L'UNIVERSITÉ LIBERTÉ

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avril 21, 2015

John Dewey et le libéralisme (remettre les hommes au coeur de la politique et de l'économie, pour préserver et renouveler la démocratie)

L'Université Liberté, un site de réflexions, analyses et de débats avant tout, je m'engage a aucun jugement, bonne lecture, librement vôtre. Je vous convie à lire ce nouveau message. Des commentaires seraient souhaitables, notamment sur les posts référencés: à débattre, réflexions...Merci de vos lectures, et de vos analyses.

Sommaire:

A) Reconstruire le libéralisme par Claude Gautier via  John Dewey - laviedesidees.fr


B) Après le libéralisme. Ses impasses, son avenir - Via Metamag, le magazine de l’esprit critique

C) Présentation de John Dewey - Après le libéralisme, ses impasses, son avenir, Climats - 1935 par Bernard Drevon



A) Reconstruire le libéralisme
 
Pour John Dewey, le libéralisme a perdu dans le monde contemporain la force de contestation politique qu’il avait à sa naissance. Le reconstruire suppose de changer les conditions sociales de notre action.

Il faut relever l’importance de cette édition des trois conférences prononcées par J. Dewey en 1935 à l’université de Virginie. Réécrites et amplifiées, elles ont été publiées sous le titre anglais : Liberalism and Social Action. On regrettera que pour des raisons éditoriales, le titre Après le libéralisme ? ait été imposé. Il y a là une ambiguïté qui n’est pas dans l’original et qui enveloppe presque un contre-sens ! La question posée n’est sans doute pas celle d’un dépassement du libéralisme mais plutôt, et conformément aux réquisits de l’analyse pragmatiste de l’« action sociale » chez J. Dewey, celle de son accomplissement. Il faudrait parler plus justement encore de sa « reconstruction ». L’élaboration théorique d’un tel procès ne peut pas être séparée des conditions de l’action sociale de celles et ceux qui, dans les situations pratiques où ils se trouvent, subissent les conséquences de la crise du capitalisme.

Il manque donc au titre français ce qui soutient, tout au long de l’ouvrage, le point de vue d’une lecture radicale et pragmatiste du libéralisme, à savoir sa mise en rapport avec la transformation des conditions sociales de l’action. Faire l’histoire du libéralisme en se tenant au cœur des doctrines n’a donc pas beaucoup de sens — ruse parmi d’autres du point de vue intellectualiste. Il importe plutôt de rapporter l’anthropologie et les valeurs du libéralisme aux conditions dans lesquelles celui-ci est susceptible de se traduire en actes, c’est-à-dire de produire des effets. Or ce qui apparaît clairement à la lecture de ces pages édifiantes, c’est que cette confrontation de la doctrine aux pratiques sociales qu’elle est supposée rendre pensables et possibles avère ses limites ainsi que le caractère révolu des conditions historiques de son premier développement [J. Dewey parle du « premier libéralisme » [1], ALL : 63]. C’est cet écart qui fonde la nécessité d’une reconstruction.

Le point de vue de lecture des doctrines libérales ne sera donc ni interne ni externe — autre dualisme discutable ; il sera contextuel si l’on entend par là que le lieu de mise à l’épreuve des « théories » est celui des formes sociales de l’expérience humaine. L’esquisse d’une histoire du libéralisme ainsi proposée par J. Dewey est radicale, non pas parce qu’il dépasse le libéralisme dans les termes d’un « idéalisme » — imposé par le haut et par une raison surplombante — ou d’un « matérialisme » — idéalisme qui ne dit pas son nom —, mais parce qu’il identifie les transformations historiques des conditions économiques, sociales et politiques qui font obstacles à la continuité des flux d’expériences sans lesquelles les individus ne peuvent pas se « constituer » [ALL : 93] comme des individualités.

Le libéralisme revendiqué est, une fois encore, « radical » parce qu’il reconnaît la valeur suprême de l’individu non pas comme entité métaphysique déjà donnée mais comme ce qui se construit dans l’action sociale. L’action sociale est alors l’instrumentum qui opère et depuis lequel les individus cessent d’être des figures abstraites ontologiquement figées pour devenir, en tant qu’« individualités » [ALL : 109-110], des réalités effectives dont les mouvements de constitution sont rendus possibles par la reconstruction de conditions sociales permettant une activité proprement humaine. Les individus ne sont alors plus pensés comme des idéalités ou des fictions auxquelles on attribue des droits et des libertés ; ils s’incarnent dans des mouvements d’individuation au cours desquels ils se forment comme autant de caractères différenciés.

Mettre en rapport, comme le suggère le titre original, le libéralisme et l’action sociale, c’est donc exprimer une thèse forte selon laquelle, dans un libéralisme authentiquement reconstruit, l’individu n’est pas tant individu que procès d’individuationlequel, pour advenir, suppose de repenser autrement la médiation active du « social ». Ce dernier ne peut plus être pensé dans les termes de l’antinomie constitutive du libéralisme classique qui oppose irréductiblement l’individu et la société. Il doit être reconnu, dans toute son opérativité, comme ensemble de relations.

Les tensions internes au premier libéralisme et le diagnostic de crise

Faire l’histoire du libéralisme c’est, entre autres choses, comprendre ce qui a donné à l’anthropologie individualiste et aux valeurs qu’elle enveloppe, à une époque spécifiée, cette capacité pratique à produire des effets si radicalement nouveaux sur les plans économique, politique et culturel. En ce sens, le « premier libéralisme » a sans aucun doute correspondu aux forces — auxquelles il a pu donner forme — qui remettaient en cause les facteurs de conservation de l’ordre social — les institutions et les autorités au sens le plus large qui soit. C’est parce que ce libéralisme originel était adossé et donnait prise à ces mouvements de contestation des « autorités » — les coutumes, l’arbitraire de l’hérédité, etc. — qu’il s’est construit comme une véritable doctrine, c’est-à-dire comme un ensemble de valeurs fondant les besoins de transformation accompagnant l’émergence des nouvelles sociétés sur le vieux continent européen et, avec un décalage, sur le nouveau continent [ALL : 62-63].

Ce qui frappe avec ce premier libéralisme, c’est donc l’existence d’une coïncidence presque parfaite entre un type de justification théorique et un état des conditions de l’action sociale. On admettra sans difficulté que cette souche doctrinale originaire du libéralisme fut principalement portée par Locke. Ce dernier faisait de la raison une qualité inhérente à l’individu ; il envisageait les droits naturels et les libertés comme les instruments d’une rationalisation adéquate aux actions intéressées et individualisées [ALL : 64-65]. Par là même, il inscrivait son anthropologie individualiste et les valeurs morales qui la sous-tendaient dans un horizon pratique susceptible de produire de nouveaux effets.

La question, ici, n’est donc pas de savoir s’il s’agit d’une lecture anachronique ou rétrospective du premier libéralisme. Elle est de souligner l’efficacité politique d’une concomitance qui advient entre l’action individualisée et intéressée d’un côté et, de l’autre, la nécessité de disqualifier les autorités traditionnelles. La légitimité de ce premier libéralisme était cet accord réalisé entre une « doctrine » et son « environnement ». Un accord dont le caractère opératoire se déployait dans la généralisation d’un type inédit d’expérience : l’individuation par le jeu des actions intéressées dont les individus devenaient les véritables auteurs.

Cette étape cruciale eut une première conséquence d’importance : elle destitua la raison de son piédestal [ALL : 84] pour en faire un « instrument permettant d’analyser des situations concrètes » [Ibid.]. Le nouveau schème de l’action individuelle se soutenait d’un usage possible de la raison dès lors qu’elle permettait de penser une adéquation pratique entre des moyens et des fins. Ce caractère instrumental de la raison n’était pas seulement le propre de l’expérience individuelle. La raison pouvait se trouver mise au service de la transformation des institutions, de leur réforme, pour maintenir ou renforcer les termes de la continuité nécessaire entre l’action sociale et son environnement.

On remarquera tout l’intérêt que porte J. Dewey au moment utilitariste dans cette histoire du premier libéralisme [ALL : 75-s.]. Bentham, notamment dans les Principes de morale et de législation [1789], est sans doute celui qui, à ses yeux, illustre de façon exemplaire de quelle manière « le libéralisme peut constituer une force capable d’apporter des changements sociaux radicaux » [ALL : 77].

Ce « premier libéralisme » contient deux tendances qui vont entrer en tension. Une tendance résolument individualiste — inspirée de Locke — et qui aura une influence plus tardive et plus durable aux États-Unis [ALL : 80]. Elle se réduit pour ainsi dire au schéma d’une représentation figée de l’individu doté de « libertés ». Cette première orientation justifie que toute action ne puisse relever que d’un effort personnel, c’est-à-dire individuel [ALL : 92-93] ; elle nourrit par principe une méfiance sinon une hostilité à l’égard de tout ce qui implique une initiative d’État. Sa première justification historique peut être trouvée dans l’assimilation physiocratique des « lois naturelles » aux « lois économiques » : le « laisser-faire » [ALL : 72-s.].

Une seconde tendance, différente, dont la trace est aisément repérable dans l’Angleterre du XIXe siècle [ALL : 86-s.] — et pour laquelle le parti tory, les religieux dissidents ont joué un rôle certain — admet le credo du « laisser-faire » [première tendance] pour « l’associer [cependant] à l’idée que l’action gouvernementale devait servir à aider ceux qui sont économiquement défavorisés afin d’adoucir leur situation » [ALL : 86 ; 98-s.].

Ce qui importe, en l’occurrence, est bien sûr l’écart entre ces deux tendances dont J. Dewey repère les manifestations et le travail dans le parcours non moins exemplaire de J. Stuart Mill. Ce qui fait l’importance de ce dernier est une vision moins idéaliste de l’individu qui n’est pas considéré comme un donné mais comme ce qui est à construire. Ainsi disait-il à propos de la liberté qu’« elle se conquérait, et que la possibilité de cette conquête dépendait du contexte institutionnel dans lequel vi[vai]t l’individu » [ALL : 93]. C’est dans ce mouvement d’élaboration que l’individu s’édifie et qu’il donne prise à ce qui le définit. Si la pleine reconnaissance de l’individu suppose qu’il advienne et se construise par ce qu’il fait, il faut alors que les conditions de ce « faire » soient ouvertes, qu’elles concernent réellement le plus grand nombre.

Ce n’est qu’à partir de là que l’individuation comme mouvement d’acquisition d’un propre devient possible. Ce qui suppose — J. S. Mill encore — que l’on reconnaisse tout autant l’importance de l’éducation [ALL : 92] et la positivité d’une intervention de l’État comme garant de l’ouverture des conditions sociales de l’action.

Ainsi se déployait une seconde tendance, sociale, enveloppée dans la souche de ce libéralisme classique, et opposée à ou en tension avec la première tendance réduite au « laisser-faire ». Ce qui opère relève, d’un côté, d’une vision idéaliste et passéiste et, de l’autre, d’une vision pragmatiste, concrète et ouverte de l’individu. C’est cette tension qui va nourrir ce que J. Dewey désignera par la « crise du libéralisme » dans le second chapitre de cet ouvrage.

Partant de cette première grande caractérisation, J. Dewey est alors en mesure de porter un diagnostic sur les raisons de cette crise qui lui est contemporaine. Ce diagnostic est fondé sur le constat d’un décalage entre les formes idéalisées de la vision libérale de l’individu et les transformations réelles du contexte en lequel se déploient les actions individuelles et sociales. Ces doctrines « notamment sous la forme du libéralisme du laisser-faire servaient désormais à apporter une justification intellectuelle au statut quo » [ALL : 101].

Ce qui, dans la première période, avait permis l’éclosion et la généralisation de conduites novatrices dont les conséquences accompagnaient les changements institutionnels, devient dans les années 20-30 un facteur de blocage. Les idées naguère en phase avec un type d’environnement deviennent des syntagmes figés qui se désolidarisent des contextes de toute activité individuelle pour se muer en étendards que l’on brandit pour revendiquer des privilèges. D’instruments de rationalisation pouvant servir à résoudre des problèmes, du moins à les formuler en des termes susceptibles d’aider leur résolution, les idées libérales deviennent des dogmes déconnectés qui s’interposent entre des conditions historiques et effectives de l’action et leurs conséquences.

Ce qui fait crise, en l’occurrence, n’est pas autre chose que la rupture des formes sociales de transaction entre un environnement qui se transforme et des idées, des croyances qui interdisent de plus en plus de percevoir ces transformations et donc d’agir sur elles ou avec elles.

J. Dewey justifie alors le caractère « rétrograde » [ALL : 102] et la conduite « absolutiste » [ALL : 103 ; 108] des défenseurs d’un « individualisme farouche » de son époque : « Les bénéficiaires du régime économique en place se regroupent dans ce qu’ils appellent des Ligues pour la Liberté afin de perpétuer la domination implacable qu’il exercent sur des millions de leurs contemporains » [ALL : 102].

L’opposition violente à tout forme de contrôle social des conditions de l’action [ALL : 103] est alors la manifestation symptomatique d’une mécompréhension de ce qu’est l’individu et des conditions qui lui sont nécessaires pour advenir comme tel par et dans ses actions. Ce mépris de l’histoire interdit à ces idéologues de tenir compte « des conditions sociales [qui prévalent] à telle ou telle période » [ALL : 104] et c’est la raison pour laquelle la liberté de pensée et d’action qu’ils défendent est devenue « formelle » ou « juridique » et non plus « réelle » [ibid.].

Ce formalisme juridique de la défense des « droits » ne fait que doubler le dogmatisme d’un discours dont les idées et les justifications sont entées sur une vision détachée des contextes réels de la vie sociale et économique, des actions et de leurs conséquences. Formalisme et dogmatisme qui rejoignent l’anthropologie imaginaire d’un individu toujours posé, là même où il importerait de reconnaître le caractère processuel et dynamique des individuations qui ne peuvent se déployer sans restaurer à nouveau les conditions sociales de l’action « dans l’intérêt du plus grand nombre » [ALL : 104 ; 109-110]. C’est précisément une telle reconstruction de l’individualisme libéral qui requiert des formes d’implication sociale de l’État ou, dans le vocabulaire de J. Dewey, « le libéralisme [à reconstruire] doit se préoccuper au plus haut point de la structure de l’association humaine car elle influe de manière positive autant que négative sur le développement des individus » [ALL : 112].

Crise de la raison individuelle : l’intelligence sociale comme « méthode »

Mais il faut bien reconnaître que ce décalage, ainsi constaté et identifié, ne produit pas seulement ses effets dans les domaines économique et social. Il se traduit également par un autre obstacle lié, cette fois-ci, à la « méthode » qu’il faudrait mettre en œuvre pour tenter de sortir de cet état de crise d’une organisation sociale qui ne permet plus à l’action individuelle d’être authentiquement le vecteur d’une émancipation. Là encore, le diagnostic est clair et sans ambiguïté : « La tragédie du premier libéralisme, c’est qu’au moment précis où le problème de l’organisation sociale était le plus urgent, les libéraux n’eurent d’autre solution à lui apporter que l’idée que l’intelligence était un attribut individuel » [ALL : 117].

Il y aurait beaucoup à dire sur cette manière de poser le problème : raisonner sur l’« intelligence » et non la « raison » ; montrer que l’erreur de méthode réside dans l’assomption ontologique dévastatrice selon laquelle l’intelligence est un attribut naturel de l’individu isolé, séparé et non de l’individu en connexion, en « association » pour reprendre les formules de Le public et ses problèmes [Paris, 2010 : 102-106] [2].

C’est sans doute ici que se mesure avec le plus de netteté, chez J. Dewey, la spécificité de l’individualisme revendiqué pour un libéralisme « radical ». Il parle de « l’intelligence comme méthode » [ALL : 122] dont il propose la définition suivante : « elle consiste [...] en cette réélaboration de l’ancien par une union avec le nouveau : c’est la conversion de l’expérience passée en une connaissance, et la projection de cette connaissance dans des idées et des projets qui anticipent sur ce que l’avenir pourra apporter ... » [ibid. ; je souligne].

En quoi la méthode de l’intelligence est-elle liée à l’action sociale ? Elle est portée par l’expérience et elle réside dans la manière de traduire l’expérience révolue dans un contexte actuel qui change. Une telle traduction est connaissance en tant qu’elle autorise de nouvelles expériences qui deviennent pensables au moyen des « idées » et des « projets » à venir qu’elle dessine.

L’intelligence comme « méthode » est alors ce qui garantit la connexion continuée avec l’environnement ; elle est ce qui permet de ne pas sombrer dans l’écueil de l’abstraction qui doit se comprendre comme séparation ruineuse entre l’ordre de la réflexion — qui est l’affaire de la raison isolée et livrée à elle-même — et l’ordre des conditions empiriques de l’expérimentation ou de l’action.

Parler d’une intelligence, ici, c’est donc affirmer la nécessité et la continuité de la connexion entre l’activité de réflexion et les contextes empiriques et pratiques qui la suscitent. La sphère de l’activité humaine où cette articulation produit de tels effets de la manière la plus évidente est celle de l’enquête scientifique dans le domaine des sciences expérimentales à la fin du XIXe siècle et au XXe siècle.

Or ce qui est remarquable dans ce « modèle », c’est précisément que les possibilités de l’usage individualisé de l’intelligence sont tributaires de l’association qu’implique toute activité scientifique. Autrement dit, la division et la coordination du travail dans le domaine de la connaissance scientifique et expérimentale illustrent, pour J. Dewey, la force de ce qu’il appelle encore l’intelligence sociale comme méthode. Il est alors possible de comprendre, depuis ce « modèle », que le déploiement des capacités individuelles d’une intelligence qui est « sociale » est toujours tributaire de ces relations nécessaires.

Plus encore, cette association dans les usages de l’intelligence sociale est contrôlée par l‘exigence de lier découverte et applications pratiques. Le modèle de l’enquête dans le domaine des sciences expérimentales trouve donc sa justification de principe dans l’application. J. Dewey dit encore à son propos que cette « science » est « la méthode de l’intelligence elle-même en action » [ALL : 118].

Or ce qui fait obstacle à la reconstruction du libéralisme réside aussi dans l’appropriation abusive et illégitime, par un petit nombre, « des ressources culturelles et spirituelles qui sont, non pas le produit des individus qui les ont accaparées, mais le fruit d’un travail de coopération de l’humanité dans son ensemble » [ALL : 126]. C’est donc le même mouvement qui opère dans la sphère des ressources matérielles et dans celle des biens culturels.

Résoudre la crise du libéralisme, favoriser « la renaissance du libéralisme » — titre du troisième chapitre [ALL : 129] — supposera donc que l’on transpose le modèle de l’enquête, de l’univers des sciences expérimentales appliquées dans celui de l’action sociale organisée ; que l’on donne une réalité aux formes de la coopération — les relations, les associations. Il s’agit donc, d’employer « des moyens opposés à ceux qu[e le libéralisme] préconisait sous sa première forme » [ALL : 128].


Les conditions de l’action sociale pour une reconstruction du libéralisme

Si donc l’intelligence sociale est bien la méthode qu’il conviendra de retenir pour sortir de la crise du libéralisme, c’est qu’elle récuse toute séparation entre connaissance et action, qu’elle inclut l’application dans l’horizon toujours pratique de ses élaborations. Faire de l’intelligence sociale la méthode, c’est reconnaître la liaison nécessaire, comme dans l’enquête expérimentale, entre l’hypothèse portée par le travail de la raison téléologique et la mise à l’épreuve, c’est-à-dire le « contrôle » [ALL : 146-147]. C’est admettre le caractère indispensable de l’expérimentation [2003 : Reconstruction en philosophie]. Ce qui n’est pas sans conséquence sur la lecture de la crise politique du modèle délibératif qui accompagne celle du capitalisme et du libéralisme des années 30. Le contrôle des hypothèses ne peut pas se limiter à la simple confrontation des opinions et à l’élaboration abstraite d’un consensus.

Le modèle délibératif porte encore l’empreinte du premier libéralisme et repose sur la conception de l’individu comme isolat faisant un usage strictement autonome de sa raison. Il admet la séparation préjudiciable de l’ordre abstrait de la confrontation des opinions et du domaine concret de leurs applications. La délibération, ainsi entendue, rend impossible toute véritable expérimentation et admet que le seul critère de validité des idées relève de la force rationnelle des arguments. On comprend, dès lors, pourquoi, selon J. Dewey, la solution à la crise du modèle délibératif n’est certainement pas la recherche d’une impartialité et d’une honnêteté plus grandes [ALL : 149]. Ce qui tient lieu d’expérimentation dans le modèle scientifique de l’enquête ne se résume pas, loin s’en faut, au terrain des « idées » ; ou alors, l’idée est hypothèse, c’est-à-dire anticipation de conséquences possibles et cette anticipation ne devient « connaissance », à proprement parler, que lorsqu’elle a subi l’épreuve de l’expérience.

Tout de même, dira J. Dewey, « Il faut absolument qu’on se rapproche de la méthode de l’enquête scientifique et de l’esprit d’invention pour imaginer et concevoir [en politique] des projets de grande envergure pour la société » [ALL : 149]. Sortir de la crise supposera d’accomplir un tel rapprochement, donc de se donner les moyens d’éprouver autrement que dans la sphère abstraite des idées la valeur pratique des projets. Alors, seulement, la place et le statut de l’intelligence en politique pourraient devenir comparables à ce qu’ils sont déjà dans les sciences expérimentales, c’est-à-dire « dans l’exercice du contrôle physique de la nature » [ALL : 150]. Et de rajouter : « Ce [contrôle] a été l’occasion d’une démonstration magistrale de ce que signifie une intelligence organisée » [ibid.].

Une telle transposition — de la science au politique — est ainsi ce qui va donner à l’idée, au projet, etc., sa véritable force de faire : « Si nous parvenons à nous emparer de cette force productive qui s’exerce à travers cette incarnation de l’intelligence, nous serons à même de faire prendre la bonne direction aux changements à venir » [ALL : 151].

Car il ne s’agirait plus de confronter abstraitement la raison avec elle même mais de mettre en œuvre, pratiquement, l’intelligence sociale avec son environnement : l’expérience. Ainsi les idées pourraient-elles s’actualiser et s’ajuster dans les transactions qu’elles suscitent avec leur environnement social. Et s’il y a un sens à parler de « contrôle », ce n’est certainement pas celui d’une maîtrise technicienne de la nature ou de l’environnement mais bien plutôt celui de la restauration d’une liaison, d’une « union » productive, entre expériences passées et conditions actuelles de l’action humaine.

Les perspectives esquissées dans la 3e conférence reposent donc sur l’idée d’une homologie possible entre deux types de l’action organisée. Le premier relève de l’enquête scientifique et il trouve une illustration exemplaire dans l’expérimentalisme propre au développement des sciences et des techniques dans les sociétés occidentales des XIXe et XXe siècles. Le second implique, cette fois-ci dans le domaine politique, tout ce qui relève d’un usage socialisé des ressources propres à une société pour les mettre au service de ses transformations, notamment pour tenter de dépasser la crise du capitalisme.

Cette homologie, pourtant, n’a rien d’évident et pour que « l’intelligence sociale » puisse se nourrir de cette « force productive » [ALL : 151] que sont ses ressources en connaissances, en expériences capitalisées, en savoir-faire, pour les orienter dans la « bonne direction » [ibid.] et soutenir les changements à venir, encore faut-il penser pratiquement une autre organisation de la coopération et de la collaboration. En un mot, il faut une nouvelle division sociale du travail. Cette homologie, pour être effective, repose néanmoins sur deux présupposés qu’on peut discuter.

Le premier concerne l’organisation et la division du travail dans le monde des sciences et des techniques pour lequel il n’est pas sûr que le principe d’égalité soit si pertinent. Les enquêtes sociologiques et historiques sur le fonctionnement des laboratoires et des institutions de recherches, par exemple, montrent à l’envie qu’il existe dans ces mondes des formes particulièrement aiguës de hiérarchie, de domination et d’exploitation ; autrement dit, que la possibilité même d’une accumulation des connaissances, si elle implique effectivement des collaborations, n’est pas incompatible avec des organisations hiérarchisées que l’on retrouve, coeteris paribus, dans d’autres univers sociaux de travail comme l’entreprise ou le monde des bureaux.

La question mérite alors d’être posée de savoir si le modèle de l’enquête qui sert de référent théorique et pratique n’est pas, plutôt, une stylisation utopique et rationnelle qui permet de penser, en termes pragmatiques, une « logique » de l’organisation des expériences de connaissance et de leurs traductions dans des effets pratiques et transformateurs de l’environnement.

Mais, et cette fois pour l’autre terme de l’homologie, à supposer que tel ne soit pas le cas, il reste encore à surmonter un autre écueil. De quelle manière est-il possible de réaliser cette transposition ? Comment le paradigme de l’enquête expérimentale peut-il servir de modèle à l’organisation de l’action sociale et politique pour donner à cette dernière une efficacité pragmatique comparable ? Comment, alors, restaurer ou instaurer le principe libéral authentique d’une égalité qui soit effective entre tous ceux qui sont impliqués dans la coopération ? Égalité sans laquelle, bien sûr, ce sont les conditions mêmes de l’émancipation par l’individuation de chacun qui s’en trouveraient menacées.

par Claude Gautier

Claude Gautier est professeur de philosophie politique et de philosophie des sciences sociales à l’école normale supérieure de Lyon. Ses recherches sont articulées autour de deux axes principaux. Dans le champ de l’histoire de la philosophie, il s’agit d’explorer, dans le moment des Lumières Anglaises et Ecossaises, les rapports entre philosophie et histoire [David Hume et les savoirs de l’histoire, Paris, 2005, Vrin-EHESS, Col. « Contextes » ; Adam Ferguson, An Essay on the History of Civil Society : nature, histoire et civilisation, Paris, 2011, PUF]. Dans le champ de la philosophie des sciences sociales, il s’agit de développer des travaux autour de l’usage des concepts d’« action » et de « pratique » dans certains paradigme de la sociologie contemporaine ; il s’agit, également, de revenir sur le statut et les fonctions normatives du travail de la critique dans les sciences sociales et, tout particulièrement, dans l’histoire de la sociologie française [La force du social. Enquête philosophique sur la sociologie des pratiques de Pierre Bourdieu, Paris, Février 2012, Cerf, Col. « Passages »].

John Dewey, Après le libéralisme ? Ses impasses, son avenir, introduction par Guillaume Garreta ; traduction par Nathalie Féron. Paris, Climats, Flammarion, 2014, 173 p., 16 €.  

Notes
[1Il se constitue comme doctrine au tournant des XVIIe et XVIIIe siècles et son premier théoricien est J. Locke.
[2La distinction « raison »/« intelligence » peut se comprendre à partir de la place donnée à l’individu dans la manière de constituer et de mobiliser les instruments de résolution des problèmes qui se posent au cours de toute action. La « raison », telle que la suppose le libéralisme, est posée comme un attribut exclusif de l’individu isolé là où la possibilité d’en faire un usage émancipateur demeure tributaire, selon J. Dewey, des rapports d’implication de l’individu dans des collectifs, des organisations, des « publics ». Par exemple, l’innovation ou l’invention scientifique peut sans doute être attribuée à un « individu » particulier ; cependant, la possibilité d’une telle attribution reste liée à une organisation — une division — du travail, à des formes d’associations et de collaborations sans lesquelles cette « invention » ne peut avoir lieu. Parler, ici, d’intelligence, c’est donc mettre au rang des conditions déterminantes de toute action le fait que les individus ne sont jamais isolés et que c’est depuis les formes de leurs insertions sociales qu’il est possible de faire de la « raison » un véritable instrument de transformation et d’amélioration des conditions de vie.



B) Après le libéralisme. Ses impasses, son avenir

Le philosophe pragmatiste américain John Dewey avait fait en 1935 trois conférences sur la crise du libéralisme. Ces textes viennent d’être redécouverts. Ils avaient été écrits au cœur d’une crise durable du libéralisme, dont il n’est sorti que par la guerre.

Ils sont d’actualité alors qu’une nouvelle crise caractérise notre temps. Le pragmatisme de John Dewey c’est l’idée que la connaissance n’est pas dissociable de jugements de valeur. 



John Dewey était hostile au bipartisme américain comme faux pluralisme mais aussi hostile au New deal comme capitalisme d’Etat. Ce en quoi Dewey est « libéral » c’est au sens où il pense qu’il y a une place pour l’individualité mais que celle-ci consiste selon lui à entrer en lien avec les autres. Ce n’est pas une individualité de rétraction mais une individualité de projet.

Le « libéralisme » pour John Dewey c’est procurer à chacun « une liberté et des droits effectifs ». L’individu est selon Dewey un tissu de relations sociales. Il y a pour lui socialisation de l’intelligence, en d’autres termes, il y a une intelligence collective.De ce fait, Dewey critique à la fois la démocratie procédurale, sa réduction au fait majoritaire, et l’expertocratie. Dewey plaide pour un réarmement des individus par l’action collective. Dewey est un Républicain, « avec Jefferson contre Hamilton », du côté du petit peuple, des ruraux, des artisans et des autonomies locales contre les grands industriels et armateurs partisans d’un fédéralisme le plus centralisateur possible. Il est pour le Bien commun, pas pour le tout Commerce. Il est pour les communautés locales, pas pour l’individu isolé. Il est pour les vertus civiques, du côté d’Aristote, pas pour la régulation par l’intérêt ou par le plaisir (Bentham).Ainsi John Dewey anticipe sur Michael Sandel, pas sur David Friedman.

Loin de vouloir éliminer le conflit, Dewey en fait le moteur de la démocratie. Le libéralisme n’a pas consisté selon lui à s’opposer à l’arbitraire des gouvernants mais bien plutôt à démanteler le droit coutumier et communautaire pour « libérer » les énergies d’investir, de s’enrichir et de commercer. C’est contre ce qu’a été le libéralisme historiquement que Dewey se dresse. C’est ainsi qu’en Grande Bretagne c’est le parti Tory (conservateur) et non les Whig (libéraux) qui ont introduit, avec Robert Peel, les premières réformes sociales.
 
Le grand apport de Dewey est de mettre en évidence l’existence d’une nouvelle école libérale selon laquelle la liberté est non pas une possession constituée mais quelque chose qui se conquiert. Dans cette perspective l’Etat est le garant de l’accès de chacun à la liberté. « Pour eux [ces nouveaux libéraux] une conception de l’Etat dans lequel les activités de ce dernier se limitent à maintenir l’ordre entre les individus et à obtenir réparation au profit d’une personne lorsqu’une autre a empiété sur la liberté dont elle jouissait de par la loi, revient de fait à une justification des violences et des inégalités de l’ordre établi. » C’est dire que John Dewey défend un « libéralisme » au sens américain qui ne serait pas un libéralisme au sens européen. Ce serait au contraire la voie d’un réformisme radical. 
 
A redécouvrir.

 
 
John Dewey est un philosophe américain spécialisé en psychologie appliquée et en pédagogie.

Il étudia à l'Université du Vermont, où il fut diplômé (Phi Beta Kappa) en 1879. Après avoir étudié un an sous la supervision de G. Stanley Hall, travaillant dans le premier Laboratoire Américain de Psychologie, Dewey obtient son Ph.D de l'École des Arts et Sciences de l'Université Johns Hopkins en 1884. Il prit dans la foulée un poste universitaire à l'Université du Michigan (1884-1888 et 1889-1894).

En 1894, Dewey rejoint la nouvelle Université de Chicago (1894-1904) où il allait former sa théorie du savoir fondé empiriquement, alignant ses idées sur la nouvelle École de Pensée Pragmatique.

Il dirigeait le département de philosophie, de psychologie et d'éducation et fonda aussi l'University of Chicago Laboratory Schools (École Laboratoire de Chicago) où il put actualiser ses connaissances en pédagogie qui furent la matière pour son œuvre principale en matière d'éducation, "The School and Society" (1899).

En 1899, il fut élu président de l'Association américaine de psychologie. Des désaccords avec l'administration de l'université de Chicago le conduisirent à démissionner de son poste. À partir de 1904, et jusqu'à son décès, il fut professeur de philosophie à la fois à l'Université Columbia à New York et à l'École Normale.

En 1905, il devient président de l'Association Américaine de Philosophie. Il fut également membre de longue date de la Fédération Américaine des Enseignants. 



 
C) Présentation de John Dewey - Après le libéralisme, ses impasses, son avenir, Climats

Réflexion sur le terme même de libéralisme

Un concept « essentiellement contesté »

Tout était simple lorsqu’il n’y avait pas lieu de distinguer entre libéralisme politique et économique (jusqu’au milieu du XIX ° siècle). Les revendications des libertés de pensée, de conscience, d’expression et des libertés d’être propriétaire, de commercer, de contracter, d’entreprendre étaient solidaires dans le combat contre l’ordre ancien et hiérarchisé des oligarchies et des coutumes. La situation se complexifie lorsque le libéralisme est retourné en idéologie de la classe dominante justifiant le laisser-faire le plus débridé de l’économie capitaliste à partir de la seconde moitié du XIX ° siècle, en s’opposant à toute intervention et régulation de l’État, toujours au nom des « mêmes » droits et libertés individuels. 

Dès lors les libéraux « modernes », revendiquant les droits-créances et l’intervention de l’État pour garantir une égale ou du moins possible réalisation des droits des plus faibles, et les libéraux « classiques » la refusant au nom des libertés naturelles individuelles et du marché libre, se réclament tous du libéralisme, au moins jusqu’à la fin des années 1930. 

Cela pousse J. Dewey à une réflexion sur l’historicité et l’usage politique des termes à rebours de leur valence première (comme « démocratie populaire » ou « État des travailleurs » nazi). Pour lui, le libéralisme qui fait des individus des « atomes » newtoniens dotés d’une liberté inhérente et n’entretenant entre eux que des relations externes, dont l’harmonie ne saurait être perturbée par un troisième terme englobant, n’est plus qu’un « pseudo-libéralisme », du fait du changement radical des fronts et des luttes à mener.
 
« Même lorsque les termes demeurent identiques, ils prennent une signification très différente quand ils sont énoncés par une minorité en lutte contre des mesures répressives, et quand ils sont exprimés par un groupe qui a pris le pouvoir et utilise dès lors des conceptions qui étaient auparavant des armes d’émancipation comme instruments pour conserver le pouvoir et la richesse qu’ils ont acquis.  Des idées qui à une certaine époque sont des moyens de produire des transformations sociales n’ont pas la même signification quand elles sont utilisées comme moyens d’empêcher ces transformations. » John Dewey - ALL.

On considère que c’est à l’époque de ALL (1935), au cœur des débats ravivés par la crise économique autour de la définition du libéralisme, de la crise des valeurs et du rôle de l’État, que la valence du terme « libéral » s’est, aux Etats-Unis, nettement infléchie à « gauche » pour désigner les tenants de la protection des plus démunis et du progrès social par le recours à l’intervention du gouvernement. Liberal devient assez rapidement synonyme de partisan du wellfarism (de l’État social). Les opposants des liberals perdent temporairement la bataille terminologique en se faisant taxer de conservateurs (donc opposés au « progrès »).  Certains considèrent même que Dewey fut l’artisan de ce détournement et qu’il obligea les partisans de l’individualisme « ancien » et du laisser-faire à inventer le terme barbare de « libertariens » pour s’auto-désigner. Pas d’identité d’essence du libéralisme pour Dewey. Projet de Dewey : prendre à la lettre l’objectif du premier libéralisme en prenant au sérieux, radicalement, ses déclarations explicites – à savoir de procurer de manière égale à chacun les conditions d’exercer, réellement et concrètement, une liberté et des droits effectifs.

Par la suite, de nos jours notamment liberal en est venu à désigner les tenants du relativisme culturel, du multiculturalisme et de la transgression sociétale, en faisant passer au second plan, dans les fameuses « culture wars » menées contre les « néo-conservateurs », l’intention d’égaliser les conditions. Il suffit de dire ici que Dewey aurait sans doute vu se rejouer là un affrontement épiphénoménal entre deux positions globalement en accord sur le fond, qui l’auraient poussé à chercher une autre voie et « qu’il n’aurait pas chercher à s’épuiser à être de gauche  pour que le monde continue à être de droite » - Citation de J.C. Michéa, « Lasch, mode d’emploi » - préface à Christopher Lasch, La révolte des élites et la trahison de la démocratie, Champs, Flammarion, 2007.


Dewey n’aurait sans doute pas défendue cette forme de libéralisme culturel qui abandonne aux conservateurs le souci du bien commun, et qui a dépouillé la démocratie de tout contenu « substantiel » pour la réduire à une méthode procédurale.

Au cœur du libéralisme, il plaçait l’individu, ses droits et la réalisation de ses capacités. Or, le libéralisme sous sa forme première (inspiré de John Locke) ou libéralisme classique ne peut plus promouvoir le libre développement de l’individualité ; il peut encore moins garantir l’égal traitement des individus, et n’est pas en mesure de conjuguer libération des individus et bien commun. Il ne le peut plus car son anthropologie n’est absolument plus adaptée au contexte actuel. L’individu abstrait du libéralisme classique va à rebours de ce qui était visé par les premiers libéraux : une société d’individus libres. Non par excès d’individualisme, mais plutôt par défaut, par mauvaise compréhension de la manière dont il advient, et se réalise effectivement l’individualité.

«  Sa philosophie (du premier libéralisme -nda) était telle qu’elle apporta son soutien à l’émancipation d’individus dotés préalablement d’un statut privilégié, mais ne promut pas la libération générale de tous les individus. » -J. Dewey - Philosophies of Freedom - 1928


L’objection la plus forte contre le libéralisme classique ne consiste donc pas à lui opposer un « collectivisme », mais à mettre en avant son anthropologie fantasmée, qui fait de l’individu un support inné et a priori de droits, de capacités et de désirs, sans rapport avec un contexte social donné : le corrélat de cette conception demande aux institutions de tout faire pour ne pas entraver le libre jeu de ces droits, capacités et préférences… Conception qui profita à la nouvelle classe bourgeoise et entrepreneuriale dans sa lutte pour s’émanciper d’une société de privilèges et de hiérarchies freinant le déploiement du marché.

Les concepts revisités


D’où une redéfinition des notions classiques de liberté et de droit, et leur genèse.

La liberté doit être conçue « comme une puissance d’agir en accord avec le choix » ; et les droits et les devoirs sont des « produits des interactions, et ne se trouvent pas dans la constitution originelle et isolée de la nature humaine, qu’elle soit morale ou psychologique. » Leur mise en œuvre requiert donc une action positive (de l’État par exemple) qui intervienne sur les dispositifs sociaux (juridiques, institutionnels) pour garantir l’exercice de cette puissance d’agir des individus. Ceci incite donc à concevoir l’individu comme à produire historiquement, culturellement et institutionnellement, in the making, non pas comme une donnée anthropologique et métaphysique a priori du monde social (et juridique).

Ceci est isomorphe à l’éthique située de Dewey. Il explique que les problèmes principaux de la vie éthique proviennent des conditions de la vie associée. Un individu est un tissu de relations d’intensité et de réticulations variables, selon qu’on les décrive comme coutumes, institutions, engagements, appartenances, participations ; elles forment un caractère, marqué par une typicité et une plasticité.

Les conséquences sont importantes : il peut y avoir des degrés différents de réalisation de l’individualité. Il peut aussi, historiquement, se produire un effacement ou une éclipse de l’individualité. L’individu perdu qui est le contemporain de Dewey est confronté à la précarité de relations anonymes et asymétriques avec des organisations et de systèmes qui le dépassent et sur lesquels il n’a aucun contrôle – et peu de moyens à jour pour les penser. Un retard, voire un fossé temporel, existe entre les schèmes mentaux et les nouvelles conditions et formes sociales. Cette thématique de l’écart est essentielle chez J. Dewey. Nous sommes loin d’une théorie marxiste simpliste du reflet.

« Le retard des schèmes mentaux et moraux est comme un rempart protégeant ces vieilles institutions : ils ont beau être l’expression du passé, ils sont encore l’expression de croyances, de perspectives et de projets actuels. Tel est le problème central du libéralisme aujourd’hui. » J. Dewey- ALL


Ce modèle de l’individu abstrait et décontextualisé a joué un rôle pragmatique décisif dans la lutte que menèrent les premiers libéraux en leur permettant de contester les arguments des réactionnaires qui justifiaient les inégalités par les origines, l’histoire et des différences de nature.

Mais ce modèle par son mépris de l’histoire devint inadapté quand les conditions changèrent et qu’il devint nécessaire de penser les conditions sociales de production de l’individualité.

Une des grandes thèses du livre est que l’époque est caractérisée par la socialisation de l’intelligence. La science, la connaissance, l’information, leur production, leur circulation, leurs usages ne sont pas des affaires individuelles. La crise du libéralisme est celle d’une répartition inégale des productions et créations de l’intelligence, des connaissances et méthodes accaparées et « privatisées » par les groupes au pouvoir. Cette crise a pour origine l’anthropologie métaphysique du libéralisme classique, qui, du fait de concevoir l’individu comme un atome isolé doté d’une sphère interne tout aussi séparée des autres et du monde, conçoit l’intelligence comme une possession privée et individuelle.

L’expérimentalisme : fil rouge de la pensée de J. Dewey


Ceci a des conséquences importantes en matière de démocratie : l’intelligence socialisée est peu sollicitée dans le domaine politique (alors qu’elle l’est dans le domaine de la production et de la validation des connaissances scientifiques) et il est d’après lui urgent de sortir du cadre « newtonien atomiste » du paradigme libéral classique. Ainsi, la tendance à concevoir, consciemment ou non, la démocratie comme suffisamment définie par le vote majoritaire (et donc le comptage de voix isolées), ou la réduire à cela, revient à rester dans le cadre libéral atomiste.


La méthode démocratique ou mise en œuvre de l’organized intelligence consiste selon lui à contribuer à l’émergence de publics et d’utiliser à plein les ressources des sciences sociales pour donner aux individus concernés par les problèmes étudiés la possibilité de former des groupes conscients se saisissant collectivement des enjeux les concernant. L’ouvrage met l’accent sur le modèle collectif et non subjectiviste d’ « intelligence organisée » qu’il serait urgent de transférer au monde social et politique. 


J. Dewey n’a toutefois rien d’un scientiste et d’un positiviste. La science est pour lui une affaire collective de production, de validation, de diffusion de connaissances, faillible, progressant de manière non linéaire par corrections mutuelles, expérimentation et reconfigurations. 


Dans son article « Que veulent les libéraux ? » - 1929 -  J. Dewey constate l’ampleur grandissante du rejet par la population des deux principaux partis qui deviennent indiscernables sur les choix économiques stratégiques et les choix de société. Il tenta de tracer une perspective politique entre des libéraux qui insistaient sur le respect des procédures démocratiques parlementaires et les versions déterministes et scientistes des marxistes qui revendiquaient l’insurrection et l’action violente.



J. Dewey communautarien ?


J. Dewey ne fait pas reposer son libéralisme sur une théorie du contrat, sur des droits naturels ou sur une théorie de la justice. Au centre de sa conception se trouve l’idée que la liberté consiste à participer à une vie commune qui permet aux individus de réaliser les capacités qui leur sont propres. Son originalité repose sur l’appel à des idéaux républicains (Vertu civique et bien commun) contre le commerce et l’autonomie de l’individu, idéaux caractéristiques du libéralisme. Pour J. Dewey, l’industrialisation a produit la dissolution des communautés locales. Il convenait de réaliser une synthèse entre des dimensions républicaines et d’autres d’inspiration plus libérales : self-governement et participation civique à la vie de la communauté d’un côté ; et de l’autre liberté individuelle de réalisation de soi, autonomie et responsabilité. L’idée d’individu, reconstruite, fait l’unité de cet alliage. Une individualité qui grâce au soutien de la communauté (y compris l’État) peut déployer ses capacités d’action et s’épanouir dans une vie riche d’expériences et d’accomplissements. 


Contrairement aux communautariens contemporains, la communauté n’est pas envisagé comme reposant sur le sang, les traditions, l’enracinement, ni même la morale ou la religion. Elle repose avant tout sur l’interdépendance et la participation.


« La valence positive du bien commun est suggéré par l’idée de partager, de participer – une idée impliquée dans l’idée même de communauté. (…) Participer, c’est prendre part, jouer un rôle. Il s’agit là de quelque chose d’actif, qui engage les désirs et les buts de chaque membre ». John Dewey – Ethics – 1932


Pour J. Dewey, la démocratie est avant tout un problème institutionnel. Comment faire venir au jour les publics alors que les forces politiques et économiques dominantes s’y opposent activement ?

Pour un libéralisme radical

Opposé aux marxistes, pour qui le recours à la violence est inévitable, il n’en est pas moins conscient du caractère inéluctable des conflits. Mais selon lui ils ne mettent pas en mouvement des entités figées comme les classes. Le fonctionnement de la démocratie libérale est avant tout constitué d’interactions dynamiques entre des « publics » et des institutions. Ce processus de renouvellement de la démocratie se fait avant tout par le conflit.


C’est dans le conflit, dans la lutte politique qu’un public peut affronter la tâche la plus importante qui l’attend : se découvrir, s’identifier, se constituer lui-même.


« Pour se former, le public doit briser les formes politiques existantes » - J. Dewey – Le public et ses problèmes.

J. Dewey fait de la démocratie une institutionnalisation de la méthode expérimentale, ouverte à la rupture, à la reconstruction. Pour J. Dewey, les publics sont des entités relationnelles construites dans le conflit. Comme le dit J. Dewey, la procédure du vote pour des représentants et la règle de la majorité, en tant que telles sont absurdes et irrationnelles tant qu’on ne travaille pas à améliorer les conditions et les méthodes du débat, à éclairer les alternatives politiques, à renforcer le contrôle populaire des décisions.

Le pragmatiste est un militant déterminé de la création d’un troisième parti progressiste, sur la gauche du Parti démocrate, qui bousculerait l’apathie et le conformisme gagnant la démocratie américaine. 

John Dewey, sur la base d’une reconstruction des idéaux du libéralisme, en arrivait à une critique radicale du capitalisme, sur la base de l’individualisme reconstruit, car ce système avait plongé des millions d’hommes dans la dépendance tout en leur contestant le droit à des allocations chômage. Il fait aussi la critique de la pauvreté culturelle du capitalisme, préconisant de centrer la réflexion sur l’éducation pour le futur.

Cette note est très largement inspirée de l’excellente préface de Guillaume Garreta, mais n’engage que moi pour les erreurs, déformations et approximations.

Bernard Drevon
 
 
 

1 commentaire:

François-René Đặng-Vũ Bân Rideau a dit…

John Dewey, c'est du "liberalism" à l'Américaine, i.e. du socialisme.