Conférences: Économie, société et histoire en 10 points - Hans-Hermann Hoppe

« Même la plupart des intellectuels conservateurs ou libéraux, comme par exemple Milton Friedman ou Friedrich von Hayek, sont fondamentalement et philosophiquement aussi des étatistes. »

Hans Hermann Hoppe

Économie, société et histoire 

Navigation du livre Avant-propos Préface Leçon 1 : La nature de l’homme et la condition humaine : langage, propriété et production Leçon 2 : La dispersion des êtres humains à travers le monde : extension et intensification de la division du travail Leçon 3 : Monnaie et intégration monétaire : croissance des villes et mondialisation du commerce Leçon 4 : Préférence temporelle, capital, technologie et croissance économique Leçon 5 : La richesse des nations : idéologie, religion, biologie et environnement Leçon 6 : La production de l’ordre public, l’ordre naturel, le féodalisme et le fédéralisme Leçon 7 : Parasitisme et origine de l’État Leçon 8 : De la monarchie à la démocratie Leçon 9 : État, guerre et impérialisme Leçon 10 : Stratégie, sécession, privatisation et perspectives de liberté

 

Avant-propos

L'une des affirmations les plus déprimantes avancées par certains libertariens ces cinquante dernières années est que la bataille pour la liberté se gagnerait ou se perdrait sur le terrain de l'économie. Comme pour toute affirmation, à l'exception des plus grossières, il y a une part de vérité. La production et le commerce sont des activités importantes dans toute société. Dans les sociétés où le débat sur ces sujets est possible et jugé important, il existe généralement un pouvoir de coercition disposé et capable d'agir en fonction des résultats de ces débats. C'est pourquoi quiconque s'inquiète de l'instauration du socialisme d'État et de ses conséquences graves et terribles a besoin d'arguments solides qui démontrent à la fois les méfaits du contrôle étatique et les avantages de l'échange volontaire. 

 

 Mais prétendre que cela suffit n'a pas d'importance. Tout mouvement qui l'accepte s'expose à l'infiltration et au contrôle d'hommes incontestablement très intelligents, mais dont le raisonnement privilégié est un économisme rigide. Comme la plupart des gens ne peuvent ou ne veulent pas comprendre les vérités moins évidentes de l'économie, ce mode de raisonnement ne permettra de remporter aucun débat en dehors des domaines considérés comme économiques. Dans ces domaines, il peut devenir dominant. Il peut le rester même après qu'une forme ou une autre d'étatisme se soit imposée dans tous les autres domaines. Mais, comme nous l'avons constaté depuis la fin de la Guerre froide, un despotisme austère et insatiable est possible, indifférent au contrôle du prix du pain ou à la propriété des chemins de fer. Un mouvement libertarien défini uniquement par la qualité de son raisonnement économique devient alors une perte de temps. 

 

 Cette vérité fondamentale et immuable – que le libertarianisme dépasse le simple débat économique – confère à l'œuvre de Hans-Hermann Hoppe toute son importance. S'il excelle en économie, il est avant tout un philosophe à l'esprit historique. Il s'inscrit dans la lignée d'Adam Smith et d'Herbert Spencer. Il est particulièrement bien placé pour apprécier et développer l'œuvre de ses maîtres immédiats, Murray Rothbard et Ludwig von Mises. Il convient de saluer tout particulièrement la parution de cet ouvrage, qui publie pour la première fois des conférences données il y a près d'une génération – conférences alors perçues comme une contribution majeure au débat libertarien, conférences dont le recul a confirmé la pertinence et la justesse. L'approche de Hoppe ne consiste pas à affirmer que la liberté est une bonne chose parce qu'elle nous permet d'avoir des grille-pain électriques moins chers. Son argument est plutôt que toute défense de la liberté est, et doit être, identique à la défense de la civilisation elle-même.

 

Bien que courante il y a encore quelques générations, la notion de stades de développement supérieurs ou inférieurs est aujourd'hui désuète. Pourtant, l'être humain semble se distinguer de toutes les autres espèces de notre planète par ses facultés rationnelles relativement immenses et par sa relative fragilité physique. Aucun corps aussi lent, faible et vulnérable que le nôtre n'aurait pu évoluer sans les compensations de l'intelligence – ni, une fois évolué, survivre. L'anatomie de notre gorge a également joué un rôle crucial dans notre survie. On ignore pourquoi elle est ainsi. Mais elle a permis le développement du langage. C'est ce qui a définitivement scellé notre séparation d'avec les autres animaux. Sans langage, nous aurions pu utiliser notre intelligence pour assurer notre survie et celle de nos enfants au sein de petits groupes. Avec le langage, notre besoin physique de coopération nous a engagés sur la voie de l'accumulation de capital, qui commence par l'apprentissage, dès l'enfance, de la fabrication d'hameçons à partir d'os et peut aboutir à notre transformation en ce que nos ancêtres auraient considéré comme des demi-dieux. 

 

De plus, le langage et la coopération engendrent un sens plus aigu de la propriété. Ce sens, comme le montre Hoppe (pp. 16-18), n'est pas une conséquence de notre intelligence ni d'un quelconque parcours de développement culturel particulier. Il est naturel à tous les mammifères supérieurs, au moins. Il est naturel aux très jeunes enfants, avant même qu'ils n'apprennent à parler ou à raisonner. Le sens de la propriété, cependant, est considérablement amplifié et enrichi par notre évolution. De là découle une tendance à la spécialisation et un besoin concomitant d'échanger.  

 

Parallèlement, la science du droit s'est développée, comme moyen de garantir la propriété et d'en permettre la transmission pacifique. Dans toute étude de notre développement, la limite évidente est l'absence de point de comparaison extérieur. Imaginons que nous soyons observés par les sociologues et les économistes d'une civilisation extraterrestre. Leur observation se résume-t-elle à cocher des cases avec ennui ? « Oui, ils ont enfin inventé la charrue. Après des millénaires d'erreurs, ils ont développé l'écriture alphabétique. Ils exploitent le spectre électromagnétique et possèdent une technologie nucléaire rudimentaire. Prochaine étape : l'autodestruction ou un prolongement significatif de la vie… » Et si c'était nous ? Ou bien ces observateurs hypothétiques devraient-ils envoyer des messages paniqués à la Terre, rapportant un miracle galactique et réclamant des fonds supplémentaires ? Il serait intéressant de savoir où nous en sommes – en supposant, bien sûr, que nous ne soyons pas seuls et que les discussions sur le développement comparatif aient un sens. Il ne fait aucun doute, cependant, que nous avons existé sous une forme similaire à celle que nous connaissons aujourd’hui, en tant que race de chasseurs-cueilleurs illettrés, pendant plusieurs centaines de milliers d’années, jusqu’à la fin de la dernière période glaciaire, il y a tout juste dix mille ans. Depuis lors, notre population est passée de quelques millions à sept milliards, et la majeure partie de cette croissance s’est produite depuis la naissance de nombreuses personnes encore vivantes. Puisqu’elle n’a pu se produire spontanément, nous pouvons considérer cette expansion démographique comme une mesure de notre progrès global. 

 

 Pourtant, aussi impressionnant que cela puisse paraître – qu’on imagine un groupe d’observateurs extraterrestres enthousiastes, ou qu’on considère simplement notre situation jusqu’à la fin de la dernière période glaciaire – notre progrès comporte une faille. La plupart de nos réalisations au cours des dix mille dernières années sont le fruit d’intérêts privés et du libre-échange. Cela ne signifie pas pour autant que la force ait été absente, ni même inutile. Toute civilisation a besoin d'une force défensive. Les individus doivent se défendre, ainsi que leurs proches, contre les voleurs et autres profiteurs. Les communautés doivent se défendre contre les bandes organisées qui vivent de la consommation de ce qu'elles n'ont pas produit. Entre ces deux extrêmes, il est nécessaire que les tribunaux statuent sur la nature et l'exécution des contrats, et que leurs décisions soient appliquées aux parties perdantes qui refusent de s'y conformer. En bref, chaque communauté doit disposer d'un recours à la force défensive, et une grande partie de cette force sera collective. Mais si la force n'a pas été, et ne pouvait être, absente de notre progrès, quelle part de cette force devait être coercitive ?

 

Pour Hoppe, comme pour tout libertarien de principe, la réponse est : aucune. L’intérêt privé et le libre-échange suffisent à nous hisser des profondeurs de la misère aux étoiles. Dans la mesure du nécessaire, la force de défense peut être fournie aussi facilement par un système volontaire que du pain et de l’eau potable. Il est inutile de permettre l'émergence d'« une seule agence, l'État… [ayant] le droit d'imposer et le pouvoir de décision ultime » (p. 179). Notre plus grande erreur, en tant qu'espèce, a été, à maintes reprises, de permettre l'émergence de ces agences de coercition armée. Jusqu'au XXe siècle, les États étaient limités dans les dommages qu'ils pouvaient causer par la pauvreté des communautés qu'ils accueillaient. Ils pouvaient certes se livrer au vol et au meurtre à une échelle encore horrifiante. Parallèlement, le nombre de parasites directs dépassait rarement les 100 000, et celui de leurs clients exclusifs restait toujours proche des 100 000. De plus, s'ils pouvaient voler et tuer, leurs pouvoirs d'inspection et de contrôle plus détaillés étaient limités d'une manière que nous ne comprenons souvent plus. 

 

Notre malheur, au cours des cent dernières années, est que l'accroissement des richesses a entraîné une augmentation de la capacité d'imposition, et donc une croissance quasi illimitée de la taille des États et du nombre des parasites qu'ils soutiennent. Il est probablement inutile de décrire l'étrangeté malveillante de l'État moderne en Amérique ou en Grande-Bretagne. D'une part, Je vis en Angleterre et je gagne une partie de mon pain grâce à une institution financée par l'État britannique. Il serait imprudent de dire tout ce que je pense. D'un autre côté, il s'agit non seulement d'une aberration malveillante, mais aussi d'une aberration métastatique. Ce qui paraît bizarre aujourd'hui semblera presque normal comparé à ce qui sera à la mode dans un an. 

 

Hoppe n'a pas de réconfort facile à offrir sur ce sujet. En effet, une partie de son analyse est aussi sombre que celle de n'importe quel conservateur anglais après 1945. Si un individu commet une erreur, il finira par s'en rendre compte et soit la corrigera, soit regrettera de ne pas l'avoir corrigée à temps. Au pire, son exemple servira d'avertissement aux autres. Dans les sciences naturelles, les erreurs ont tendance à s'auto-limiter : elles mènent à des prédictions erronées, qui sont suivies d'un réexamen des faits allégués. Mais, lorsque l'erreur se transforme en étatisme, tous ceux qui commettent cette erreur n'en subiront pas les conséquences de la même manière. Certains devront en payer le prix, tandis que d'autres, peut-être… Les agents de l'État, en réalité, tirent profit de cette même erreur. C'est pourquoi, dans ce cas précis, il serait erroné de supposer l'existence d'un désir universel d'apprendre et de corriger ses erreurs. Bien au contraire, il faut admettre que certains, au lieu d'apprendre et de promouvoir la vérité, ont une motivation constante à mentir, c'est-à-dire à maintenir et à propager des mensonges, même s'ils les reconnaissent comme tels. (p. 180) 

 

Bien sûr, les politiciens eux-mêmes figurent parmi les principaux responsables. Mais les intellectuels sont peut-être encore plus coupables. Ils ont un intérêt impérieux et permanent à répandre le mensonge de la nécessité de l'État. 

 

La demande du marché pour les services intellectuels, notamment dans le domaine des sciences humaines et sociales, n'est ni très élevée, ni stable, ni sûre. Les intellectuels seraient à la merci des valeurs et des choix des masses, lesquelles se désintéressent généralement des questions intellectuelles et philosophiques. L'État, en revanche, comme l'a souligné Rothbard, répond à leurs attentes. L’État moderne, en particulier, a engendré une surabondance d’intellectuels, dont les egos sont démesurés. Il est prêt à leur offrir une place confortable, stable et permanente au sein de son appareil, un revenu garanti et tout le prestige qui va avec. (p. 182-183)

 

D'un autre côté, il y a de l'espoir. Je vous laisse le soin de le découvrir par vous-même en lisant les conférences de Hoppe. Elles sont bien plus éloquentes que je ne saurais le faire dans cette préface. Si je dois toutefois vous donner un aperçu, sachez que tout étatisme est malveillant et repose en fin de compte sur le consentement des opprimés. Que les yeux des opprimés s'ouvrent, et l'étatisme disparaîtra. Ce n'est pas la simplification excessive de mon deuxième paragraphe qui ouvrira les yeux, mais une étude de l'histoire et de l'anthropologie, dont ces essais constituent une introduction. 

 

Sean Gabb 

 

https://www.wikiberal.org/wiki/Sean_Gabb

Deal, Angleterre Juin 2021

https://mises.org/online-book/economy-society-and-history/foreword

• La détention sans procès, commentaire de Sean Gabb le 25 juillet 2007

• Putney Debates, commentaire de Sean Gabb le 12 décembre 2007

 

 

Préface 

 

En juin 2004, à l'invitation de Lew Rockwell, j'ai passé une semaine à l'Institut Mises d'Auburn, en Alabama, pour y donner une série de conférences : une le matin et une l'après-midi, pendant cinq jours, dans un cadre intimiste, devant une cinquantaine d'étudiants et de professionnels. L'objectif, fixé par Lew Rockwell, était ambitieux : présenter ma vision du monde et de ses rouages. Ces conférences se voulaient donc une entreprise intellectuelle interdisciplinaire et de grande envergure, abordant des questions de philosophie, d'économie, d'anthropologie, de sociologie et d'histoire. 

 

Mes conférences n'étaient pas basées sur un texte écrit, mais sur des notes, complétées par quelques documents distribués. D'où le ton quelque peu informel du texte qui suit et ses digressions personnelles et conversationnelles. Fort de mon expérience, je ne pense pas que cela nuise à la clarté et à l'accessibilité de cet ouvrage, mais au contraire, que cela les rende plus attrayants et accessibles. Je n'ai donc pas jugé nécessaire d'y apporter de modifications stylistiques. 

 

J'en suis également arrivé à la même conclusion, non seulement concernant le style, mais aussi le fond. Cela fait près de vingt ans que j'ai donné les conférences suivantes. Elles avaient été enregistrées à l'époque et un CD avait été produit. Mais je n'y ai jamais repensé et je n'ai jamais réécouté ces enregistrements. En fait, j'écoute rarement les enregistrements de mes propres discours et, en général, pour ce qui est des questions intellectuelles plutôt que théâtrales ou artistiques, je préfère de loin l'écrit à l'oral. En relisant aujourd'hui, pour la première fois, sous sa forme écrite, ce que j'avais présenté oralement en 2004, j'ai été agréablement surpris et j'en ai conclu qu'il ne fallait rien modifier et laisser le texte tel quel. Cela ne signifie pas, bien sûr, qu'il n'y a plus rien à dire sur les sujets variés abordés dans l'ouvrage qui suit, mais plutôt, si je peux me permettre une telle impudence, qu'il constitue un tremplin remarquablement solide pour des réalisations encore plus importantes et prometteuses. 

 

En réalité, je n'ai cessé de lire, d'écrire et de donner des conférences depuis 2004, et le lecteur curieux trouvera sans doute de nombreuses observations, réflexions et analyses complémentaires dans mes ouvrages ultérieurs, riches en références. Citons notamment la deuxième édition augmentée de *The Economics and Ethics of Private Property* (2006), *A Short History of Man* (2015), *Getting Libertarianism Right* (2018) et, plus récemment, la deuxième édition considérablement augmentée de *The Great Fiction* (2021). Par ailleurs, ceux qui préfèrent les supports visuels pourront visionner les nombreux enregistrements vidéo de mes interventions de ces dernières années, en particulier mes présentations régulières aux réunions annuelles de la Property and Freedom Society (PFS), disponibles en ligne sur mon site web personnel : www.HansHoppe.com. 

 

Enfin, le lecteur trouvera peut-être intéressant de se renseigner sur mon parcours personnel et le contexte historique dans lequel s'inscrit le présent ouvrage. Comme je l'ai brièvement évoqué dans la quatrième conférence, en juin 2004, au moment où je donnais mes cours, j'étais en plein conflit avec l'UNLV, mon université. Un étudiant m'avait accusé d'avoir enfreint certaines normes de « politiquement correct » et d'avoir ainsi créé un « environnement d'apprentissage hostile ». L'université avait alors ouvert une enquête officielle qui allait s'éterniser pendant près d'un an. En 2005, j'ai relaté toute cette histoire sordide dans un article intitulé « Mon combat contre la police de la pensée ». Bien que je sois finalement sorti vainqueur de ce scandale, il a eu des conséquences durables sur ma vie. Non seulement j'ai perdu une année de ma vie, mais j'ai aussi perdu une grande partie de mon enthousiasme d'enseignant et mon appréciation de la vie universitaire. J'avais bien sûr déjà constaté les signes inquiétants de la propagation croissante du « politiquement correct » dans la société, mais je me croyais immunisé contre ce que je considérais comme une maladie mentale. Dans mon enseignement, je n'avais jamais reconnu ni accepté aucun tabou intellectuel et, que ce soit grâce à cela ou malgré cela, j'avais joui d'une grande popularité auprès de mes étudiants. En tant que professeur titulaire, je m'étais toujours cru protégé par mon université contre toute atteinte à la liberté académique. Cette conviction a été brutalement ébranlée et, face à la multiplication d'événements similaires dans d'autres universités du pays, j'ai compris que, pour moi, avec mes intérêts intellectuels interdisciplinaires et variés, enseigner à l'université signifierait désormais devoir choisir entre l'autocensure et le harcèlement.

 

Heureusement, un heureux concours de circonstances m'a rapidement tiré d'affaire, me permettant de démissionner de mon poste universitaire et de poursuivre mes recherches en dehors du monde académique. Avec le recul, je dirais « juste à temps », car la situation n'a fait qu'empirer, et très rapidement. À l'époque où j'étais étudiant, en Allemagne, les universités étaient encore largement des structures anarchiques, composées de dizaines de petits royaumes et fiefs intellectuels autonomes, se faisant concurrence ou coopérant librement, et les étudiants ne représentaient pas plus de 7 ou 8 % d'une tranche d'âge. Depuis, les universités se sont progressivement transformées en d'immenses organisations fortement centralisées, dirigées par un comité central de bureaucrates et une masse toujours croissante d'assistants administratifs, tandis qu'aux États-Unis, les étudiants représentent désormais plus de 50 % d'une tranche d'âge. Dans ces circonstances, sous l'égide d'un comité central bureaucratique, et que ce soit par action ou par omission, les universités, sous la pression de prétendus mouvements étudiants antifascistes et de voyous du mouvement Black Lives Matter, et encouragées par certains professeurs imposteurs et incompétents ainsi propulsés sur le devant de la scène, se sont progressivement transformées en camps d'endoctrinement au « politiquement correct », ou « wokisme », selon la définition de quelques théoriciens du « marxisme culturel ». À l'instar de la révolution culturelle de Mao et de ses Gardes rouges, ce mouvement wokisme a fait d'énormes progrès vers son objectif : subvertir et, à terme, détruire toutes les normes occidentales traditionnelles d'excellence, de mérite, de réussite et, en fait, de normalité, et réduire au silence, exclure ou soumettre par la violence quiconque ose s'opposer à la seule et unique ligne politique correcte et wokiste. 

 

Aujourd'hui, dans les universités contemporaines, aux États-Unis, au Royaume-Uni, en Allemagne et dans de nombreux autres pays occidentaux, nombre de propos tenus ou évoqués ci-après ne peuvent plus être tenus ou évoqués sans craindre de graves répercussions : appels ouverts à l'annulation, à la censure, aux excuses, aux aveux de culpabilité, voire au harcèlement, aux menaces et à la perte d'emploi et de moyens de subsistance. Raison de plus, dès lors, de remercier Lew Rockwell, le Mises Institute et, en particulier, les nombreux et généreux donateurs qui ont rendu cette publication possible. 

 

Hans-Hermann Hoppe 

 

https://www.wikiberal.org/wiki/Hans-Hermann_Hoppe

Mai 2021

https://mises.org/online-book/economy-society-and-history/preface

 Pour une liste détaillée des œuvres de Hans-Hermann Hoppe, voir Hans-Hermann Hoppe (bibliographie)

 

 

 

Conférence 1 : La nature de l'homme et la condition humaine : langage, propriété et production 

 

Dans ce séminaire, je souhaite reconstituer l'histoire du monde en partant des origines, de l'humanité à nos jours, et en élargissant progressivement le champ des possibles. Je vous présenterai brièvement le programme, mais je tiens à préciser d'emblée que je n'ai jamais dispensé de conférences sous cette forme. J'ai certes abordé certains de ces sujets dans diverses conférences, et dans mon cours sur les systèmes comparés, je traite de thèmes similaires. Cependant, je n'ai jamais présenté de conférences structurées de cette manière. 

 

Pour vous donner une idée de la structure de ce séminaire, la première conférence portera sur la nature de l'homme, en comparant l'homme à l'animal et en soulignant les principales différences, afin de caractériser ce que l'on peut appeler la condition humaine, la condition à laquelle l'humanité est confrontée. Dans la deuxième conférence, j'aborderai la dispersion des êtres humains à travers le monde et le développement, c'est-à-dire l'extensification et l'intensification, de la division du travail. La troisième conférence traitera de l'élément suivant du développement humain et économique : le développement de la monnaie, l'expansion de son usage et ses conséquences sur le développement de la division du travail. La quatrième conférence, qui abordera un élément fondamental, sera consacrée à la théorie de la préférence temporelle, du capital et de la technologie, ainsi qu'à la croissance économique. 

 

Toutes les conférences, soit dit en passant, comprendront des éléments théoriques et historiques. Je ne suis pas historien de profession. Mon atout réside dans ma connaissance plus approfondie de la théorie que celle de la plupart des historiens, ce qui me permet de reconstituer l'histoire d'une manière légèrement différente. 

 

La cinquième conférence portera sur les facteurs idéologiques qui influencent le développement socio-économique, et plus particulièrement sur la religion ; il s'agira d'une conférence sur les religions et les idéologies comparées. La sixième leçon portera sur les détails de la théorie de la propriété privée et la question de la défense de la propriété par les sociétés, c'est-à-dire les droits de propriété, avec une attention particulière portée aux sociétés féodales et aux mécanismes de défense utilisés dans les sociétés modernes, dont nous pouvons nous inspirer. La septième leçon traitera du comportement parasitaire, c'est-à-dire de l'exploitation, et de l'origine de l'État. La huitième leçon s'appuiera sur un élément développé dans mon livre « La démocratie : le dieu qui a échoué » et abordera la transition des monarchies vers les démocraties. La neuvième leçon traitera des États, de l'impérialisme et de la guerre. Enfin, la dernière leçon abordera des questions stratégiques : comment parvenir à une société libre, ou du moins plus libre que l'actuelle ? 

 

Ainsi, permettez-moi d'aborder la nature humaine et la condition humaine, et plus particulièrement trois éléments propres à l'humanité : le langage, la propriété et la production, ou technologie. Vous l'aurez compris, en commençant ce sujet, nous sommes déjà sur la bonne voie. Nous utilisons déjà certaines de nos capacités, certaines de nos compétences et réalisations, fruits de l'évolution humaine ; autrement dit, la reconstitution de l'histoire humaine que je propose fait déjà appel à certains outils qui n'ont évolué que progressivement au fil du temps. En réalité, l'origine du langage remonte approximativement à une période comprise entre 150 000 et 50 000 ans. Toutes ces estimations sont, comme vous pouvez l'imaginer, assez vagues ; personne n'était là à cette époque pour consigner précisément le moment où l'on a commencé à parler. Mais ce sont les chiffres que certains généticiens, biologistes et anthropologues nous donnent pour le début du langage. Et vous remarquerez autre chose, du fait que nous commençons toute cette entreprise en communiquant entre nous : l'être humain est un animal social.

 

Vous n'êtes pas sans savoir que certains spécialistes de la théorie des jeux, par exemple, ont parfois du mal à expliquer pourquoi les gens coopèrent et ne se battent pas constamment. Or, ce débat se déroule déjà grâce au langage, ce qui, d'emblée, remet en question l'idée que l'humanité ait, à un moment donné, décidé de s'affronter ou non. De toute évidence, dès que les hommes ont commencé à communiquer, ils ont reconnu les avantages de cette communication et de la socialisation dans leurs activités. L'avantage majeur de disposer d'un langage et de communiquer avec autrui est évident : nous pouvons transmettre des connaissances bien plus rapidement que si nous devions simplement observer les actions des autres et tenter d'en déduire les motivations. Grâce au langage, nous pouvons communiquer directement ce qui nous a conduits à agir d'une certaine manière ou d'une autre. 

 

Concernant le langage, deux idées ont émergé. Je me réfère ici aux idées développées initialement par le psychologue autrichien Karl Bühler, qui a également influencé Karl Popper, lequel s'appuie sur ses travaux. Karl Bühler souligne que l'on peut distinguer quatre fonctions du langage, dont deux se retrouvent chez les animaux et deux sont propres à l'humain. Chez les animaux, on observe l'utilisation de symboles ou de sons pour exprimer, par exemple, la douleur. Il s'agit d'une fonction expressive du langage, que l'on peut aisément attribuer aux animaux, ce qui signifie qu'ils peuvent exprimer certains sentiments internes. Par ailleurs, le langage possède parfois une fonction de signalisation ; nous pouvons ainsi produire des sons pour signaler un danger imminent, avertir les autres animaux de fuir, etc. Cette capacité est également présente chez l'humain. Le langage a donc une fonction expressive et une fonction de signalisation, permettant d'alerter autrui. 

 

 Ce que l'on ne trouve pas dans le règne animal, c'est un langage à fonction descriptive. Autrement dit, le langage décrit « ceci est ceci ou cela », et c'est grâce à sa fonction descriptive que l'idée de vérité émerge. Pour les expressions et les signaux, la question de savoir s'ils sont vrais ou non ne se pose pas vraiment. Mais lorsque nous disons « ceci est ceci ou cela », il devient possible de se demander « Est-ce vraiment le cas ? » et de tenter de le vérifier. Ainsi naît l'idée d'outils, car le langage a une fonction descriptive, et les propositions descriptives les plus primitives sont du type « ceci est ceci ou cela » : elles possèdent un nom propre ou une expression identifiante, puis un terme général caractérisant un objet particulier par certaines caractéristiques générales. 

 

La seconde fonction propre à l'humain est la fonction argumentative. Elle nous permet de formuler des énoncés complexes reliés par « et » et « ou », de combiner plusieurs énoncés, d'examiner la validité de certains arguments et de vérifier si nos inférences sont correctes ou incorrectes. Et vous comprenez que c'est précisément cette dernière fonction, cette fonction argumentative, que nous devons également utiliser comme outil si nous voulons établir une distinction plus précise entre les capacités de l'homme et celles des animaux. 

 

Je voudrais ici poursuivre avec le philosophe Brand Blanshard, qui a mis en lumière d'importantes différences entre les animaux et les humains. Je voudrais commencer par une courte citation de Blanshard tirée de son ouvrage *Raison et Analyse*, où il affirme à propos des animaux que cela reste très différent de ce dont l'humanité est capable. Il demande : « Que signifie avoir la raison ou la rationalité humaine ?» Et il répond : « Ce ne peut évidemment pas être la conscience, car nul ne peut raisonnablement douter que les animaux ressentent la peur, la faim, le plaisir et la douleur.» Les animaux peuvent aussi se tromper, ce que nous constatons, comme lorsqu'un chien laisse tomber un os pour en choisir un plus appétissant dans l'eau. Et puisque seuls les jugements peuvent être erronés, les animaux doivent aussi être capables, d'une manière ou d'une autre, de porter des jugements pour arriver à la conclusion « J'ai fait un mauvais jugement ». Et puisque le jugement est une forme de pensée, on peut aussi dire que les animaux pensent, mais ils ne pensent évidemment pas de la même manière que les humains.

 

Quelle est donc la différence entre notre façon de penser et la leur ? Permettez-moi de souligner quatre points à ce sujet, qui se recoupent en partie. Premièrement, la pensée animale est toujours liée à la perception, tandis que la pensée humaine peut vagabonder, se tourner vers le passé, se projeter dans le futur, penser à des objets éloignés, voire à des objets qui n’ont jamais existé. Les animaux ne peuvent penser ainsi. Quelle que soit leur pensée, elle requiert un indice présent, une observation. On peut imaginer, par exemple, que les animaux peuvent aussi penser, dans une certaine mesure, à des choses absentes, comme un chien assis devant une maison, sachant que son maître est entré et attendant patiemment son retour. Mais même dans ce cas, on constate que leur pensée est liée à la perception. S’il n’avait pas vu son maître entrer, il n’agirait pas ainsi, assis là à attendre. Et de toute façon, il ne peut penser à des choses éloignées, impossibles ou appartenant à un futur très lointain. Donc, premier point : la pensée animale est liée à la perception, tandis que la pensée humaine s'en affranchit. 

 

Ceci m'amène au second point. Un autre phénomène, la différence fondamentale entre humains et animaux, démontre leur incapacité à abstraire. Même s'ils sont capables de penser à ce genre de choses, ils n'ont aucun moyen de nous transmettre ce type d'information. Autrement dit, les animaux ne peuvent pas abstraire comme les humains. Certes, ils perçoivent des formes, des couleurs, des odeurs, etc., mais il ne semble pas qu'ils possèdent un concept de formes, de triangles, de vert, de bleu, de jaune, ni même de différentes odeurs. Là encore, il s'agit d'un aspect de ce que je viens d'évoquer : la pensée est liée à des événements spécifiques, mais les animaux ne peuvent pas s'en détacher pour construire un concept général. S'ils le pouvaient, on s'attendrait à ce qu'ils forment un mot pour désigner ces choses. Or, ce n'est pas que les animaux soient incapables de produire des sons. Nombre d'entre eux possèdent l'appareil reproducteur nécessaire. Ainsi, cela n'explique pas pourquoi ils n'ont pas de mots. De toute évidence, bien qu'ils puissent produire des sons, ils ne peuvent pas former ce que nous appelons des mots, c'est-à-dire des sons auxquels nous associons une idée abstraite dont on trouve de nombreux exemples dans le monde réel. 

 

La troisième chose qui distingue l'homme des animaux est l'incapacité de ces derniers à faire des inférences explicites. Là encore, cela est étroitement lié aux deux points que j'ai déjà évoqués. Les animaux peuvent certes faire des inférences, mais celles-ci sont implicites. Autrement dit, si vous donnez à une poule un morceau de nourriture trop gros, qui ne rentre pas dans son bec, et qu'elle est désespérée de ne pas pouvoir le manger, et que vous lui présentez ensuite un autre morceau de taille similaire, elle refusera probablement d'essayer, car elle comprendra que si elle n'a pas réussi avec le premier, il est peu probable qu'elle réussisse avec le second. Mais, encore une fois, faute de concepts, ils ne peuvent pas faire d'inférences explicites. Autrement dit, il s'agit de déduire d'un concept à un autre et ainsi d'expliquer pourquoi tel ou tel problème a engendré tel autre, et pourquoi il serait vain de persister dans une voie qui s'est déjà soldée par un échec. 

 

La différence majeure entre les animaux et les humains réside dans l'absence de conscience de soi chez les animaux. Ils possèdent une conscience, certes, mais non la conscience de soi. Par conscience de soi, j'entends l'incapacité à prendre du recul et à analyser son propre comportement. Ils ne peuvent s'arrêter pour l'examiner de manière critique, ni se demander pourquoi leur comportement a été couronné de succès ou non. Ils ne disposent d'aucune norme ni d'aucun principe leur permettant de juger et de critiquer leur propre comportement. À ce propos, je citerai à nouveau Blanshard concernant cette différence fondamentale : la capacité humaine de réflexion introspective. Il affirme : 

 

Enfin, la raison humaine a ajouté une dimension supplémentaire à la conscience animale : la conscience de soi. L’animal est dépourvu de cette capacité, source en nous de tant de réussites et de tant de souffrances, de prendre du recul par rapport à lui-même et de contempler ses actes. Il mange, dort et s’ébat, mais jamais il ne s’interrompt au milieu d’un repas pour constater qu’il mange avec avidité, jamais il ne se demande s’il ne serait pas inconvenant de passer des heures à dormir…¹ 

 

 Voyez-vous, à certains égards, bien sûr, les humains n’ont pas évolué beaucoup plus loin.

 

…apparemment, l’homme, dans son élan incessant, ne se rend jamais compte qu’il est un peu déréglé aujourd’hui. Il commet des erreurs, mais une fois l’une d’elles commise, il est incapable de s’interroger sur le principe de la pensée juste qui a été violé. Incapable de contempler son propre comportement, il ne peut s’autocritiquer ; étant en deçà du niveau de l’autocritique, il est dépourvu de normes ; et, dépourvu de normes, il lui manque une grande et évidente nécessité à la vie de la raison, à savoir la capacité d’être guidé par des principes.² 

 

Et Blanshard résume alors tout ce que j’ai tenté d’exprimer jusqu’ici, en disant ce qui suit : 

 

Lorsque nous disons que l’homme est un animal rationnel, nous semblons sous-entendre qu’il peut commander des idées indépendamment des sens, indépendamment de la perception, qu’il peut abstraire ; qu’il peut inférer explicitement et qu’il peut se juger lui-même. Les animaux les plus évolués sont incapables de faire tout cela. Même le plus stupide des hommes, s'il n'est pas atteint d'une pathologie, peut, dans une certaine mesure, accomplir toutes ces tâches.  3 

 

Une grande partie des capacités humaines, notamment langagières, se caractérise par notre aptitude à l'introspection, à l'autocritique, à la maîtrise de soi, etc. 

 

Ces capacités nous permettent désormais de décrire la condition humaine, ce qui constituera ma prochaine étape. Cette condition humaine peut se caractériser ainsi : l'humanité se découvre dotée de conscience, découvre l'existence d'un corps physique et découvre l'existence d'un monde extérieur à ce corps, ce que les économistes appellent la « terre », c'est-à-dire les ressources naturelles, les choses extérieures, indépendantes de notre corps. Nous apprenons immédiatement que notre corps est constamment soumis à divers besoins et que nous devons agir pour les satisfaire. L'homme découvre aussitôt qu'il peut agir directement sur certaines choses ; autrement dit, nous pouvons tous découvrir que nous pouvons agir directement sur notre propre corps. Je peux simplement dire « Je lève le bras » et mon bras se lève, ou « Je lève la jambe » et ma jambe se lève. Et nous réalisons que personne d'autre ne peut contrôler mon corps de cette façon. 

 

Bien sûr, chacun peut le faire avec son propre corps, mais nous n'avons cette capacité de contrôle direct que sur un nombre très limité de choses. Je ne peux pas vous contrôler directement ; je ne peux vous contrôler qu'en ayant d'abord le contrôle direct de mon propre corps physique ; ensuite, je peux bien sûr tenter indirectement de vous contrôler également. Cela explique pourquoi nous avons le concept de « je », de « moi », car certaines choses que seul moi peux faire, et cela me distingue d'emblée de tous les autres. Voilà ce que je peux faire et personne ne peut faire cela à mon bras comme je le fais. Nous pouvons aussi dire que nous découvrons alors, immédiatement, ce que signifie avoir le libre arbitre. Je peux simplement vouloir ceci ; je prends cela et c'est tout. Rien ne me force ; c'est juste mon propre désir, et c'est ce qui le rend possible. Et nous développons aussi, immédiatement, une certaine idée de ce que signifie être la cause d'un événement. Je suis la cause de la présence de cette bouteille d'eau dans ma main et je suis la cause du fait que je bois dedans. Nous reconnaissons la relation unique que nous entretenons avec notre propre corps physique et celle que les autres entretiennent avec le leur. Nous savons que, de ce fait, je ne suis pas vous et vous n'êtes pas moi. Nous comprenons le concept de cause et celui de libre arbitre. Ensuite, nous reconnaissons qu'il existe d'autres choses que nous ne pouvons contrôler qu'indirectement, grâce à celles que nous contrôlons directement. Grâce à notre corps, nous pouvons tenter d'agir sur des éléments extérieurs à notre propre corps physique. Nous appelons ces éléments des moyens.

 

Nous sommes également conscients qu'il existe des choses que nous ne pouvons absolument pas contrôler. Nous ne pouvons pas contrôler le soleil ou la pluie ; nous ne pouvons pas contrôler le mouvement de la lune ou des étoiles. Ces éléments constituent notre environnement, que nous devons considérer comme une donnée, quelque chose qui échappe à notre contrôle. La frontière entre ce que nous pouvons contrôler et ce que nous ne pouvons pas, la frontière, pour ainsi dire, entre les moyens et l'environnement dans lequel nous agissons, est mouvante ; autrement dit, certaines choses qui étaient initialement hors de notre portée et contrôlables peuvent le devenir. Prenons l'exemple simple de la construction d'un outil qui vous permet d'atteindre des objets en hauteur, des objets inaccessibles auparavant, ou de descendre à des profondeurs inaccessibles auparavant. La frontière entre les objets qui deviennent des moyens et ceux qui restent l'environnement, cette frontière, est mouvante, flexible. Il se pourrait bien qu'un jour, nous soyons capables de déplacer la lune à l'aide de certains outils ou instruments, mais pour l'instant, nous en sommes incapables. 

 

L'homme découvre alors que certains moyens, certaines choses qu'il peut contrôler, déplacer, manipuler, peuvent être qualifiés de « biens », et d'autres de « maux ». Les biens seraient évidemment les moyens qui permettent de satisfaire certains de nos besoins, tandis que les maux seraient des objets que nous pouvons contrôler, mais qui auraient des répercussions négatives sur nous, qui ne satisferaient aucun besoin et qui, au contraire, pourraient nous nuire, voire nous tuer. 

 

Permettez-moi maintenant de vous lire la définition des biens. Les « biens » sont des moyens que l'on peut contrôler et qui permettent de satisfaire les besoins ou les fins humaines. Je vais vous donner la définition de Carl Menger. Menger a souligné que quatre conditions doivent être remplies pour qu'un objet devienne un bien. La première est l'existence d'un besoin humain. La deuxième condition est que l'objet possède des propriétés permettant d'établir un lien de causalité avec la satisfaction du besoin. Autrement dit, cet objet doit pouvoir, par certaines manipulations, satisfaire ou au moins soulager certains besoins. La troisième condition est la connaissance humaine de ce lien, ce qui explique pourquoi il est important d'apprendre à distinguer les biens des maux. Ainsi, nous possédons une connaissance humaine de l'objet, de sa capacité à le contrôler et de son pouvoir causal de produire certains résultats satisfaisants. Le quatrième facteur, comme je l'ai déjà indiqué, est que nous devons avoir une maîtrise suffisante de l'objet pour l'orienter vers la satisfaction du besoin. En ce sens, par exemple, même si nous considérons le soleil ou la pluie comme des biens, ils ne constituent pas des biens économiques, car nous n'avons aucun contrôle sur les objets capables de produire le soleil ou la pluie. Seuls les objets que nous pouvons contrôler et qui produisent certains résultats sont qualifiés de biens économiques. L'homme apprend ainsi que certains biens sont immédiatement utiles. Nous désignons ces biens comme des biens de consommation. Ils peuvent être appropriés et transformés presque instantanément en une forme de satisfaction. Nous apprenons également que la plupart des choses, cependant, ne sont utiles qu'indirectement. Elles nécessitent une transformation, un remodelage, un déplacement, un réaménagement, faisant appel à notre intelligence pour parvenir à la satisfaction. Ces objets qui requièrent une intervention intelligente avant de procurer satisfaction sont appelés biens de production. 

 

 L'homme reconnaît également – ​​et cela m'amène à mon deuxième point principal – outre le langage, le concept de propriété. J'ai déjà évoqué ce point concernant notre corps physique : il est intuitif que chacun reconnaisse que « ceci est mon corps, car je suis le seul à pouvoir en faire ceci et cela, et personne d'autre ne le peut ». J'entretiens une relation unique avec mon corps, une relation qui me distingue de celle de quiconque. Une idée similaire se dégage lorsqu'il s'agit de moyens économiques. Ceux qui s'approprient certains objets et les placent sous leur contrôle pour satisfaire certains désirs, établissent de ce fait, bien sûr, une relation unique avec ces choses qu'ils se sont appropriées pour la première fois, et ils les considèrent comme leur appartenant également. Peut-être pas de la même manière directe qu'avec mon corps, mais comme un prolongement de celui-ci. Après tout, j'ai utilisé mon corps pour m'approprier ces choses et, en ce sens, j'entretiens aussi une relation unique avec elles. À ce propos, permettez-moi de vous lire une citation d'Herbert Spencer, qui explique lui aussi le caractère naturel de l'idée de propriété. Il dit :

 

Même les animaux intelligents manifestent un sens de la propriété, ce qui réfute l'idée, avancée par certains, que l'homme primitif ne reconnaissait pas la propriété individuelle. Lorsqu'on observe le droit à la possession exclusive chez un chien, qui défend les vêtements de son maître s'il en a la garde, il devient impossible de supposer que, même à leurs débuts, les hommes étaient dépourvus des idées et des émotions à l'origine de la propriété privée. On peut raisonnablement supposer que ces idées et ces sentiments étaient initialement moins développés qu'ils ne le sont devenus par la suite.⁴ 

 

 S'il est difficile, voire impossible, aux premiers stades de développement, d'établir des droits individuels sur une portion du territoire parcouru à la recherche de nourriture – j'aborderai ce sujet ultérieurement dans une prochaine conférence –, il est aisé de délimiter les droits sur les biens meubles et les habitations, droits que nous constatons habituellement reconnus. 

 

Il est parfaitement clair que les objets meubles, les outils, etc., possédés par les hommes ont toujours été considérés comme leur propriété privée. Chez l'homme le plus primitif, le concept de propriété privée existe, non seulement en ce qui concerne son corps, mais aussi les moyens de production qu'il s'est appropriés et qui satisfaisaient indirectement ses divers désirs. 

 

 Permettez-moi maintenant de développer un peu ce concept de propriété en introduisant une seconde personne, appelons-la Vendredi. Or, comme vous le savez, nous sommes déjà en train de converser ; nous devons donc supposer que ce type de Vendredi existait depuis les origines de l'humanité. En présence d'une seconde personne, des conflits peuvent surgir concernant les biens rares. En revanche, il est impossible que des conflits surgissent au sujet de biens en surabondance, ou concernant des événements causés par l'environnement. Nous n'avons aucune influence sur l'environnement, et s'il existe une surabondance de biens, il est possible que les gens aient des opinions divergentes sur l'usage qu'il convient d'en faire, car quoi que je fasse, cela n'affecte pas ce que les autres peuvent faire du même bien, puisqu'il existe simplement en surabondance. 

 

Depuis les temps les plus reculés, l'humanité a toujours su résoudre les conflits liés à la rareté des ressources. Elle a fait remarquer : « Voyez, j'ai un lien objectif, perceptible et tangible avec telle ou telle chose, car je me la suis appropriée, j'en ai le contrôle, je l'ai utilisée à cette fin, et j'ai fait tout cela bien avant que vous ne veniez l'utiliser. Mon droit est donc mieux justifié que le vôtre. En réalité, le vôtre est totalement injustifié, car vous ne pouvez établir aucun lien objectif entre votre corps et cet objet, alors que je peux démontrer un lien visible, tangible et intersubjectivement vérifiable entre moi et cet objet.» 

 

On le constate d'ailleurs au fait que, depuis les temps les plus reculés, les êtres humains sont prêts à défendre ces objets contre les intrusions d'autrui. Si je ne suis pas disposé à défendre quelque chose, si je n'oppose pas la moindre résistance à quiconque me prend ma hache ou mes flèches, j'indique, en quelque sorte, que je ne considère pas cela comme ma propriété. Si j'oppose la moindre résistance, en disant non ou en repoussant du bout des mains la personne qui tente de me le prendre, cela indique clairement que je me considère comme le propriétaire et que j'ai un droit particulier sur ces objets. On peut observer cela chez les jeunes enfants. S'ils se disputent un jouet, leur réaction typique est de dire : « Regarde, je joue déjà avec la voiture et pas toi.» Et s'ils n'opposent aucune résistance, ils indiquent que, pour le moment, ils l'ont abandonné et laissé à la disposition des autres. Il s'agit donc, là encore, de sentiments très primitifs. En ce sens, on peut supposer que le développement de l'enfant, d'une certaine manière, reproduit, dans une certaine mesure, le développement de l'humanité dans son ensemble. Ce que l'on trouve chez l'enfant, on le retrouve déjà chez l'homme primitif.

 

Permettez-moi maintenant d'aborder la troisième capacité unique de l'humanité, outre le langage et la reconnaissance de la propriété. Il s'agit de la capacité de l'homme à produire des choses, à être un producteur, à développer des technologies. Vous savez que les animaux mènent, pour ainsi dire, une vie parasitaire, en ce sens qu'ils n'enrichissent jamais le monde. Ils se nourrissent et, d'une certaine manière, diminuent la quantité de ressources disponibles sur Terre, sans jamais rien y ajouter. 

 

L'humanité est unique en ce qu'elle possède, comparée à la plupart des animaux, une absence notable d'organes spécialisés et d'instincts, ce qui la rend fondamentalement incapable de survivre à moins de développer des substituts à ce manque d'équipement naturel. L'homme ne possède aucune arme naturelle pour se défendre, ou presque. Nous n'avons pratiquement aucun instinct qui nous guide automatiquement pour agir, éviter ou reconnaître les dangers sans en avoir conscience. On peut donc affirmer que l'homme a besoin de la culture pour survivre dans la nature. 

 

 Les outils les plus importants dont dispose l'homme sont, d'une part, ses mains et, d'autre part, bien sûr, son cerveau. Cependant, aucun de ces outils ne peut être qualifié de hautement spécialisé. Ils sont utiles à une grande variété de fins, ce qui constitue un avantage, mais aussi, de toute évidence, un inconvénient au départ. Nous devons apprendre à utiliser nos mains, sans savoir instinctivement de quoi elles sont capables, et nous devons apprendre à connaître les capacités de notre cerveau, sans savoir instinctivement, comme la plupart des animaux, comment l'utiliser. L'homme doit donc transformer intelligemment la nature, en utilisant notamment son cerveau et ses mains. On observe certains schémas dans le développement technologique si l'on considère l'évolution de l'humanité dans son ensemble. 

 

Je me réfère ici au sociologue et anthropologue allemand Arnold Gehlen, que je recommande vivement. Je crois que l'un de ses ouvrages a été traduit en anglais. Il s'intitule, tout simplement, « L'Homme », je crois. Gehlen n'a pas bonne réputation, car il a eu des liens avec les nazis. Mais cela ne diminue en rien l'importance de ses observations. Il souligne ainsi que notre développement technologique s'accompagne de tentatives de substitution aux organes manquants. La technologie sert alors à pallier nos insuffisances et tend à renforcer nos capacités naturelles. Permettez-moi de vous lire une citation (le texte étant en allemand, je dois l'adapter légèrement) : 

 

L'homme est, dans tout environnement naturel, incapable de survivre et, de ce fait, a besoin de culture en raison de l'absence d'organes et d'instincts spécialisés. Sans environnement propre à son espèce, dans lequel il trouverait sa place, sans comportements et schémas comportementaux innés et intentionnels du fait de l'absence d'organes et d'instincts spécifiques, avec des sens imparfaitement développés, sans armes, nu dans son habitus embryonnaire, et en proie à l'insécurité instinctive, il doit s'appuyer sur l'action et sur la transformation intelligente des circonstances auxquelles il est confronté.

 

Les mains et le cerveau peuvent être considérés comme des organes spécialisés de l'homme, mais leur spécialisation diffère de celle des organes animaux. Ils peuvent servir à de multiples fins. Spécialisés pour des usages et des réalisations non spécialisés, ils sont, de ce fait, adaptés aux circonstances imprévisibles du monde. La culture des peuples primitifs se compose donc en premier lieu de leurs armes : leurs outils, leurs huttes, leurs animaux et leurs jardins. Tout cela est modifié, transformé, cultivé, c'est-à-dire par une nature nouvellement formée, par une action intelligente.⁵ 

 

 Les premières réalisations de l'homme consistent à pallier le manque d'organes, comme les armes. Le feu, par exemple, constitue également une forme de protection et d'abri naturels. 

 

 Le second type d'outils développés vise à renforcer les capacités naturelles. On peut citer l'exemple des pierres, qui augmentent la force du poing, ou des marteaux, qui renforcent les capacités naturelles. Le microscope, quant à lui, est un instrument plus perfectionné que les organes humains naturels comme la vue, ou encore le téléphone, qui amplifie et surpasse les capacités auditives. Il souligne ensuite qu'il existe des techniques qui soulagent l'être humain en lui évitant des efforts. Par exemple, la charrette à roues, qui nous permet de transporter des charges que nous ne pourrions pas porter naturellement, et les instruments qui combinent même tous ces éléments ; ils sont en quelque sorte des substituts à ce qui nous manque, surpassant à certains égards les capacités naturelles et nous soulageant d'une autre manière, nous évitant des efforts qui seraient autrement nécessaires. Prenons l'exemple de l'avion. Un avion nous permet de voler, ce que nous ne pourrions faire sans aide. Il surpasse toutes les capacités naturelles existantes en la matière et nous dispense totalement de travail, puisqu'il nous transporte d'un endroit à un autre sans aucun effort de notre part. 

 

Gehlen souligne également qu'il existe, dans l'histoire du développement technologique, une autre tendance observable : la substitution progressive des matériaux et des forces inorganiques aux matériaux et aux forces organiques. À l'origine, nous utilisions la pierre, le bois et l'os. L'âge de pierre s'achève il y a environ 8 000 ans. Dès l'étape suivante, nous créons des matériaux artificiels, comme le bronze à partir de cuivre et d'étain, vers 4 000 avant J.-C., soit il y a seulement 1 000 ans environ sur le continent nord-américain. Vient ensuite le fer, matériau encore plus éloigné des matériaux naturels, apparut vers 1 200 avant J.-C., puis l'acier, fruit d'une évolution relativement récente. Au lieu de matières organiques, nous utilisons de plus en plus le ciment, les métaux et le charbon. Tous ces matériaux remplacent le bois comme combustible. Nous utilisons des câbles d'acier à la place des cordes en cuir et en chanvre. Nous utilisons des colorants synthétiques au lieu de colorants naturels. Nous avons de plus en plus recours aux médicaments de synthèse plutôt qu'aux plantes médicinales, et ainsi de suite, nous rendant progressivement indépendants des sources d'énergie naturelles.

 

Pendant longtemps, l'humanité a été dépendante de ses sources d'énergie naturelles, de la régénération des forêts. Or, la vitesse naturelle de croissance des arbres limitait le rythme de développement humain. L'humanité était également tributaire de forces physiques naturelles, comme la force des chevaux et des bœufs, qu'il était impossible d'amplifier ou de renforcer volontairement. Avec le développement technologique, nous nous sommes progressivement affranchis de ces limitations, en utilisant d'abord le charbon et le pétrole, puis l'énergie hydraulique et enfin, bien sûr, l'énergie atomique, ce qui nous rend quasiment indépendants de la croissance des ressources naturelles. 

 

Pour conclure, permettez-moi de citer à nouveau Gehlen, qui perçoit une logique dans le développement technologique humain, une logique que nous ne pouvons discerner qu'avec le recul. Autrefois, probablement aux origines de l'humanité, nous n'aurions pas été capables de prédire les différentes étapes du développement technologique, mais avec le recul, nous comprenons qu'une certaine logique intrinsèque était à l'œuvre. Il affirme : 

 

 « Ce processus de développement technologique comporte trois étapes. » Au premier stade, celui de l'outil, la force et l'effort mental nécessaires au travail restent à la charge de l'être humain. Les outils nous facilitent la tâche, renforcent nos forces, nous confèrent une puissance supérieure à la normale et réduisent l'effort mental requis pour accomplir certaines tâches. Au deuxième stade, celui de la machine (machine à vapeur, automobile, etc.), la force physique est objectivement neutralisée ; nous n'avons plus besoin de fournir la moindre force, car elle est entièrement générée par les machines. Enfin, au troisième stade du développement technologique, celui de l'automate, même l'effort mental que l'être humain devait déployer aux stades précédents devient superflu ou négligeable. À chaque étape – instrument, outil, machine, puis automate –, l'objectivation de la réalisation des objectifs de la technologie se rapproche de son but ultime, atteint avec l'automate, car nous pouvons agir sans intervention physique ni mentale.⁶

 

• 1Brand Blanshard, Reason and Analysis (1962; Abingdon, UK: Routledge, 2013), chap. 2, p. 51.
• 2Ibid.
• 3Ibid.
• 4Herbert Spencer, Principles of Sociology, 2d ed. (New York: D. Appleton Co., 1916), vol. 2, p. 538.
• 5Quoted from Arnold Gehlen, Anthropologische Forschung (Hamburg: Rowohlt, 1965), pp. 94–95.
• 6Ibid

 

Conférence 2 : La dispersion de l'humanité à travers le monde : extension et intensification de la division du travail 

 

Dans cette conférence, je souhaite aborder la dispersion de l'humanité à travers le monde, ainsi que l'extension et l'intensification de la division du travail. Ce sujet sera approfondi dans la conférence suivante. L'Homo sapiens, l'humanité telle que nous la connaissons, avec son volume crânien actuel, aurait environ 500 000 ans et aurait acquis son apparence actuelle il y a environ 100 000 ans. Comme je l'ai mentionné dans la conférence précédente, le développement du langage est daté entre 150 000 et 50 000 ans avant notre ère. Il existe un consensus général, même si ce n'est pas un consensus total, sur le fait que l'humanité s'est dispersée depuis l'Afrique. La figure 1, extraite de l'ouvrage de Cavalli et Sforza, fournit des dates approximatives concernant ce processus. Selon ses estimations, les populations ont commencé à quitter l'Afrique il y a 60 000 à 70 000 ans, voire jusqu'à 100 000 ans, et leur première migration s'est faite vers l'Asie. Les plus anciens squelettes humains découverts en Chine datent de 67 000 ans. 

 

Depuis la Chine, elles ont migré vers l'Australie, une migration qu'il situe à environ 55 000 ans. Ce voyage – j'y reviendrai plus en détail – a duré environ 10 000 ans entre l'Afrique et l'Australie. Il convient d'évoquer ici les possibilités offertes par ces déplacements. Il faut tenir compte des nombreuses périodes glaciaires, en réalité quatre, au cours des 900 000 dernières années, chacune ayant duré environ 75 000 ans. La dernière de ces périodes s'est étendue de 25 000 à environ 13 000 ans avant notre ère. Durant ces périodes glaciaires, le niveau des océans a considérablement baissé en raison de l'accumulation de neige sur les montagnes et de la diminution de la fonte des neiges. De ce fait, les espaces entre l'Asie du Sud-Est et ce qui est aujourd'hui l'Indonésie, Bornéo et l'Australie se sont considérablement réduits. Ils n'ont pas complètement disparu, mais leur largeur était suffisamment réduite pour permettre le passage de très petites embarcations. Le désert du Sahara, par exemple, n'a que 3 000 ans. Auparavant, il n'était certes pas la région la plus fertile, mais il constituait néanmoins un territoire propice à la chasse, à la cueillette et à l'agriculture.

 

 

 

La migration suivante, vers l'Europe, est datée par Cavalli-Sforza d'il y a environ 40 000 à 43 000 ans. La plus récente, vers l'Amérique, à travers le détroit de Béring, n'est datée que très approximativement, entre 15 000 et 50 000 ans. La dispersion de la population sur le continent américain aurait duré environ 1 000 ans, du nord jusqu'à la Patagonie, soit environ 13 kilomètres par an, une distance relativement faible. 

 

À cette époque, la dispersion se faisait soit à pied, soit, lorsque ce mode de transport était nettement plus rapide, par bateau. La navigation est restée le moyen de transport le plus rapide jusqu'à la domestication du cheval, il y a environ 6 000 ans. Jusqu'alors, la marche était le seul moyen de transport possible et, comme vous le savez sans doute grâce à vos cours d'histoire, c'était pratiquement le seul moyen de transport existant sur le continent américain jusqu'à l'arrivée des Européens. On imagine souvent ces Indiens à cheval, mais bien sûr, il n'y avait pas de chevaux à l'époque, et il n'y avait même pas de roues sur le continent américain. Autrement dit, les gens transportaient des marchandises en traînant des planches de bois derrière eux, sur lesquelles ils plaçaient ce qu'ils avaient à transporter. 

 

Durant cette période reculée, jusqu'à il y a environ 10 000 à 12 000 ans, tous ces peuples étaient des chasseurs-cueilleurs, se déplaçant lentement, généralement en petits groupes de 50 à 60 personnes, mais plusieurs groupes étaient souvent liés entre eux. Il existe des raisons biologiques expliquant pourquoi la taille minimale des groupes doit être d'environ 500 personnes afin de prévenir une forme de dégénérescence génétique. On peut donc supposer que, même au sein de petits groupes, il y avait une forme de communication, de mariages mixtes, etc., entre les individus de cette taille. 

 

La densité de population était, comme vous pouvez l'imaginer, extrêmement faible. On estime que dans les sociétés de chasseurs-cueilleurs, on ne pouvait avoir qu'une seule personne par kilomètre carré. Pour une population plus importante, la Terre ne produisait pas suffisamment de nourriture. La croissance démographique était extrêmement lente, en partie grâce aux techniques de contraception utilisées, à l'allaitement maternel prolongé, et à d'autres facteurs similaires, et bien sûr, en raison des taux de mortalité élevés. On estime qu'il y a 100 000 ans, au début de ce processus, la population mondiale était d'environ 50 000 individus. Il y a 10 000 ans, période dont je parlerai plus tard, celle de la révolution néolithique, lorsque les populations ont commencé à se sédentariser et à adopter l'agriculture, on estime leur nombre entre 1 et 15 millions, la plupart des estimations se situant autour de 5 millions. Ainsi, entre 100 000 et 10 000 ans avant notre ère, soit en 90 000 ans, la population n'a augmenté que de 50 000 à 5 millions, ce qui représente un doublement environ tous les 13 000 à 14 000 ans. 

 

Pour vous donner une idée du rythme de doublement de la population aujourd'hui, à partir des années 1950, ce rythme était de 35 ans. On constate donc, d'après ce chiffre, la très faible croissance démographique de cette période. Les groupes, en général, se séparaient les uns des autres, comme je l'ai dit, souvent par bateau, et fréquemment aussi à pied. Pendant une période considérable, environ 90 000 ans, les échanges et les interactions entre ces groupes dissidents furent très limités, ce qui explique le développement de patrimoines génétiques très différents, dû à un métissage très restreint. À cela s'ajoutent les périodes glaciaires, qui interrompirent parfois, pendant près de 10 000 ans, la communication entre des groupes pourtant proches géographiquement. Les Alpes, par exemple, devinrent quasiment infranchissables, privant ainsi les populations du nord de tout contact avec celles du sud.

 

Il y a ensuite le climat : en Eurasie, les pluies proviennent principalement de l’ouest et se déplacent vers l’est. De ce fait, la neige s’est accumulée surtout à l’ouest, tandis que les climats plus secs se trouvaient à l’est. Les populations ont migré d’ouest en est, puis, partiellement après la fin des périodes glaciaires, sont retournées vers des régions plus occidentales. Il en résulte pratiquement aucun contact entre ces groupes. Ce phénomène est particulièrement marqué dans des cas comme celui de l’Australie et de Bornéo, qui se sont retrouvées séparées par de vastes étendues d’eau, contrairement aux périodes où ces détroits étaient facilement franchissables. Il existe une loi générale, facile à comprendre, selon laquelle la distance génétique augmente proportionnellement à la distance physique et à la durée de la séparation. 

 

Je vous ai fourni deux graphiques qui vous en donnent une idée approximative. Je n’entrerai pas dans les détails, mais la figure 2 est un arbre phylogénétique qui indique approximativement la distance génétique des populations vivant dans ces grandes régions et reflète en quelque sorte les périodes de séparation des populations. Cela indique, par exemple, que la première séparation s'est produite entre l'Afrique et l'Asie, puis la deuxième entre l'Asie et l'Europe, et la troisième entre l'Asie et l'Amérique ; cela indique également la grande distance génétique, pour ainsi dire, entre l'Afrique, d'une part, et la population océanienne, d'autre part.

 

 

 

La figure 3 est plus détaillée, comme vous pouvez le constater : à gauche, elle présente les relations génétiques, c’est-à-dire la proximité génétique des principaux groupes ethniques ; à droite, la proximité linguistique. Il existe manifestement une certaine corrélation entre les groupes génétiques et linguistiques, mais elle est loin d’être parfaite. Cela s’explique principalement par les invasions de différents peuples qui ont ensuite diffusé leur propre langue, y compris dans des régions initialement génétiquement différentes. Parfois, on observe aussi des régions génétiquement proches, mais qui ont importé des langues venues de loin. On peut citer en exemple, en Europe, les Finlandais, les Hongrois et les Turcs, qui parlent des langues relativement proches, même s’ils sont géographiquement éloignés les uns des autres. Je reviendrai sur ce sujet des différentes ethnies et sur des thèmes connexes dans une prochaine conférence. Pour l’instant, ces informations suffisent amplement à comprendre comment la séparation et les migrations des chasseurs-cueilleurs, avec très peu de contacts entre eux, produisent ces résultats.

 

 

 

Cette séparation et cette coopération très limitée entre les différents groupes engendrent également une tendance à la création d'une grande variété de langues. Vous verrez plus loin qu'il existe aussi une tendance à la réduction du nombre de langues lorsque les contacts entre les différents groupes s'intensifient. Autrement dit, lorsque la division du travail ne se limite plus à ces petits groupes, mais s'étend et s'intensifie, touchant des pans entiers de la population, une tendance inverse se manifeste. En effet, le besoin de communiquer entre les individus se fait sentir, et parler des langues largement répandues constitue un avantage. Si l'on vit plus ou moins en vase clos au sein de petits groupes et que la division du travail se limite à ces groupes, il n'y a aucun inconvénient à ce que chacun d'eux possède sa propre langue. 

 

Actuellement, on compte environ 5 000 à 6 000 langues. Pour vous donner un exemple extrême, parmi les 5 000 à 6 000 langues recensées en Guinée, 1 000 sont parlées, et la moitié d'entre elles ne comptent pas plus de 500 locuteurs. Ce chiffre est très proche de la taille minimale que je vous ai indiquée pour un groupe afin d'éviter des effets génétiques négatifs. Seules quelques langues en Guinée sont parlées par plus de 100 000 personnes. Cela nous renseigne également sur le niveau de développement de cette région : la division du travail y est manifestement peu développée. Les populations vivent encore assez isolées et la division du travail se limite à leurs petites tribus, sans qu'il soit nécessaire d'apprendre d'autres langues ni qu'une langue prenne le pas sur les autres pour devenir dominante. À ce stade, la division du travail est très limitée : les femmes sont généralement plus souvent cueilleuses et les hommes plus souvent chasseurs. Certains fabriquent des outils, mais leur nombre reste très restreint. Ainsi, globalement, le nombre de professions différentes reste très restreint, si tant est qu'on puisse parler de spécialisation ; il n'y a probablement personne qui se spécialise à plein temps dans un type d'activité particulier. 

 

La division du travail se réduit même parfois durant cette période, ce qui conduit à une perte de connaissances qui faisaient partie du savoir accumulé de l'humanité. Ce fut notamment le cas en Nouvelle-Guinée, en Australie et en Tasmanie, des régions qui, pendant des dizaines de milliers d'années, furent complètement isolées du reste du monde et ne purent même pas adopter ponctuellement des techniques ou des connaissances accumulées ailleurs. Par exemple, les Aborigènes australiens utilisaient encore des outils en pierre vers 1800 en Tasmanie, une région coupée du reste du monde pendant environ 10 000 ans ; ces populations devaient manifestement connaître, à un moment donné, la technique de construction navale, mais lorsqu'elle fut redécouverte, elles n'étaient plus en mesure de construire des bateaux. Ils ont certainement, à une époque, su utiliser l'arc et les flèches, mais lorsqu'ils furent redécouverts, ils ne pouvaient plus s'en servir car leur population était devenue trop réduite et aucune innovation ne leur était parvenue. De ce fait, ces peuples, moins nombreux, devinrent tout simplement moins informés et moins savants qu'ils ne l'avaient été à l'origine. Il en va de même, d'ailleurs, pour les Inuits et les Polynésiens. Ces derniers avaient également partiellement perdu l'art de construire des bateaux, même s'ils devaient posséder cette compétence autrefois – à moins d'avoir été d'excellents nageurs.

 

Petite remarque en passant : si les Polynésiens sont souvent corpulents, c’est parce que l’embonpoint constituait un avantage pour la survie lors des longs voyages en mer, sans savoir où ils allaient débarquer. Ainsi, ceux qui avaient accumulé une importante masse graisseuse avaient plus de chances d’atteindre les îles Fidji ou tout autre lieu d’accostage, ce qui explique la présence, encore aujourd’hui, de populations très corpulentes dans ces régions, bien plus imposantes que dans d’autres parties du monde. 

 

Nous arrivons maintenant à l’une des grandes révolutions de l’histoire de l’humanité : la révolution néolithique, qui a eu lieu il y a environ 10 000 à 12 000 ans. Ce phénomène s’explique principalement par la raréfaction et la valorisation croissantes des terres, engendrant la nécessité de trouver une solution pour nourrir des populations qui ne pouvaient plus se déplacer et partir à la recherche de nouveaux territoires de chasse et de cueillette. Il fallait donc permettre à un plus grand nombre de personnes de vivre sur des territoires plus restreints. Auparavant, la terre était plus ou moins considérée comme un bien gratuit. Or, si elle est considérée comme un bien gratuit, il n'y a évidemment aucune incitation à se l'approprier, à établir une propriété foncière. 

 

 Dans la conférence précédente, j'ai expliqué qu'il était parfaitement naturel que l'on considère son arc et ses flèches comme étant les siens, la hache que l'on portait comme étant la sienne, et ainsi de suite. De même, lorsqu'on chassait le bison, si j'en abattais un, alors, bien sûr, ce bison devenait le mien. Mais la propriété foncière est une invention relativement récente, pour ainsi dire, et cela s'explique par le fait que la terre est soudainement perçue comme rare. Et dès lors qu'elle est perçue comme rare, on cherche à en délimiter des parcelles, à les séparer d'autres et à les revendiquer comme étant les miennes ou les tiennes. Les lieux où l'agriculture se développe naturellement sont ceux qui, par nature, possèdent une abondance de plantes appropriées. Autrement dit, là où poussent le maïs, le blé et le seigle sauvages, etc., les populations s'installent et commencent à cultiver ces plantes afin d'améliorer les variétés. Ce sont les régions que l'on appelle le Croissant fertile, qui correspond aujourd'hui au Moyen-Orient, autour de l'Irak et de la Syrie, d'une part, et à la Chine, c'est-à-dire les régions situées près des cours d'eau, et plus tard, bien sûr, également à l'Égypte. 

 

La figure 4 présente des exemples de plantes et d'animaux domestiqués, classés par date de domestication et par région. La domestication commence vers 8000 avant J.-C. Le seul animal domestiqué avant cette date est le chien, que l'on retrouve à la page précédente. Les chiens étaient déjà utiles aux chasseurs-cueilleurs. Tous les autres animaux sont des animaux typiques des sociétés agricoles et moins utiles pour un mode de vie de chasseurs-cueilleurs.

 

 

 

Ce que je tiens à souligner, c'est l'observation remarquable qu'il n'existait pratiquement aucun animal domestiqué à grande échelle sur le continent américain, à l'exception du lama, dont la polyvalence est loin d'être comparable à celle des chevaux et des vaches. Jared Diamond, dans son ouvrage « De l'inégalité parmi les sociétés », propose certaines explications qui me semblent peu convaincantes. Cet écologiste explique, par exemple, l'absence d'animaux domestiqués à grande échelle sur le continent américain en affirmant que tous les animaux présents en Asie et en Europe y vivaient initialement, mais qu'en Amérique, la chasse excessive a eu lieu. On peut alors se demander : « Pourquoi cette chasse excessive ? Pourquoi avoir exterminé tous ces animaux sans reconnaître à temps la valeur de certains d'entre eux, leur potentiel de domestication, contrairement à ce qui s'est passé en Eurasie ? » Son explication est que les populations sont arrivées en Amérique plus tard qu'en Asie et en Europe, et qu'à cette époque, la technologie des armes était déjà plus développée. Le potentiel de destruction était donc plus important pour les populations actives sur le continent américain, ce qui expliquerait l'extinction des espèces animales sur ce continent, et non en Eurasie. Il existe bien sûr d'autres explications, sur lesquelles je reviendrai dans une prochaine conférence. Cela pourrait également être lié à un manque de prévoyance : certains peuples d'Eurasie auraient été plus clairvoyants que ceux d'Amérique, ce qui aurait empêché ce type de catastrophe environnementale. 

 

Or, l'agriculture permet une densité de population bien supérieure à celle des chasseurs-cueilleurs. On estime en effet que 10 à 100 fois plus de personnes peuvent vivre sur une même parcelle de terre si elles pratiquent l'agriculture plutôt que la chasse et la cueillette. De plus, nous savons que dès qu'une communauté agricole s'est sédentarisée et a été construite, l'accumulation de capital devient possible. Imaginez les chasseurs-cueilleurs qui se déplacent d'un endroit à l'autre, ne pouvant emporter qu'une quantité limitée de choses. Après tout, il faut tout porter et la plupart des objets deviennent des bagages superflus. En se sédentarisant, on peut créer des espaces de stockage, accumuler des provisions pour les périodes de disette et nourrir non seulement un plus grand nombre de personnes, mais aussi diversifier ses activités agricoles, par exemple en passant d'une variété de céréales à une autre. 

 

Les anthropologues comparent le mode de vie des chasseurs-cueilleurs à celui des sédentarisés. Ces derniers se sont sédentarisés et, selon eux, la vie des chasseurs-cueilleurs était, d'une certaine manière, plus facile et plus agréable. Ils ne consacraient que quelques heures par jour à la chasse, puis se reposaient, tandis que les agriculteurs travaillaient de longues heures. Ce phénomène a débuté au Moyen-Orient, où le climat est relativement clément toute l'année et où il est possible de travailler en continu, contrairement aux chasseurs-cueilleurs qui bénéficiaient de périodes de repos saisonnières. Ainsi, les anthropologues rapportent, par exemple, que les chasseurs-cueilleurs se moquaient souvent des colons agricoles, les jugeant stupides, car ils travaillaient si dur tandis qu'eux-mêmes menaient une vie si paisible et oisive. 

 

Cependant, contrairement à ce que l'on peut lire dans certains ouvrages, ces sociétés de chasseurs-cueilleurs se seraient révélées militairement supérieures aux sociétés agricoles et les auraient régulièrement pillées. À bien y réfléchir, même si cela est possible, il existe des raisons convaincantes de penser que ce ne serait pas le cas. C'est pourquoi les sociétés agricoles auraient dû être, même dans cette région, c'est-à-dire lorsqu'il s'agissait de se défendre, supérieures aux sociétés de chasseurs-cueilleurs, tout simplement parce qu'elles pratiquent l'accumulation de capital, ont une population plus dense, un plus grand nombre d'hommes et connaissent davantage de conflits. En général, ce ne sont pas les sociétés de chasseurs-cueilleurs qui ont vaincu les sociétés agricoles, mais bien l'inverse.

 

Par conséquent, permettez-moi de revenir sur la question de la taille de la population. Avec la révolution néolithique, il y a environ 10 000 à 12 000 ans, la population a doublé tous les 1 300 ans, contre 13 000 ans auparavant. Ce ne sont que des estimations approximatives. Dans un prochain cours, je vous présenterai un tableau avec des estimations de population. On estime qu'il y a 10 000 ans, au début de la révolution néolithique, la population était d'environ 5 millions d'habitants, et qu'en l'an 1 de notre ère, elle oscillait entre 170 et 400 millions. En faisant la moyenne de ces estimations, on arrive à ce chiffre approximatif de 1 300 ans pour un doublement de la population. La supériorité des sociétés agricoles sur les sociétés de chasseurs-cueilleurs explique la diffusion progressive de ces sociétés. Ce phénomène n'a pas été uniforme ; Comme je l'ai dit, cela a commencé en quelques endroits, notamment dans le Croissant fertile et certaines régions de Chine, et progressivement, les agriculteurs se sont approprié de plus en plus de terres. 

 

Les chasseurs-cueilleurs se sont d'abord transformés en éleveurs, car ils ne vivaient plus en nomades ; ils devaient composer avec des animaux domestiques, mais ces derniers, bien sûr, se trouvaient en périphérie, et même les éleveurs perdaient peu à peu des terres au profit d'une population agricole en constante expansion. Aujourd'hui, si l'on observe le monde, les chasseurs-cueilleurs ont pratiquement disparu, sauf aux confins du globe. Quant aux éleveurs, ils ne subsistent que dans de très petites zones reculées, comme en Sibérie et en Laponie. La civilisation supérieure, si l'on veut employer ce terme, la civilisation agricole, s'est progressivement étendue. Par exemple, il a fallu environ 5 000 ans pour que l'agriculture se répande du Croissant fertile jusqu'à un pays comme l'Angleterre, lorsque diverses plantes sont apparues dans différentes régions. Cela représenterait donc une expansion d'un peu plus d'un kilomètre par an, ajouté aux terres agricoles et soustrait aux territoires des chasseurs-cueilleurs. 

 

La division du travail s'intensifie considérablement. Il n'y a plus seulement trois ou quatre métiers différents ; avec l'apparition de petits villages, les artisans spécialisés développent une spécialisation bien plus poussée. Un certain commerce interrégional se développe également, alors qu'entre les sociétés de chasseurs-cueilleurs, comme je l'ai dit, il n'y avait pratiquement aucun échange. Les innovations se diffusent désormais de manière régulière et permanente. Les sociétés de chasseurs-cueilleurs vivent côte à côte. Il arrive, mais plus ou moins par hasard, qu'un groupe adopte une nouvelle technique développée par un autre. Dans les sociétés agricoles, les gens vivent les uns à côté des autres, étant intégrés dans une certaine mesure. Et, grâce à la division du travail, les connaissances se diffusent également. Autrement dit, ce qui se développe à un endroit finira par arriver ailleurs et y sera imité, si cela s'avère utile. Et bien sûr, ce mouvement va toujours des centres de civilisation, c'est-à-dire le Croissant fertile et les vallées fluviales de Chine, vers la périphérie, où vivent encore des populations autochtones. La division du travail ne se dissout plus aussi facilement, et rien n'est plus simplement oublié. Tant qu'il y a contact et que la population augmente, la spécialisation progresse et les innovations se diffusent. 

 

Et comme je l'ai souligné précédemment : avec l'agriculture, on constate également que cette tendance antérieure à la fragmentation des langues en un nombre croissant de langues différentes s'estompe. La communication est plus fréquente ; parler des langues largement répandues présente un avantage certain et, pour la première fois, on observe une tendance à apprendre les langues des régions voisines, du fait des échanges commerciaux et des interactions, dans une certaine mesure, qui n'existaient pas lors des phases précédentes de l'histoire de l'humanité.

 

Je vais conclure cette conférence en vous citant deux extraits de Mises. La première, dont la pleine portée ne sera révélée que dans la prochaine conférence, illustre la tendance inhérente du développement humain à étendre la division du travail, à accroître la participation de chacun et à intensifier cette division, c'est-à-dire à se spécialiser toujours davantage et à consacrer tout son temps à des tâches spécifiques, plutôt qu'à une heure par-ci, une heure par-là. La seconde citation, qui, là encore, nous amène à la conférence suivante, décrit les limites inhérentes aux sociétés purement agricoles, limites qui nous amènent à penser qu'une nouvelle invention est nécessaire. De même que nous avons inventé l'agriculture pour résoudre le problème de la raréfaction croissante des terres, l'humanité doit relever un autre défi inhérent aux sociétés purement agricoles : développer des sociétés industrielles avec des villes. Ce développement est nécessaire pour faire face au fait que, même dans les sociétés agricoles, nous atteindrons un jour le point où les terres ne pourront plus nourrir une population en croissance constante. Une nouvelle institution, permettant de vivre sur des territoires beaucoup plus petits et plus denses, voit alors le jour. 

 

La première citation, comme je l'ai dit, traite de la cause de l'évolution sociale. Mises affirme : 

 

 « La manière la plus simple de décrire l'évolution de la société est de montrer la distinction entre deux tendances évolutives, liées entre elles comme l'intention et l'extension. La société se développe subjectivement et objectivement. Subjectivement, en augmentant le nombre de ses membres.² 

 

Nous avons vu comment cela se produit, atteignant plusieurs millions de personnes au début de la révolution néolithique, puis connaissant une croissance exponentielle. 

 

Subjectivement, en augmentant le nombre de ses membres et objectivement, en élargissant les objectifs de ses activités. » Dans une société agricole, de nombreuses activités deviennent possibles. On construit des huttes, des outils dont on n'avait pas besoin auparavant, des entrepôts, et ainsi de suite, élargissant le champ des activités humaines. Initialement limitée au cercle restreint des personnes, aux voisins immédiats, la division du travail se généralise progressivement jusqu'à englober l'humanité entière. Ce processus, loin d'être achevé et jamais terminé à aucun moment de l'histoire, est fini. On peut bien sûr imaginer un moment où ce processus s'achève, où tous les hommes sur Terre forment un système unifié de division du travail, où il aura atteint son but. Parallèlement à cet élargissement des liens sociaux, se déroule un processus d'intensification. L'action sociale embrasse des objectifs toujours plus nombreux et le domaine dans lequel l'individu subvient à sa propre consommation se restreint constamment. Il n'est pas nécessaire, à ce stade, de se demander si ce processus aboutira finalement à la spécialisation de toute activité productive, mais, là encore, la tendance est clairement dans ce sens 3 .

Voici maintenant une citation intéressante sur ce que j'appellerais les limites des sociétés purement agricoles. Mises dit : 

 

 « On peut se représenter les conditions d'une société d'agriculteurs où chaque membre cultive une parcelle de terre suffisamment grande pour subvenir à ses besoins et à ceux de sa famille. On peut y inclure quelques spécialistes, des artisans comme des forgerons et des professions libérales comme des médecins. On peut même supposer que certains hommes ne possèdent pas de ferme, mais travaillent comme ouvriers agricoles. L'employeur les rémunère pour leur travail et prend soin d'eux en cas de maladie ou de vieillesse.» 

 

Ce modèle de société idéale était à la base de nombreux projets utopiques. Il s'est globalement réalisé pendant un certain temps dans certaines communautés. L'exemple le plus proche de cette réalisation fut probablement la république établie par les pères jésuites dans le pays qui est aujourd'hui le Paraguay. Il est toutefois inutile d'examiner les mérites d'un tel système d'organisation sociale. L'évolution historique l'a fait voler en éclats. Son cadre était trop étroit pour le nombre d'habitants actuels sur Terre. 

 

 La faiblesse inhérente d'une telle société réside dans le fait que l'accroissement de la population entraîne inévitablement une pauvreté croissante. Si l'héritage d'un agriculteur décédé est partagé entre ses enfants, les exploitations finissent par devenir si petites qu'elles ne permettent plus de subvenir aux besoins d'une famille. Chacun est propriétaire terrien, mais chacun est extrêmement pauvre. Les conditions de vie, telles qu'elles prévalaient dans de vastes régions de Chine, illustrent tristement la misère des petits exploitants. L'alternative à cette situation est l'émergence d'une masse considérable de prolétariats sans terre. Dès lors, un fossé immense sépare les indigents déshérités des agriculteurs fortunés. Ils constituent une classe de parias dont l'existence même pose un problème insoluble à la société. Ils ont cherché en vain de quoi vivre ; la société ne leur est d'aucune utilité. Ils sont démunis.⁴ 

 

 Il faut donc trouver une solution à un autre problème : celle du capitalisme industriel – le développement des villes et de la monnaie – qui permet un nouvel élan à la croissance humaine et à la spécialisation des tâches. J’en parlerai lors de la prochaine conférence.

 

• 1[This lecture began with two personal notes from Hoppe. While not directly related to the lecture, they are of historical value and interest. —Ed.]<br>&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; First, let me make a few personal remarks. One is, since some of you have seen the videotape with Murray Rothbard, I should mention that for the last ten years of his life, I was his closest colleague. In a way, I was his intellectual bodyguard. I came to the United States in 1985 and worked with Murray for a year in New York City, and when he was out of town I taught his classes. And then in 1986, he received an offer for an endowed chair at the University of Nevada, Las Vegas, which was the first big position that he ever held. At that time, there was another opening as well, and he asked me to come with him. And by accident, I got that job too. It was, I think, the only year at that university where it was possible for both of us to be hired. From that moment on, the composition of the department changed in such a way that we never again would have received the jobs. Then I stayed there until he died in 1995, and now I’m the only lonely holdout there, one they can no longer get rid of.<br>&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; The other remark concerns the lectures. The structure of the lectures is supposed to be the structure of my next book project. Because of that, in a way, I put more work into it than you normally tend to do. And on top of that, it is Lew Rockwell who, by inviting me, always forces me to overcome my natural laziness and put all my energy together and then prepare myself for these occasions.
• 2Ludwig von Mises,<em> Socialism: An Economic and Sociological Analysis</em> (1951; Auburn, Ala.: Ludwig von Mises Institute, 2009), p. 314.
• 3Ibid.
• 4Ludwig von Mises, <em>Human Action: A Treatise on Economics</em>, scholar’s edition (1949; Auburn, Ala.: Ludwig von Mises Institute, 1998), p. 831.

 

Conférence 3 : Monnaie et intégration monétaire : Croissance des villes et mondialisation du commerce 

 

Je souhaite poursuivre le développement de la division du travail entamé hier. Jusqu'à présent, j'ai présenté un récit historique, et je vais maintenant aborder quelques considérations théoriques sur les raisons de cette division, puis poursuivre avec le développement de la monnaie, qui l'intensifie encore davantage. Nous discuterons également du rôle des villes et de leur croissance, sujet qui sera approfondi lors de la conférence de cet après-midi sur le capital et son accumulation. 

 

J'ai déjà mentionné hier que le fait que les êtres humains communiquent, débattent et utilisent le langage témoigne de leur nature sociale. Il convient d'ajouter un point important : aux origines de l'humanité, il est difficile d'imaginer deux adultes confrontés à la question « Devons-nous coopérer ou non ? », surtout si l'on considère la présence de différentes générations, ce qui facilite la compréhension de l'existence de la coopération. De toute évidence, la génération plus âgée exerce une pression sur la plus jeune pour qu'elle adopte certaines normes et tire profit de la division du travail. Quoi qu'il en soit, je souhaite maintenant développer la thèse de la division du travail telle que Ludwig von Mises la présente, c'est-à-dire en supposant l'existence d'adultes et l'absence initiale de langage. 

 

Peut-on alors expliquer pourquoi les individus ne restent pas isolés et autosuffisants, mais commencent à répartir leur travail et à s'engager dans des échanges fondés sur la division du travail ? Pour le comprendre, supposons d'abord que tous les individus soient parfaitement identiques, des clones parfaits, et que la terre, c'est-à-dire les ressources naturelles à notre disposition, soit également parfaitement identique pour chacun. Que se passerait-il alors ? C'est une prédiction relativement simple. Si l'on part du principe que tous les êtres humains ont les mêmes désirs, les mêmes connaissances et les mêmes ressources, alors chacun produira les mêmes biens, en mêmes quantités et en même qualité. Dans une telle situation, il est évident qu'aucun échange n'est possible. Que pourrais-je échanger si chacun possède exactement les mêmes choses et les utilise de la même manière, ce qui découle directement de nos hypothèses de parfaite identité du travail et de la terre ? Le premier constat est donc que, sans les différences de propriété foncière et/ou de travail, l'idée même de division du travail (et, par conséquent, d'échange) ne viendrait jamais à l'esprit de quiconque.

 

Même s'il existe des différences entre le travail, nous-mêmes et l'humanité, il n'est pas nécessaire que les individus répartissent leur travail et leurs échanges selon une division du travail. Ils pourraient tout à fait décider de « tout produire eux-mêmes et de rester autosuffisants, même isolés ». Mises souligne que les psychologues et les sociologues expliquent souvent l'essor de la division du travail en supposant une sorte d'instinct de troc. On retrouve cette idée, par exemple, chez Adam Smith. Il l'explique par un instinct : les humains sont instinctivement attirés les uns par les autres et par le troc. Mises, cependant, met en lumière un point très intéressant : nous n'avons pas besoin de faire cette supposition. Nous pouvons supposer que, en réalité, tout le monde se déteste et expliquer malgré tout l'émergence d'une division du travail. Et, de toute évidence, les explications qui reposent sur moins de suppositions sont préférables à celles qui nous obligent à formuler toutes sortes d'hypothèses pour parvenir à notre conclusion. 

 

Supposons que tout le monde se déteste. Pourquoi les individus s'engagent-ils malgré tout dans la division du travail ? Mises souligne simplement que la division du travail se manifestera dès lors que chacun préfère posséder davantage de biens plutôt que moins, dès lors que chacun est parfaitement égoïste et désire avoir plus que moins. Cela suffit amplement à expliquer pourquoi ils ne vivent pas isolés et autosuffisants. Il existe, comme vous l'avez peut-être entendu lors de vos cours de microéconomie, deux raisons à cela. 

 

La première est appelée l'avantage absolu de la division du travail. Elle désigne une situation où une personne excelle particulièrement dans une tâche et une autre dans une autre. La raison peut être interne : une personne possède des talents que d'autres n'ont pas, et inversement. Elle peut aussi être liée à des facteurs environnementaux : une personne vit en montagne et bénéficie de certaines opportunités que n'a pas une personne vivant en bord de mer. Enfin, il peut s'agir d'une combinaison de ces deux facteurs, c'est-à-dire des différences de territoire et de main-d'œuvre. Compte tenu de la rareté du temps, il est évident qu'il serait avantageux que chacun se spécialise dans les domaines où il excelle, car la quantité totale de biens produits serait alors supérieure à celle qui résulterait d'une production individuelle, sans division du travail. 

 

La seconde raison a été initialement abordée par David Ricardo. Cependant, Ricardo a appliqué cet argument à différents contextes nationaux, tandis que l'intérêt de la présentation qu'en fait Mises réside dans sa démonstration de sa validité, à proprement parler, au niveau individuel. Il s'agit de l'avantage comparatif de la division du travail, qui se réfère au scénario le plus défavorable, celui où une personne excelle dans tous les domaines. À chaque étape de la production, elle est plus efficace que l'autre, tandis que cette dernière est globalement inférieure en termes de capacités productives. Dès lors, la question se pose : « Est-il judicieux pour ces individus, l'un excellent et l'autre inférieur, de se livrer à une division du travail ? » Sans entrer dans les détails ni chercher à le démontrer, il suffit d'un argument intuitif : oui, même dans ces circonstances, la division du travail est bénéfique, à condition que les deux individus répartissent leurs tâches comme suit. La personne la plus compétente dans tous les domaines choisit de se spécialiser dans les domaines où elle excelle, tandis que la personne la moins compétente se spécialise dans celui où son désavantage est relativement faible. Prenons l'exemple d'un chirurgien et d'un jardinier. Le chirurgien est un excellent chirurgien et un excellent jardinier. Son temps étant limité, il a tout intérêt à se spécialiser dans l'activité où il excelle, à savoir la chirurgie, et à laisser le jardinage à l'autre, même s'il serait lui-même un meilleur jardinier. Mais étant donné que son avantage est plus grand dans un domaine que dans l'autre et que le temps consacré à une activité ne peut plus être consacré à une autre, en divisant leur travail de cette manière et en procédant ensuite, sur la base de cette division du travail, en s'engageant dans des échanges, le niveau de vie des deux individus sera plus élevé.

 

Permettez-moi de citer Mises à ce sujet, expliquant pourquoi on ne trouve pas d'individus vivant dans un isolement totalement autoritaire. Quelques-uns peuvent tenter l'expérience, mais même eux n'y parviennent pas complètement. À l'époque du mouvement hippie, certains essayaient certes de vivre en autarcie, comme vous vous en souvenez peut-être, mais même eux ne vivaient pas directement de la terre. Ils montaient leurs caravanes en montagne et y menaient une vie primitive, mais dès qu'ils étaient à court d'essence, ils ne cherchaient pas de pétrole au sommet, mais descendaient à la station-service Shell la plus proche pour faire le plein. S'ils ne l'avaient pas fait, nous n'aurions plus jamais entendu parler d'eux. Ainsi, selon Mises : 

 

Si le travail, dans la mesure où il est plus productif que le travail isolé, et si l'homme est capable de prendre conscience de ce fait, l'action humaine tend naturellement vers la coopération et l'association ; L'homme devient un être social non pas en sacrifiant ses propres intérêts au profit d'une société mythique, mais en visant l'amélioration de son propre bien-être. L'expérience nous enseigne que cette condition – une productivité accrue grâce à la division du travail – existe parce que sa cause, l'inégalité innée des hommes et l'inégalité de la répartition géographique des forces productives naturelles, est bien réelle. Nous sommes ainsi en mesure de comprendre le cours de l'évolution sociale. 1

 

Et voici une intuition fondamentale que Mises tire de ce constat : rappelons que, contrairement à des penseurs comme Adam Smith, qui postulaient une sympathie innée entre les hommes comme cause ultime de la division du travail, Mises renverse cet argument et affirme : « C'est précisément la productivité accrue de la division du travail qui nous rend interdépendants, et c'est en reconnaissant que nous bénéficions tous de cette interdépendance que nous développons des sentiments de sympathie envers autrui. » Ce n'est donc pas la sympathie qui explique la division du travail ; C’est la motivation égoïste qui initie la division du travail qui, par la suite, permet le développement de sentiments de sympathie entre les êtres humains. Ainsi, la sympathie résulte de la division du travail, mais n’en est pas la cause. À ce propos, voici une citation très intéressante de Mises : 

 

« Il peut naître entre les membres d’une société des sentiments de sympathie, d’amitié et d’appartenance. Ces sentiments sont la source des expériences les plus délicieuses et les plus sublimes de l’homme. Ils constituent le plus précieux ornement de la vie ; ils élèvent l’espèce humaine au sommet d’une existence pleinement humaine. Cependant, contrairement à ce que certains ont affirmé, ils ne sont pas les agents à l’origine des relations sociales. Ils sont les fruits de la coopération sociale, ils ne s’épanouissent que dans son cadre ; ils n’ont pas précédé l’établissement des relations sociales et n’en sont pas la graine.»² 

 

Il développe ensuite ce point.

 

L'attirance sexuelle mutuelle entre l'homme et la femme est inhérente à la nature animale de l'homme et indépendante de toute réflexion ou théorie. On peut la qualifier d'originelle, végétative, instinctive ou mystérieuse… Cependant, ni la cohabitation, ni ce qui la précède ou la suit, ne génèrent la coopération sociale et les modes de vie sociétaux. Les animaux aussi s'accouplent, mais ils n'ont pas développé de relations sociales. La vie familiale n'est pas simplement le produit de l'acte sexuel. Il n'est en aucun cas naturel et nécessaire que les parents et les enfants vivent ensemble comme ils le font au sein de la famille. La relation d'accouplement n'entraîne pas nécessairement l'organisation de la famille. La famille humaine est le fruit de la réflexion, de la planification et de l'action. C'est précisément ce qui la distingue radicalement des groupes animaux que nous appelons, par analogie, familles animales. 3

 

Ainsi, c'est la reconnaissance des avantages de la division du travail qui permet la stabilité des relations familiales, plutôt que la séparation et l'individualisme. 

 

Or, la division du travail, parce qu'elle est plus productive, permet aussi, comme je l'ai déjà indiqué hier dans ma conférence, une croissance démographique qui serait autrement impossible. Le moyen le plus simple de s'en convaincre est de se livrer à une expérience de pensée : qu'adviendrait-il de la population mondiale si nous décidions, dès maintenant, de nous retirer de toute interaction sociale et de devenir des producteurs autosuffisants ? Comme je l'ai déjà suggéré avec l'exemple des hippies, on voit bien que si nous faisions une telle chose, la majeure partie de l'humanité disparaîtrait en quelques jours, car nous serions incapables de subvenir à tous nos besoins. Dès que notre camion serait hors d'usage, nous ne pourrions pas le réparer ; dès que nous n'aurions plus de lait, eh bien, dans mon cas, et c'est plus important encore, dès que je n'aurais plus de bière, je serais dans une situation très difficile. 

 

Il est à noter que la division du travail permet aussi à ceux qu'on appelle les inaptes de survivre. Mais ce sont précisément ces personnes, qui, dans des conditions très primitives, seraient condamnées à mourir de faim en raison de déficiences de leurs fonctions corporelles ou sensorielles, peuvent survivre, mener une vie productive et même devenir riches grâce à la division du travail. De ce fait, comme je l'ai expliqué, se développent d'abord des sociétés agricoles. Ces sociétés agricoles connaissent une division du travail minimale et sont encore, dans une large mesure, autosuffisantes. Mais ensuite, comme Mises l'a décrit dans la citation que je vous ai donnée hier, des problèmes surgissent avec l'augmentation de la population : les parcelles se réduisent, la terre devient de plus en plus précieuse, et il faut trouver une solution à cette croissance démographique. Cette solution réside dans un approfondissement et une intensification de la division du travail, qui conduit à la formation, à partir de petits villages, de villes. Dans ces villes se développent des professions spécialisées qui fournissent à la campagne des outils spécialisés et reçoivent de la campagne les denrées alimentaires nécessaires à la vie urbaine.

 

Avec la vie urbaine apparaît également, pour la première fois (car elle implique une plus grande accumulation de capital et permet d'atteindre un certain niveau de richesse et de disposer de temps libre), le développement de la science, ou les premières tentatives scientifiques. Ce développement nécessite du temps libre pour réfléchir aux lois de la nature, etc. Et surtout, il marque l'apparition d'une langue écrite, qui constitue un progrès considérable pour l'humanité, bien au-delà du simple développement du langage. Ainsi, nous ne sommes plus dépendants de la tradition orale, où une génération transmet à la suivante ses connaissances et ses savoirs, mais nous avons désormais la possibilité de consigner et de pérenniser les expériences accumulées par les générations précédentes. La transmission de ces informations à des régions éloignées devient également beaucoup plus aisée, bien plus qu'avec la tradition orale. Les langues écrites sont apparues il y a environ 5 000 ans, et nous savons que certaines régions du globe n'ont jamais atteint ce stade de développement. Certaines régions n'ont reçu l'écriture qu'après leur redécouverte par les Européens. Il n'existait aucune écriture sur le continent africain, et seules quelques tentatives sporadiques ont été observées dans certaines régions du continent américain. 

 

J'ai mentionné Carroll Quigley hier, en lien avec son affirmation selon laquelle l'une des marques des civilisations est qu'elles ne vivent plus en parasitisme, mais qu'elles sont des sociétés qui valorisent les ressources existantes. Quigley cite, outre cela, quelques autres caractéristiques qu'il considère comme constitutives d'une civilisation : des sociétés possédant des villes ayant dépassé le stade villageois et une écriture. La première civilisation, ou la première société répondant à ces critères, au sens de Quigley, serait celle qui s'est développée dans le Croissant fertile, l'Irak et la Syrie actuels. 

 

Permettez-moi de vous donner un ordre de grandeur concernant la taille des villes apparues durant cette période, il y a 4 000 à 6 000 ans. La plus grande ville pendant de nombreux siècles fut Uruk, dont les vestiges se trouvent en Irak. Vers 3700 av. J.-C., Uruk, la première ville d'Égypte, comptait environ 14 000 habitants. Selon nos critères actuels, il s'agissait donc d'un grand village, mais pour l'époque, c'était une avancée majeure. Mille ans plus tard, vers 2800 av. J.-C., sa population atteignit 80 000 habitants. Cette taille considérable laisse imaginer une importante division du travail, notamment dans les secteurs non agricoles. Uruk comptait donc 80 000 habitants en 2800 av. J.-C. Par la suite, la ville déclina et d'autres cités prirent le relais. 

 

Akkad, située dans la même région, atteignit 60 000 habitants. Puis apparurent les plus grandes villes d'Égypte : Memphis, Thèbes et Avaris. Durant la période des civilisations babylonienne et égyptienne, les villes les plus importantes comptaient environ 100 000 habitants. Plus récemment, sous l’Empire romain par exemple, on trouve des villes d’une taille déjà bien plus conséquente. Rome, à son apogée, comptait environ un million d’habitants. Nous verrons plus loin qu’il y a eu un déclin économique : une ville qui comptait autrefois un million d’habitants se retrouve, quelques siècles plus tard, avec seulement 20 000 habitants.

 

Il existe des périodes – et j'y reviendrai plus en détail – où l'on observe une croissance démographique plus rapide, une division du travail plus poussée, une spécialisation accrue, etc. Mais il existe aussi des périodes où ces phénomènes s'effondrent : la population diminue, la division du travail se réduit, la taille des villes baisse, etc. Athènes, à l'apogée de son développement, comptait environ 250 000 habitants, et Alexandrie, l'un des principaux ports et centres commerciaux de l'époque, en comptait environ 400 000. 

 

Or, qui dit villes dit marchands et monnaie. J'aimerais ajouter ce critère à la définition des civilisations développées donnée par Quigley – des lieux possédant des villes et une langue écrite –, afin de souligner qu'elles doivent également disposer d'une classe marchande spécialisée, pratiquant le commerce local et, surtout, le commerce à longue distance, et bien sûr, le développement de la monnaie. 

 

Je vais interrompre mes considérations historiques pour expliquer brièvement l'évolution de la monnaie. De même que l'on peut reconstituer rationnellement les raisons de la division du travail et de son intensification progressive, on peut également expliquer rationnellement l'apparition de la monnaie comme solution à un problème lié aux échanges dans une économie pré-monétaire. Dans une économie de troc, où les biens de consommation sont échangés contre d'autres biens de consommation ou contre des biens de production, et où la production est axée, au moins en partie, sur l'échange plutôt que sur l'autosuffisance, se pose automatiquement le problème suivant : il arrive que je produise quelque chose dans le but de l'échanger contre autre chose, mais que la personne qui possède ce que je désire ne soit pas intéressée par mes produits et désire autre chose. 

 

Dans ce cas, l'échange n'est possible que s'il y a double coïncidence des besoins, c'est-à-dire : je dois posséder ce que vous désirez et vous devez posséder ce que je désire. Si l'un de ces incidents se produit – je possède ce que vous désirez, mais vous ne possédez pas ce que je désire –, alors, de toute évidence, les échanges commerciaux s'arrêtent. Dans une telle situation, il est évident que les individus recherchent une solution à cet arrêt des échanges, puisqu'ils produisent en vue d'échanges et non pour leur propre consommation. Mises, s'appuyant sur les écrits de Carl Menger, propose une explication très pertinente de la solution à ce problème. Si les échanges directs sont impossibles, il se produit – et il n'est pas nécessaire de supposer que cela se produise instantanément ni que tous les groupes fassent la même découverte au même moment – ​​que certains, plus perspicaces, découvrent que tous les biens échangés par troc n'ont pas la même valeur marchande. Autrement dit, tous les biens échangés par troc ne sont pas utilisés avec la même fréquence. Certains biens sont utilisés plus fréquemment et par un plus grand nombre de personnes, tandis que d'autres le sont moins et moins souvent. 

 

Dans une telle situation, où je ne peux obtenir en échange de mes biens ce que je désire directement, je peux néanmoins en tirer profit, améliorer ma situation, en suivant uniquement mes instincts égoïstes, si je parviens à échanger mes biens contre quelque chose de plus commercialisable. Si j'obtiens un bien plus commercialisable, même si je n'ai aucun intérêt à l'utiliser comme bien de consommation ou de production, l'avantage que j'en retire réside dans le fait qu'un bien plus commercialisable peut, bien sûr, être revendu plus facilement contre ce que je désire réellement. Autrement dit, je dispose d'un bien plus commercialisable qui ne m'est d'aucune utilité directe en tant que consommateur ou producteur, mais que j'ai exigé comme moyen d'échange, comme facilitateur d'échange. Il facilite l'échange car davantage de personnes, et plus souvent, sont disposées à accepter ce bien que celui que j'avais initialement proposé à la vente. 

 

Ensuite, la valeur marchande de ce bien particulier augmente encore davantage, car il y a désormais des personnes qui le demandent comme bien de consommation et bien de production, comme auparavant. De plus, une personne le demande pour une raison différente : l’utiliser comme moyen d’échange, comme facilitateur des transactions. Dès lors, il devient plus facile pour une autre personne avisée de faire la même découverte : lorsqu’elle rencontre des difficultés à échanger directement son bien contre ceux qu’elle désire, elle adopte la même stratégie. Il lui suffit de trouver un bien plus commercialisable que le sien, et la probabilité qu’elle choisisse le même est déjà accrue, car une personne plus avisée l’a déjà fait. 

 

Ainsi, très rapidement, convergent vers un moyen d’échange unique, utilisé partout dans la société : la monnaie. Deux avantages découlent de l'existence d'un moyen d'échange commun : premièrement, nous pouvons désormais acheter et vendre instantanément, sans attendre une double concomitance des besoins ; deuxièmement, nous pouvons pratiquer la comptabilité analytique. En effet, nous produisons pour vendre sur le marché, et non pour notre propre consommation. Si nous produisons pour le marché, nous veillons à ce que les intrants utilisés pour la fabrication de certains produits aient moins de valeur que les produits que nous fabriquons avec ces mêmes intrants. Autrement dit, nous voulons que notre production ait plus de valeur que nos intrants. Or, dans une économie de troc, les intrants et les extrants sont exprimés dans des unités différentes ; ils sont incommensurables. En revanche, dès que tous nos intrants et nos extrants sont échangés contre un moyen d'échange commun, nous avons un dénominateur commun. Nous pouvons maintenant comparer, ou additionner, tous les intrants en termes monétaires et exprimer notre production en termes monétaires. Nous pouvons ainsi déterminer si nous avons réalisé des profits ou des pertes – les profits indiquant que nous avons effectivement transformé des ressources moins précieuses en ressources plus précieuses, ce qui est, après tout, le but de la production – ou, en cas de pertes, cela signifie que nous avons gaspillé des ressources précieuses pour les transformer en quelque chose de moins précieux que les ressources utilisées pour produire notre produit, ce qui nous indique que nous devrions interrompre ce type de processus de production. 

 

Imaginons maintenant que la division du travail s'étende et finisse par englober le monde entier, à mesure que les différentes régions commencent à commercer entre elles. On peut alors prévoir qu'une monnaie régionale tendra à supplanter les autres, aboutissant à la création d'une seule, voire deux monnaies universellement utilisées. Autrement dit, une monnaie plus largement répandue et acceptée est évidemment plus avantageuse qu'une monnaie utilisée uniquement dans certaines régions. Si différentes monnaies sont utilisées dans ces régions, nous sommes, à proprement parler, encore dans un système de troc partiel. Si je veux commercer avec une autre région, je dois d'abord trouver quelqu'un qui souhaite ma monnaie et qui est disposé à me donner la sienne, et ce n'est qu'ensuite que je peux effectuer mes achats. En revanche, si une seule monnaie est utilisée à l'échelle mondiale, les échanges peuvent avoir lieu immédiatement, sans qu'il soit nécessaire que les besoins coïncident. Ces deux tendances, l'expansion de la division du travail et la tendance à l'unification de la monnaie, se renforcent mutuellement et approfondissent la division du travail. 

 

 À ce propos, pour souligner cette tendance à la mondialisation des échanges, facilitée par l'universalité d'une monnaie unique qui a supplanté les différentes formes de monnaie initiales, je citerai Mises, sur lequel je reviendrai plus loin. Mises affirme : 

 

« Une théorie sociale fondée sur le darwinisme en viendrait soit à déclarer que la guerre de tous contre tous est la forme naturelle et nécessaire des relations humaines, niant ainsi la possibilité de tout lien social ; Ou bien, il faudrait d'une part démontrer pourquoi la paix règne et doit régner au sein de certains groupes, et d'autre part prouver que le principe d'union pacifique qui conduit à la formation de ces associations est inefficace en dehors du cercle du groupe, de sorte que les groupes eux-mêmes doivent lutter.⁴ 

 

On remarque que l'argument repose ici sur le fait que la plupart des gens acceptent sans difficulté la thèse selon laquelle il existe des relations pacifiques entre les habitants du village A et du village B, ou entre les tribus A et B, car chacun constate que cela se produit. Si l'on accepte l'explication darwinienne, cela est déjà difficile à expliquer, mais la difficulté suivante, le problème suivant, le plus décisif, est que ceux qui acceptent ces interprétations darwiniennes doivent expliquer pourquoi il devrait y avoir une division du travail et des relations pacifiques au sein d'un groupe, mais pas entre différents groupes. Après tout, les mêmes principes semblent être à l'œuvre. Mises affirme alors : « L'union pacifique, qui conduit à la formation de ces associations, est inefficace en dehors du cercle du groupe, de sorte que les groupes eux-mêmes doivent lutter. » Et Mises affirme alors : 

 

« C’est précisément là le roc sur lequel s’échouent toutes les théories sociales non libérales. Si l’on reconnaît un principe qui aboutit à l’union de tous les Allemands, de tous les Dolichocéphales ou de tous les Prolétaires et qui forme une nation, une race ou une classe particulière à partir de ces individus, alors on ne peut prouver que ce principe n’est efficace qu’au sein de ces groupes collectifs. Les théories sociales antilibérales éludent le problème en se contentant de supposer que la solidarité des intérêts au sein des groupes est si évidente qu’elle doit être acceptée sans autre discussion, et en s’efforçant uniquement de prouver l’existence du conflit d’intérêts entre les groupes et la nécessité du conflit comme unique force motrice du développement historique. Mais si la guerre est la mère de toutes choses, la source féconde du progrès historique, il est difficile de comprendre pourquoi son activité féconde devrait être limitée aux États, aux nations, aux races et aux classes. Si la Nature a besoin de la guerre, pourquoi pas la guerre de tous contre tous, pourquoi seulement la guerre de tous les groupes contre tous les groupes ? »⁵

 

Il s'agit d'une description ou d'une explication très pertinente de la raison pour laquelle les mêmes principes qui conduisent les groupes à coopérer pacifiquement sont également à l'œuvre dans la coopération entre différents groupes. Les mêmes raisons s'appliquent dans ce cas que dans chaque groupe. La division du travail est bénéfique, car elle profite à tous les groupes qui y participent, tout comme elle profite à tous les individus au sein d'un groupe. De même, le développement d'une monnaie universelle est bénéfique, au même titre que le développement d'une monnaie régionale l'est pour les habitants d'une petite région. 

 

Revenons maintenant à quelques remarques historiques illustrant cette tendance à la mondialisation de la division du travail et au développement d'une monnaie universelle intégrant toutes les régions, toutes les classes et toutes les sociétés. Très tôt, après le développement des villes, de la classe marchande et des monnaies régionales, on observe l'essor du commerce à longue distance. On connaît déjà la Route de la Soie, reliant l'Asie à l'Europe via le Moyen-Orient, qui était alors, il y a environ 4 000 ans, un véritable centre de civilisation. Autrement dit, il y a 4 000 ans, des routes commerciales de plusieurs milliers de kilomètres reliaient déjà l'Europe à l'Asie. Ces routes étaient protégées soit par les marchands eux-mêmes, soit par les populations riveraines qui avaient intérêt à ce que le commerce transite par leurs territoires. Sous l'Empire romain – qui, du moins dans l'Antiquité, offre un exemple d'intégration économique parmi les plus profondes et les plus étendues –, des contacts permanents existaient dès 200 av. J.-C. entre Rome et la Chine des Han. Des caravanes circulaient régulièrement, échangeant diverses marchandises. Très tôt, on trouve également des traces de voyages maritimes réguliers ; les Chinois envoyaient régulièrement des navires jusqu'en Inde, par exemple. À l'ouest, des routes commerciales maritimes régulières reliaient également le golfe Persique à l'Inde, notamment après la découverte des moussons. Ces vents de mousson, dont la direction exacte m'échappe, soufflent six mois de l'année vers l'est et six mois vers l'ouest. Une fois ce schéma régulier mis en évidence, des opérations de transport maritime d'une ampleur relativement importante ont pu être menées entre le golfe Persique et l'Inde. 

 

Encore une fois, ce genre de choses, comme la simple découverte du sens du vent, a pris beaucoup de temps ; dans certains cas, c’était relativement facile, comme pour les moussons, où l’on observe de longues périodes de vent dans un sens et de longues périodes dans l’autre. Il était bien plus difficile, par exemple, de trouver les routes maritimes appropriées à travers l’Atlantique, en allant dans un sens puis en revenant dans l’autre, puisqu’on ne peut généralement pas emprunter les mêmes routes. Et c’était encore plus difficile pour le Pacifique, où les routes sont très différentes selon le sens de la traversée. Là encore, des centaines d’années d’expérience ont été nécessaires pour acquérir une connaissance précise des routes les plus appropriées, et ce problème n’est devenu insoluble qu’avec le développement des navires à vapeur, qui est, bien sûr, une invention relativement récente.

 

Ce commerce intensif à longue distance explique la présence de pièces romaines dans des régions comme le sud de l'Inde. Cependant, les pièces romaines n'étaient pas les plus répandues, car elles étaient fréquemment rognées par différents souverains. Ainsi, pendant environ 800 ans, de 300 apr. J.-C. au XIIe siècle, la monnaie la plus courante était frappée à Constantinople : le solidus ou bezant (du nom de Bezant, ou Byzance). Ces pièces acquièrent la réputation d'être les plus fiables et les plus honnêtes, pratiquement exemptes de rognage ou d'ajout de métaux moins précieux. Les marchés, bien sûr, privilégient la bonne monnaie à la mauvaise. 

 

Vous avez peut-être entendu parler de la loi de Gresham, selon laquelle la mauvaise monnaie chasse la bonne. Mais cette loi n'est valable que si les prix sont contrôlés, c'est-à-dire si les taux de change sont fixes et ne reflètent plus les forces du marché. Est-il vrai que la mauvaise monnaie chasse la bonne monnaie dans des circonstances normales, sans aucune intervention ? Non, car la monnaie obéit exactement à la même loi que tout autre bien. Les bons biens chassent les mauvais. La bonne monnaie chasse la mauvaise ; ainsi, ce bezant fut considéré pendant environ 800 ans comme la meilleure monnaie disponible et était privilégié par les marchands de l’Inde à Rome, jusqu’à la mer Baltique. Dans toutes ces régions, on retrouve ce type de pièce en circulation, et des fouilles ont mis au jour des preuves de son utilisation dans ces lieux reculés. 

 

Pour poursuivre le récit, nous arrivons à la découverte de l’Amérique. Ces régions étaient totalement inconnues du monde eurasien occidental auparavant ; il faudra attendre environ 1850 pour les dernières explorations de l’intérieur de l’Afrique, et l’on peut dire qu’au milieu du XIXe siècle, le monde entier était connu de l’humanité. Ce n’est donc pas un hasard si, à cette époque, apparaît pour la première fois une nette tendance à la domination d’une ou deux monnaies-marchandises sur toutes les autres. Autrement dit, à la fin du XIXe siècle, un étalon-or international se met en place. Pendant un certain temps, l'or et l'argent se sont disputés. Certaines régions privilégiaient l'argent. Par exemple, avant 1908, la Chine, la Perse et quelques pays d'Amérique du Sud utilisaient encore l'argent, mais dès 1900, le reste du monde était passé à l'étalon-or. C'est précisément ce que l'on prédit d'après la théorie économique : l'émergence d'une monnaie mondiale basée sur une marchandise. Bien sûr, ce processus est toujours sujet à des ingérences et des perturbations de la part des gouvernements, un aspect que nous n'avons pas encore abordé. Jusqu'à présent, la reconstitution que je propose est celle de ce qui se serait passé en l'absence de toute intervention gouvernementale. Ce problème d'ingérence sera traité dans les cours suivants.

 

On peut donc affirmer qu'à partir de 1914, alors même que nous avons probablement atteint l'intégration économique la plus complète de l'histoire de l'humanité, l'intégration économique la plus vaste, la division du travail la plus intensive, à l'échelle mondiale, la désintégration a repris. Ce phénomène est manifestement illustré par l'absence actuelle d'une monnaie-marchandise internationale ; nous avons désormais une grande variété de monnaies fiduciaires nationales, à la valeur fluctuante, ce qui constitue une régression vers une situation que l'on pourrait qualifier de troc partiel. Or, nous avions déjà surmonté cette situation et nous sommes revenus à un système que nous avions pourtant réussi à maîtriser. Et vous constatez, bien sûr, qu'actuellement, sous un régime de monnaie fiduciaire – qui suppose l'existence de gouvernements –, on observe la même tendance à l'œuvre que celle observée avec la monnaie-marchandise : la volonté de créer une monnaie fiduciaire universelle. On observe les tentatives d'intégration monétaire en Europe, par exemple, si bien qu'il ne reste actuellement que trois grandes zones monétaires : l'euro, le dollar et le yen. Les autres monnaies ont une importance marginale, car très peu d'échanges commerciaux se font dans d'autres devises. Cela pourrait changer un jour, bien sûr, avec l'ouverture complète de la Chine, mais comme vous le savez certainement, de puissantes organisations internationales promeuvent l'idée d'une banque centrale mondiale émettant une monnaie unique. Leur argument, le fond de vérité de leur raisonnement, est précisément celui que j'ai exposé ici. Il est tout simplement avantageux d'avoir une monnaie unique, car les échanges sont facilités par une monnaie unique plutôt que par une multitude de monnaies fluctuantes. L'inconvénient, dans la situation actuelle, est que cette monnaie unique sera produite et gérée par une institution monopolistique telle qu'une banque mondiale, et pourra être dévaluée à volonté. Et nous assisterions probablement à une inflation plus importante avec une telle institution en place que tout ce que l'histoire mondiale a connu jusqu'ici. 

 

Permettez-moi une petite remarque en aparté. Si l'on a de la monnaie fiduciaire, il est en réalité avantageux d'avoir des monnaies concurrentes, car les velléités inflationnistes de chaque banque centrale sont limitées par la non-coopération des autres gouvernements. Si le pays A dévalue sa monnaie fiduciaire plus que le pays B, sa monnaie se dépréciera sur le marché des changes et les gens auront tendance à abandonner ce type de monnaie pour adopter des monnaies plus stables. Si l'on a de la monnaie fiduciaire, qui, comme je l'ai dit, est en quelque sorte dysfonctionnelle par rapport à la vocation même de la monnaie et représente une régression du développement humain, alors l'existence de monnaies fiduciaires concurrentes et fluctuantes est un avantage par rapport à une monnaie fiduciaire émise à l'échelle mondiale. Mais il est également possible d'avoir une monnaie mondiale, émise de manière totalement indépendante des gouvernements, et c'est précisément ce que nous avions à la fin du XIXe siècle : un étalon-or international, qui aurait tout aussi bien pu être un étalon-argent. (La théorie économique ne prédit pas si ce sera l'or ou l'argent ; elle prédit seulement qu'il y aura une tendance à ce qu'un type de monnaie soit utilisé à l'échelle mondiale, car la fonction de la monnaie est de faciliter les échanges, et, bien sûr, nous pouvons reconnaître qu'une monnaie utilisée partout facilite davantage les échanges que toute autre monnaie possible qui n'existerait que dans diverses régions plus petites.)

 

• 1Ludwig von Mises, Human Action: A Treatise on Economics, scholar’s ed. (1949; Auburn, Ala.: Ludwig von Mises Institute, 1998), p. 160.
• 2Ibid., p. 144.
• 3Ibid., p. 167.
• 4Ludwig von Mises, Socialism: An Economic and Sociological Analysis, trans. J. Kahane (1951; Auburn, Ala.: Ludwig von Mises Institute, 2009), p. 318.
• 5Ibid.

 

Cours 4 : Préférence temporelle, capital, technologie et croissance économique 

 

 Ce cours portera sur la préférence temporelle, l'intérêt et le capital, ainsi que sur l'accumulation du capital. J'ai déjà abordé, dans une certaine mesure, le problème de l'accumulation du capital. Nous avons vu que les sociétés agricoles ont rendu possible, pour la première fois, l'accumulation de biens d'équipement, tandis que les possibilités d'accumulation de biens d'équipement en grande quantité sont très limitées dans les sociétés de chasseurs-cueilleurs nomades. Ce sujet constitue la troisième dimension que nous devons examiner pour comprendre la richesse des nations, outre les facteurs idéologiques, que j'aborderai dans un prochain cours, la division du travail, le développement de la monnaie et son universalisation. L'accumulation du capital est le troisième pilier sur lequel reposent les sociétés. 

 

 Je commencerai par quelques considérations théoriques, quelques explications théoriques sur le phénomène de préférence temporelle et son lien avec le capital et son accumulation en particulier. Les individus ne préfèrent pas simplement posséder plus de biens. J'ai expliqué comment cette préférence explique, par exemple, l'existence de la division du travail. Les gens préfèrent obtenir les biens et la satisfaction plus tôt, plutôt que la satisfaction plus tard. L'humanité ne peut pas attendre indéfiniment pour être satisfaite. Attendre certains résultats implique un sacrifice, et sans biens d'équipement – ​​rappelons-le, nous faisons la distinction entre biens de consommation, qui sont directement utiles, et biens de production, qui ne le sont qu'indirectement –, rares sont les désirs que nous pouvons satisfaire immédiatement ou instantanément. Peut-être cueillir une baie procure-t-il une satisfaction immédiate. Et il y a bien sûr le temps libre, le simple fait de se prélasser, qui peut également être satisfait immédiatement, sans autre effort.

 

Cependant, la plupart de nos désirs nécessitent l'utilisation de biens intermédiaires pour être satisfaits, ou bien nous avons besoin de ces biens intermédiaires pour être plus productifs. Autrement dit, si l'on souhaite augmenter la quantité de biens de consommation immédiatement utilisables, il faut procéder par étapes, plutôt que de cueillir des baies et de se satisfaire directement. Les biens d'équipement permettent d'accroître la production des mêmes biens, ou de produire des biens inaccessibles sans eux. Pour acquérir des biens d'équipement, il est nécessaire d'épargner, de consommer moins que possible et d'utiliser ces économies pour subvenir à nos besoins pendant la période nécessaire à leur construction. Grâce à ces biens, nous pouvons ensuite augmenter la production de biens de consommation ou atteindre des objectifs inatteignables sans eux. 

 

Cette restriction de la consommation potentielle est ce que l'on appelle l'épargne, et le transfert de nos économies, par l'allocation – l'utilisation – de la terre et du travail pour construire ou créer des biens d'équipement, est appelé investissement. La question qui se pose immanquablement est la suivante : l’utilité procurée par la productivité accrue de processus de production plus longs et complexes, autrement dit, l’utilité que nous obtenons grâce à des méthodes de production détournées, surpasse-t-elle le sacrifice subjectif que nous devons consentir en termes de biens présents que nous pourrions consommer ? En d’autres termes, la décision d’un acteur quant aux objets dans lesquels investir dépend de l’utilité attendue des biens de consommation futurs, de leur durabilité et du délai nécessaire pour les obtenir. On peut alors expliquer l’acte de décision relatif à la formation de capital comme un équilibre des utilités relatives : l’utilité actuelle attendue que nous attribuons aux biens futurs, comparée à l’utilité des biens présents disponibles par la consommation, actualisée au taux de préférence temporelle. Autrement dit, au taux auquel nous valorisons davantage les biens présents que les biens futurs. Les biens présents sont toujours valorisés plus cher que les biens futurs ; ils se vendent avec une prime par rapport aux biens futurs – ou, inversement, les biens futurs se vendent avec une décote par rapport aux biens présents. Ce phénomène, cette décote ou cette prime, selon le point de vue adopté, s'appelle l'intérêt. 

 

 Je souhaite illustrer ces remarques abstraites initiales en prenant l'exemple d'une économie simplifiée, celle de Robinson Crusoé. Imaginons que Robinson Crusoé soit l'homme le plus savant de la Terre. Il connaît toutes les techniques humaines, mais il est seul et isolé sur une île. Sur cette île, il ne trouve initialement que la terre, c'est-à-dire les ressources naturelles, et sa propre force de travail, enrichie par son savoir. Supposons que le seul bien de consommation immédiatement accessible soit le poisson, et qu'il doive donc décider comment le produire. Étant donné que Robinson Crusoé connaît toutes les techniques possibles, on peut imaginer qu'il maîtrise diverses méthodes pour atteindre son objectif : obtenir du poisson. Il peut, par exemple, pêcher à mains nues, en attrapant le poisson dans l'eau. Il peut construire un filet pour attraper du poisson. Il peut construire un chalutier, un bateau muni d'un filet pour pêcher, et l'on peut facilement imaginer qu'il connaît également diverses autres technologies.

 

La question qui se pose alors à Robinson Crusoé est la suivante : « Que faire ? Comment produire du poisson ? » Il convient de souligner d'emblée que sa connaissance de méthodes de pêche extrêmement productives, comme l'utilisation d'un chalutier, ne lui est d'aucune utilité dans sa situation initiale. La raison en est évidente : il est contraint par le facteur temps. Autrement dit, il ne peut attendre indéfiniment la satisfaction de ses désirs les plus urgents, et s'il se lançait dans la construction d'un chalutier, il mourrait probablement de faim bien avant que le chantier ne soit terminé. Il devra donc commencer par une production sans capital, sans aucun bien d'équipement, en utilisant simplement ses mains pour pêcher dans l'étang, la rivière ou l'océan. À la fin de sa journée, après avoir pêché dix poissons, il devra décider quoi en faire. 

 

 Évidemment, s'il décide de consommer les dix poissons avant la fin de la journée, il se retrouvera le lendemain dans la même situation que la veille. En revanche, s'il décide d'en mettre de côté une partie, une fraction de ceux qu'il pourrait consommer, il épargne et peut ainsi se faire une idée du temps nécessaire pour construire un filet, ainsi que du rendement horaire qu'il pourra obtenir grâce à ce filet. En fonction de cette estimation du temps nécessaire – disons une semaine pour construire le filet – et de son espoir de doubler ou tripler son rendement, il peut décider de la quantité de poissons qu'il souhaite épargner. Si Robinson Crusoé a ce que l'on appelle une forte préférence pour le temps, c'est-à-dire qu'il privilégie nettement les biens présents aux biens futurs, et que l'épargne représente donc pour lui un grand sacrifice, alors le processus d'épargne sera relativement lent. Il lui faudra un certain temps avant d'avoir accumulé suffisamment de poisson pour pouvoir se dire : « J'ai maintenant assez de poisson pour me nourrir pendant la semaine nécessaire à la construction du filet. » Une fois le filet construit, son niveau de vie s'améliorera. 

 

Il en va de même, bien sûr, s'il souhaite passer de la deuxième à la troisième étape. Là encore, il devra estimer le temps nécessaire à la construction du chalutier, l'augmentation probable de sa productivité grâce à ce chalutier, et déterminer ensuite le niveau d'épargne qu'il est prêt à consentir. Si sa préférence pour le temps est très forte, privilégiant nettement la satisfaction immédiate à la satisfaction future, le passage d'une année à l'autre sera long. Si sa préférence temporelle est très faible, c'est-à-dire s'il est disposé à faire de plus grands sacrifices, il peut davantage différer sa satisfaction future et épargner davantage, ce qui raccourcit le passage de la première à la deuxième étape, puis de la deuxième à la troisième. À chaque étape, son niveau de vie s'améliore. Il est évident dès le départ que personne ne se lancerait dans la production de biens d'équipement s'il ne s'attendait pas à ce que la production, grâce à ces biens, soit plus productive que la production sans eux. Si je peux pêcher dix poissons par jour à mains nues, et si, avec un filet, je n'en pêche que dix également, il est clair que le filet ne serait jamais construit, car tout le temps consacré à sa fabrication serait du pur gaspillage. Autrement dit, la production de biens d'équipement repose toujours sur l'espoir que la production avec ces biens soit plus productive que la production sans eux. C'est pourquoi, grâce à la productivité des biens d'équipement, les gens sont prêts à payer un prix pour les acquérir. Si le filet n'offrait pas un rendement horaire supérieur à celui de la pêche à mains nues, il est évident que personne ne serait disposé à payer son prix. De même, si le chalutier ne promettait pas un rendement horaire supérieur à celui du filet, son prix ne pourrait en aucun cas être supérieur à celui du filet, et ainsi de suite. 

 

Ce qui freine les hommes, en matière d'investissement et d'accumulation de biens d'équipement, c'est toujours leur préférence temporelle. Nous ne choisissons pas automatiquement la méthode la plus productive, mais c'est cette préférence temporelle, et, de fait, l'épargne, qui nous permet ou non de choisir certaines techniques. Pour mieux illustrer ce concept de préférence temporelle, prenons quelques exemples, certains tirés de Mises, d'autres que j'ai développés. Imaginons que nous soyons comme des anges, capables de vivre d'amour et d'air seulement, c'est-à-dire sans besoin de consommation. On peut concevoir qu'un ange puisse produire des biens immédiatement et de la manière la plus productive, même sans aucune motivation à le faire ; après tout, il peut vivre d'amour et d'air seulement. Supposons toutefois qu'il dispose d'une sorte de fonds pour produire de grandes quantités de biens. Puisque l'ange peut attendre indéfiniment, le taux d'intérêt, c'est-à-dire la mesure dans laquelle il préfère les biens présents aux biens futurs, est nul. Cela ne change rien pour lui qu'il ait un poisson maintenant ou dans dix mille ans. Pour nous, qui sommes loin d'être des saints, la différence est évidemment énorme, qu'il s'agisse d'avoir du poisson dans dix mille ans, aujourd'hui ou dans une semaine. Nous sommes donc contraints par notre préférence temporelle ; notre taux d'intérêt est positif, supérieur à zéro. 

 

Prenons un autre exemple pour illustrer ce concept de préférence temporelle. Supposons, par exemple – ce qui nous amène déjà à aborder l'influence culturelle sur ce phénomène de préférence temporelle et d'accumulation de capital – que nous sachions que le monde va disparaître dans une semaine, et que nous en soyons tous absolument certains. Qu'adviendrait-il alors de notre volonté d'échanger des biens présents contre des biens futurs ? La réponse est simple : cette volonté disparaîtrait. Le taux d'intérêt, dans ce cas, exploserait. Aucun intérêt ne serait suffisamment élevé pour inciter qui que ce soit à sacrifier sa consommation actuelle au profit d'une consommation future plus importante, car, après tout, il n'y a pas d'avenir. Il existe, par exemple, certaines sectes religieuses qui croient que la fin du monde est proche et que, très vite, les gentils iront au paradis tandis que les méchants iront ailleurs. Ces personnes, bien sûr, cessent d'épargner. Elles s'accordent une dernière semaine de consommation fastueuse, et puis tout sera fini. 

 

Comme je l'ai dit, tous les êtres humains préfèrent les biens présents aux biens futurs. Mais l'intensité de cette préférence varie d'un individu à l'autre, et même d'un groupe à l'autre. Prenons quelques exemples, dont nous savons avec une quasi-certitude que le degré de préférence temporelle diffère en moyenne. Prenons les jeunes enfants, par exemple. Les jeunes enfants ont une très forte préférence temporelle. Autrement dit, ils ont énormément de mal à différer leur plaisir. La promesse de récompenses importantes à venir ne les incite pas nécessairement à faire le sacrifice immédiat de ne pas consommer, de ne pas satisfaire leurs désirs du moment. Des expériences ont été menées à ce sujet, par exemple : vous donnez un dollar à un enfant et vous lui dites que s'il ne le dépense pas avant demain, je doublerai la somme et il recevra un autre dollar. Et si, demain, il n'a toujours pas dépensé 2 dollars, je doublerai à nouveau la somme et il recevra 4 dollars, et ainsi de suite. Vous vous rendez compte du taux d'intérêt exorbitant : 100 % par jour. Avec une calculatrice, vous pouvez facilement calculer le taux d'intérêt annuel. Pourtant, vous constaterez que beaucoup d'enfants sont absolument incapables d'accepter un tel marché. Ils doivent absolument se précipiter au supermarché pour acheter leur boisson gazeuse immédiatement, même s'ils pourraient en avoir deux ou quatre très rapidement. Autre exemple : on pourrait proposer à un enfant un certificat parfaitement sûr qui promet de lui verser 100 dollars dans un an, mais il a la possibilité de vendre dès maintenant cette promesse de 100 dollars. Nous constaterons alors que les enfants pourraient être prêts à vendre ce certificat pour seulement 10 centimes, car l'attente leur est tout simplement insupportable. 

 

Permettez-moi de vous donner quelques autres exemples ; vous comprendrez alors que, bien sûr, selon la mentalité du public, l'accumulation de capital peut être extrêmement lente ou très rapide. Si Robinson Crusoé avait conservé une mentalité d'enfant, il n'aurait peut-être jamais atteint la deuxième étape, ou alors, s'il y parvenait, cela pourrait lui prendre une centaine d'années.

 

Je vais maintenant aborder d'autres exemples de groupes. On dit parfois que les personnes très âgées traversent une « seconde enfance ». Ce n'est pas forcément le cas, car elles peuvent choisir de subvenir aux besoins des générations futures. Mais supposons qu'elles ne se soucient pas de l'avenir de leurs descendants, ou qu'elles n'aient ni enfants ni amis à qui léguer leur fortune, et que, leur espérance de vie étant très courte, leur avenir soit désormais limité. Elles traversent alors une phase de seconde enfance, durant laquelle elles consomment et cessent plus ou moins d'épargner. 

 

Prenons l'exemple des criminels, qui, généralement – ​​et je parle bien du criminel ordinaire, pas du criminel en col blanc, les agresseurs, les meurtriers, les violeurs et autres individus peu recommandables – se caractérisent par une forte préférence pour le temps. J'explique toujours cela à mes étudiants en utilisant l'exemple suivant. (Parfois, ça fait grincer des dents ; la plupart des gens aiment ça.) Imaginez une personne normale qui courtise une fille, ou inversement, une fille qui courtise un homme. Alors, bien sûr, on l'emmène dîner, on lui offre des fleurs, et on l'emmène dîner à nouveau. On écoute la conversation ; on est très impressionné par la profondeur des réflexions qu'on entend. On n'a jamais rien entendu d'aussi intéressant de notre vie. Bien sûr, on nourrit certaines attentes, qui se situent, évidemment, dans un avenir plus ou moins lointain. C'est comme ça que fonctionnent les gens normaux. Si vous avez une mentalité d'enfant, mais que vous l'avez dans un corps d'adulte, alors ce genre de choses est un sacrifice presque impossible ; vous ne pouvez pas attendre aussi longtemps et finir par devenir un violeur ou quelque chose de ce genre. Normalement, pour satisfaire un désir, il faut travailler une journée, au moins. Ensuite, on est payé à la fin de la journée et on peut s'acheter une bière. Mais que se passe-t-il si une journée d'attente est trop longue ? La seule autre solution qui vous reste est de trouver une vieille dame, de la dépouiller et de satisfaire ainsi vos désirs. 

 

Je vais vous donner un autre exemple, qui aborde déjà une conférence que je donnerai plus tard cette semaine. Les politiciens démocrates ont eux aussi une forte préférence pour le court terme. Ils ne restent au pouvoir que très peu de temps et ce qu'ils ne pillent pas maintenant, ils ne pourront plus le piller dans cinq ou six ans. Leur intention est donc, bien sûr, de soutirer le maximum d'argent au public maintenant, car ensuite, avec beaucoup de recettes fiscales, ils pourront se faire beaucoup d'amis dans l'immédiat, et qu'importe l'avenir ? 

 

Le dernier exemple est celui qui m'a récemment valu de sérieux ennuis à l'université. J'utilise cet exemple depuis une quinzaine d'années sans jamais avoir eu le moindre problème. Cette fois-ci, cependant, un fanatique a voulu me nuire ; toute cette affaire est encore en cours, alors je vous conseille de ne plus porter plainte contre moi pour harcèlement. J'ai fait valoir que si l'on compare les homosexuels aux hétérosexuels ayant une famille, on peut affirmer que les homosexuels ont une préférence temporelle plus marquée, car la vie s'arrête avec eux. J'ai toujours pensé que c'était une évidence, presque incontestable, et j'ai ensuite souligné que cela nous aide à comprendre, par exemple, l'attitude d'un homme comme Keynes, dont la philosophie économique était : « À long terme, nous mourrons tous.» Or, cela est vrai pour certains, mais pas pour la plupart, qui, bien sûr, ont des enfants et ainsi de suite, assurant la descendance des générations futures. Comme je l'ai dit, ces remarques anodines m'ont valu trois mois de harcèlement à l'université, et l'affaire n'est pas encore close. 

 

Voilà pour le concept de préférence temporelle. J'aimerais maintenant aborder l'évolution de cette préférence et des intérêts au fil du temps, au cours de l'histoire. Comme vous pouvez l'imaginer, ce n'est pas difficile, mais plutôt intuitif. On s'attend à ce que le degré de préférence temporelle diminue progressivement au cours de l'histoire humaine. Un peu comme le montre la figure 1 :

 

 Figure 1 : Taux d'intérêt historiques à long terme

 

 

 

Sidney Homer, <i>A History of Interest Rates</i> (New Brunswick, NJ : Rutgers University Press, 1963), p. 507. 

 

La figure 2 présente, sur un axe, le taux d'intérêt, ou degré de préférence temporelle, et sur l'autre, le revenu monétaire réel, c'est-à-dire le revenu pouvant être converti en satisfaction immédiate. On s'attend donc à ce qu'avec un revenu réel très faible, le sacrifice que représente l'échange d'un bien présent contre un bien futur soit très important, et que les individus n'épargnent et n'investissent que de faibles sommes. Cependant, à mesure que les revenus réels augmentent, le taux d'intérêt tend progressivement à baisser. Autrement dit, l'épargne, le volume de l'épargne et de l'investissement, augmente ; cela paraît évident. Pour une personne riche, il est plus facile d'épargner et d'investir que pour une personne pauvre. Si l'on considère l'évolution historique, on constate que l'accumulation de capital – l'épargne et l'investissement – ​​devient progressivement plus facile. Elle est plus difficile aux origines de l'humanité car elle exige un sacrifice plus important, et elle devient progressivement plus facile à mesure que nous nous enrichissons. C'est un phénomène que l'histoire confirme. Des études ont été menées sur ce sujet – notamment sur les taux d'intérêt à long terme des placements les plus sûrs – et l'on constate, dans l'ensemble, que les taux d'intérêt baissent.

 

 

 

Bien sûr, il existe des exceptions à cette règle. En cas de guerre, par exemple, les taux d'intérêt augmentent car le risque lié aux prêts s'accroît considérablement. Mais il y a aussi des périodes où le degré de préférence temporelle semble s'accentuer. J'y reviendrai dans une prochaine conférence. Ce phénomène semble s'être produit au XXe siècle. On aurait dû s'attendre à ce que les taux d'intérêt réels soient plus bas au XXe siècle qu'au XIXe, étant donné que, globalement, la richesse de la société était plus importante au XXe siècle qu'au XIXe. Or, force est de constater que ce n'est pas le cas : les taux d'intérêt réels au XXe siècle atteignent rarement, voire jamais, le niveau historiquement bas de 2,25 % observé vers 1900. On pourrait en conclure que le degré de préférence temporelle a globalement augmenté au XXe siècle, ce qui reviendrait à dire que la population du XXe siècle est devenue quelque peu plus infantile que celle du XIXe siècle. Nous menons une vie quelque peu plus frivole et hédoniste que nos ancêtres, nos parents et nos grands-parents, bien qu'il leur ait été plus difficile d'épargner et d'accumuler du capital. 

 

Un mot maintenant sur l'accumulation de capital. Dans toute société, il est possible d'accroître, de maintenir ou de réduire le stock de capital existant. Même pour le maintenir, l'épargne continue est nécessaire, car tous les biens d'équipement s'usent avec le temps. C'est ce qu'on appelle la consommation de capital. Cependant, cette consommation peut mettre du temps à se manifester, car certains biens d'équipement ont une longue durée de vie. Par exemple, lorsque les communistes ont pris le pouvoir en Russie, ils ont hérité d'un stock important de biens d'équipement : machines, maisons, etc. Après cela, ils purent continuer un certain temps, mais si, du fait de l'absence de propriété privée et de facteurs de production, l'épargne devenait pratiquement inexistante, on pouvait s'attendre à ce que ce stock de biens d'équipement hérité finisse par se dégrader et qu'en une dizaine, une vingtaine ou une trentaine d'années, une catastrophe survienne. C'est précisément ce qui se produisit : tous les biens d'équipement furent soudainement hors d'usage, sans aucun remplacement. Il en va de même pour le processus d'accumulation du capital. 

 

Permettez-moi tout d'abord de souligner ce qui suit. De toute évidence, le niveau d'accumulation du capital ne dépend pas seulement des préférences temporelles de chacun ; il dépend aussi de la sécurité des droits de propriété privée. Imaginons Vendredi, une deuxième personne, arrivant sur l'île. On peut l'imaginer comme Robinson Crusoé, et ils se livreraient à une division du travail. Dès lors, le niveau de vie augmenterait, l'accumulation du capital serait encore plus rapide que si Robinson Crusoé était seul ; le niveau de vie s'élèverait encore davantage, et ainsi de suite. Mais on peut aussi imaginer que vendredi soit différent, peut-être un voleur de Brooklyn, qui voit que Robinson Crusoé a déjà construit son filet de pêche ou a déjà sauvé toutes sortes de poissons et se dit : « C'est très gentil de votre part d'avoir déjà fait cela pour moi. Je prends le filet, ou alors je vous oblige à me payer un impôt : la moitié du poisson que vous pêchez chaque jour. » Dans ce cas, on imagine aisément que le processus d'accumulation du capital sera considérablement ralenti, voire complètement stoppé. Si l'on observe les sociétés actuellement riches, on ne peut pas nécessairement en déduire que ce sont des sociétés où les droits de propriété bénéficient de la meilleure protection possible. On peut seulement en déduire qu'il s'agit de sociétés où les droits de propriété ont été bien protégés par le passé. Il se peut d'ailleurs que l'on rencontre des sociétés actuellement assez pauvres, mais où les droits de propriété privée sont très bien garantis. On peut s'attendre à ce que ces sociétés connaissent une croissance rapide à l'avenir.

 

On pourrait dire, par exemple, que le patrimoine de biens d'équipement des États-Unis est largement dû à des circonstances révolues. Autrement dit, une grande partie de ces biens a été accumulée dans des conditions bien plus favorables qu'aujourd'hui, et nous pourrions déjà être entrés dans une phase de consommation progressive de capital sans même nous en rendre compte. Il pourrait s'écouler des décennies avant que nous ne le constations. Quant aux États-Unis, le taux d'épargne y est catastrophique. Le pays profite encore largement de la présence d'épargnants étrangers qui le considèrent comme un lieu d'investissement sûr, malgré une protection de la propriété bien moindre qu'au XIXe siècle. Il suffit de penser que près de 40 % du poisson économisé par Robinson Crusoé finit aujourd'hui entre les mains d'un voleur de Brooklyn ! Au XIXe siècle, cela représentait peut-être 2 ou 3 % de sa production. Quoi qu'il en soit, le capital doit être préservé, et pour ce faire, il est nécessaire qu'un cadre juridique institutionnel garantisse la sécurité de la propriété privée. En l'absence d'un tel cadre, il n'est pas surprenant que l'accumulation de capital soit très faible. 

 

 Imaginez un endroit où une révolution communiste est imminente, où la crainte est grande qu'aux prochaines élections, les communistes arrivent au pouvoir et que leur première mesure soit d'exproprier tous les propriétaires de biens d'équipement. Imaginez alors l'impact que cela a sur votre motivation à épargner et à accumuler du capital. De nombreuses régions du monde sont dans cette situation. Autrement dit, la pauvreté de nombreux pays s'explique par le fait que, pendant de très nombreuses années, voire des siècles, les droits de propriété n'y ont pas été suffisamment protégés pour permettre aux populations d'épargner et d'accumuler du capital. 

 

J'aimerais maintenant illustrer mon propos par quelques exemples historiques, en utilisant la croissance démographique et urbaine comme approximations de ce qui se passe en matière d'accumulation de capital. Rappelons-le, accumuler davantage de capital signifie que les sociétés s'enrichissent. L'enrichissement des sociétés implique qu'une population plus importante peut être maintenue. Rappelons-nous les chiffres que je vous ai donnés lors de précédents cours. Il y a environ 100 000 ans, cinquante mille personnes vivaient sur Terre. Au début de la révolution néolithique, il y a 10 000 à 12 000 ans, la population mondiale était de cinq millions d'habitants. En l'an 1 de notre ère, on estime qu'elle se situait entre 170 et 400 millions d'individus. Après la révolution néolithique, la population a connu une croissance bien plus rapide, doublant tous les 1 300 ans ; avant cette révolution, ce doublement se produisait environ tous les 13 000 ans. Cela reflète, une fois encore, le fait que dans les sociétés agricoles, l'accumulation de capital est déjà significativement plus importante, permettant ainsi de maintenir une population plus nombreuse.

 

La figure 3 présente des estimations de la population mondiale, depuis 400 av. J.-C. jusqu'à nos jours, en 2000. Elle illustre la grande variété de ces estimations, avec des divergences considérables, notamment concernant les premières périodes de l'humanité. À partir du Néolithique, on observe le développement de diverses civilisations, témoignant d'une forte augmentation de l'accumulation de biens d'équipement.

Le tableau 1 présente un aperçu historique de ces différentes civilisations : leur origine, leur fin, le nom du groupe dominant et, enfin, les noms des groupes responsables de leur destruction. J’ai déjà indiqué dans le cours précédent que ces civilisations anciennes – Mésopotamie, Égypte et Chine – ont vu l’émergence de grandes villes et le développement de nouvelles technologies. Rappelons qu’un certain niveau de richesse et d’accumulation de capital est nécessaire pour permettre le développement de nouvelles inventions et l’expérimentation de nouvelles approches.

 

 

 

Pour vous donner quelques exemples des principaux développements technologiques survenus durant la civilisation babylonienne, entre 4500 et 2500 avant J.-C., on observe l'apparition de la charrue, des chariots à roues, des animaux de trait en agriculture, de la brique et la construction de magnifiques édifices. On découvre également l'invention de l'arc, une innovation unique qui n'a été reproduite nulle part ailleurs dans l'histoire. Cet arc permet la construction de structures qui, autrement, se seraient effondrées sous leur propre poids. On sait que ce concept a ensuite été diffusé dans d'autres régions. On trouve aussi le tour de potier, la fonte du cuivre et le développement du bronze, un alliage d'étain et de cuivre. Enfin, l'écriture fait son apparition, ce qui indique l'existence d'une classe intellectuelle, laquelle ne peut prospérer qu'en présence d'une certaine richesse au sein de la société. Et cette richesse requiert, bien sûr, une certaine accumulation de capital. On trouve en Babylonie des techniques mathématiques assez développées, ainsi que des traces d'utilisation de monnaie métallique. Et bien sûr, dans les villes, qui atteignaient environ 80 000 habitants, on observait un développement important des professions spécialisées. 

 

Mais, comme je l'ai dit, l'histoire comporte aussi des périodes de désintégration économique ; certains de ces empires s'effondrent. Des envahisseurs les détruisent et la division du travail se réduit. Des techniques autrefois connues tombent dans l'oubli et l'on peut s'attendre, durant ces périodes, à un déclin démographique. Si l'on examine les estimations de la population mondiale, on constate, par exemple, qu'à partir de l'an 1000, on observe une tendance à la croissance démographique, tandis qu'avec la chute de Rome, peu après 200 apr. J.-C., on constate globalement une stagnation de la population. Pendant près de mille ans, la croissance démographique est quasi nulle. Même après l'an 1000, certains siècles connaissent un déclin plus ou moins significatif. Prenons l'exemple du XIIIe siècle : entre 1200 et 1300, la population mondiale semble stagner, ce qui indique une consommation de capital, ou du moins une absence d'accumulation. Plus clairement encore, au XVe siècle (XVe siècle), on observe un net déclin démographique par rapport au siècle précédent, et il faudra près de deux siècles pour retrouver le niveau de population du XIVe siècle. Au XVIIe siècle, marqué par la guerre de Trente Ans, la population chute considérablement entre 1600 et 1650, signe, dans ce cas précis, de guerres et de destructions majeures. Ce n'est qu'à partir de 1650 que l'on constate une croissance démographique continue. De 1650 à 1850, le doublement de la population s'est produit environ tous les deux siècles. Puis, de 1850 à 1950, ce doublement a eu lieu environ tous les cent ans, et après 1950, il s'est produit en moins de cinquante ans.

Un autre sujet intéressant est celui de la croissance urbaine. Là encore, la croissance des villes est un indicateur approximatif de l'accumulation du capital. Avant 1600, les dix ou onze plus grandes villes se situaient hors d'Europe : Pékin (plus de 700 000 habitants), Istanbul (environ 700 000 habitants), Agra (Inde, 500 000 habitants), Le Caire (400 000 habitants), Osaka (400 000 habitants), Canton (350 000 habitants), Edo (Tokyo, je crois, 350 000 habitants), Kyoto (également 350 000 habitants), Hangzhou (350 000 habitants), Lahore (350 000 habitants) et Nankin (un peu plus de 300 000 habitants). Cela correspond, en gros, à ce que l'on sait de la population mondiale. Jusqu'aux alentours de 1500, il ne fait aucun doute que la Chine était une civilisation bien plus développée que l'Europe occidentale. J'expliquerai dans les prochains cours les causes possibles de ce changement. Il est intéressant de noter que la croissance rapide des villes européennes, alors petites comparées aux villes asiatiques, s'est accélérée à partir de 1500 environ, une croissance que les villes asiatiques n'ont pas égalée. 

 

Le tableau 2 répertorie les trente plus grandes villes d'Europe entre 1050 et 1800. Tout d'abord, en observant le total en bas du tableau, on constate que ce total est en constante augmentation, mais cette augmentation n'est particulièrement marquée qu'à partir de 1650 environ ; avant cela, la croissance était relativement modérée. Cependant, si l'on examine des villes spécifiques, on peut observer l'évolution des centres de développement économique : les villes qui ont perdu de leur importance, celles qui ont manifestement connu des événements politiques défavorables à l'accumulation de capital, et celles qui ont rapidement gagné des places dans le classement des trente premières villes. Prenons quelques exemples. Cordoue était la plus grande ville en 1050. (Les populations de Cordoue et de Palerme sont respectivement de 450 000 et 350 000 habitants, mais ces chiffres sont sujets à controverse, comme indiqué dans la note de bas de page du tableau. J’ai donc retenu les chiffres plus réalistes de 150 000 et 120 000 habitants respectivement pour ces deux villes. Autrement, cela semblerait quelque peu disproportionné.)

 

 

 

Quoi qu'il en soit, Cordoue, la plus grande ville en 1050, a complètement disparu du top trente en 1500. On observe une tendance générale : les villes espagnoles, voire plus généralement les villes d'Europe du Sud, ont progressivement perdu de leur importance, tandis que le centre du développement économique et de l'accumulation de capital s'est déplacé vers le nord. Prenons d'autres villes emblématiques : Palerme, par exemple, qui était la deuxième ville du pays vers l'an 1000, n'avait pas plus d'habitants en 1800 qu'en l'an 1000. De toute évidence, Palerme n'était pas un centre de développement économique à cette époque, mais plutôt une ville en déclin. Il en va de même pour Séville. Là encore, Séville occupait la troisième place en l'an 1000 et, des siècles plus tard, sa population n'a pas augmenté de manière significative. Observons ensuite l'essor spectaculaire de Florence jusqu'en 1330. Ainsi, Florence occupe la dernière place du premier classement, avec 15 000 habitants en l'an 1000, puis gravit rapidement les échelons jusqu'aux alentours de 1330, date à laquelle sa population passe de 15 000 à 95 000 habitants. S'ensuit un déclin. Observons la croissance spectaculaire de Londres qui, dans la dernière colonne, est de loin la plus grande ville européenne. Dans la colonne précédente, elle occupait la deuxième place. En 1500, elle ne comptait que 50 000 habitants et en 1330, seulement 35 000. Ainsi, entre 1330 et 1800, on observe une ascension fulgurante de Londres, témoignant, une fois de plus, d'un climat très favorable à l'accumulation de capital. 

 

Certains cas de déclin sont également intéressants. On constate par exemple une ascension et une chute tout aussi rapides de Bruges (ou Brügge), située dans l'actuelle Belgique. Puis, après la chute de Bruges, l'environnement économique devient évidemment très défavorable. On observe alors, en compensation, une croissance fulgurante de Gand, ville voisine, ce qui témoigne de la forte concurrence entre les villes limitrophes pour attirer les capitaux et les marchands. Mais Gand décline à son tour très rapidement, dépassée par une autre ville voisine, Anvers. Anvers décline elle aussi très vite, et l'on assiste ensuite à l'essor spectaculaire d'Amsterdam, également proche d'Anvers. Ceci illustre une fois de plus la mobilité des capitaux : les populations quittent un lieu où les conditions d'accumulation de capitaux sont moins favorables pour s'installer dans des villes voisines qui connaissent une croissance spectaculaire. On observe une croissance tout aussi spectaculaire à Hambourg, par exemple.

 

 

Cinquième conférence : La richesse des nations : idéologie, religion, biologie et environnement 

 

Outre les facteurs purement économiques, tels que la division du travail, la monnaie et l'accumulation de capital, les facteurs idéologiques jouent un rôle primordial dans le développement économique et la formation des sociétés. Ils influencent même, d'une certaine manière, des aspects fondamentaux comme l'attitude face à la division du travail au sein d'une société donnée, et en particulier l'attitude face à l'accumulation de capital, le désir de s'enrichir ou le contentement d'un faible niveau de vie. Cette conférence sera consacrée à l'étude de certains facteurs idéologiques, principalement religieux, qui influencent le développement économique. 

 

Je commencerai par rappeler que l'accumulation de capital, et par conséquent le désir d'innover, de réaliser des progrès technologiques, etc., peuvent être encouragés ou freinés par certaines idéologies dominantes au sein d'une société. Avant d'aborder les grandes religions, permettez-moi de vous donner quelques exemples qui illustrent clairement ce point. Imaginez, par exemple, une société croyant en une divinité qui, en quittant le monde, ordonne de laisser les choses en l'état. Si une telle religion était influente, on imagine aisément que cette société aurait peu de chances de se développer et de prospérer. On peut supposer que de telles sociétés tendraient à disparaître ou seraient absorbées par d'autres. Imaginez également une société vouant un culte des ancêtres très profond. On peut s'attendre à ce qu'une telle société manifeste un comportement très ritualisé et soit réticente à toute innovation.

 

Il en va de même pour les sociétés esclavagistes. Bien sûr, dans de nombreuses régions du monde, et pendant une grande partie de l'histoire humaine, nous avons connu des sociétés esclavagistes. Les exemples les plus marquants sont la civilisation classique, les civilisations grecque et romaine, ainsi que l'exemple plus récent des États-Unis. Dans les sociétés esclavagistes, il arrive fréquemment que les esclaves travaillent tandis que les maîtres se prélassent, ne font pas grand-chose, ne participent pas aux activités quotidiennes et, de ce fait, contribuent peu aux améliorations technologiques nécessaires à ces activités. Permettez-moi de citer brièvement Carroll Quigley à ce sujet : 

 

 « Imaginez qu'une tribu primitive croie que son organisation sociale a été établie par une divinité qui a laissé des instructions strictes : rien ne devait être changé. Une telle société inventerait très peu. La civilisation égyptienne était de cet ordre. De même, toute société pratiquant le culte des ancêtres serait probablement peu incitée à innover. Enfin, une société dont le système de production reposait sur l'esclavage serait probablement peu inventive. » Les sociétés esclavagistes, telles que la civilisation classique ou les États du Sud des États-Unis avant 1860, sont réputées pour leur manque d'inventivité. Aucune invention majeure dans le domaine de la production n'est issue de ces civilisations 1.

 

Cela ne signifie pas pour autant que ces civilisations n'ont pas accompli d'autres prouesses. La civilisation grecque, par exemple, a vu émerger une classe de philosophes qui nous ont légué un autre héritage : la rigueur de la logique et de la pensée, laquelle a eu un impact considérable sur le développement humain. Mais lorsqu'il s'agit d'améliorer les outils de production existants, leur productivité s'est avérée très faible. 

 

Permettez-moi de donner quelques autres exemples illustrant comment certaines idéologies peuvent entraver l'accumulation de richesses au sein des sociétés. Certaines religions, par exemple, prescrivent que le chef de famille, à sa mort, soit enterré avec tous ses biens. Cette attitude semble, de prime abord, absurde, du moins en ce qui concerne le progrès ; chaque génération détruirait ainsi tout ce qu'elle a accumulé. 

 

 Imaginez des sociétés rongées par l'envie. Il existe de nombreux exemples de ce phénomène, que l'on trouve notamment dans le célèbre ouvrage « L'Envie » du sociologue allemand Helmut Schoeck. On en trouve également beaucoup, certains tirés de Schoeck, dans le petit livre de Rothbard intitulé « L'égalitarisme comme révolte contre la nature ». Je voudrais citer à nouveau un exemple de ce type de société, tiré des écrits d'Herbert Spencer. Spencer écrit :

 

Il existe des récits concernant les chefs des Abipones, dans les Dakotas : le cacique ne porte ni armes ni vêtements qui le distinguent du commun des mortels, si ce n’est leur apparence singulière, vieille et délabrée. Car s’il apparaît dans les rues paré de beaux habits neufs, le premier venu s’écriera hardiment : « Donnez-moi cette robe ! » et s’il ne s’en sépare pas immédiatement, il devient la risée de tous et se fait traiter d’avare.² 

 

De toute évidence, une société de ce genre n’est guère susceptible d’accumuler de grandes richesses. Il existe aussi des sociétés où, dès que le grand chef a amassé une certaine quantité de vivres ou d’autres biens, il est contraint d’organiser une grande fête pour toute la tribu, et lors de cette fête, toutes les ressources accumulées sont dilapidées. Autrement dit, un processus continu d’accumulation de capital n’a tout simplement pas lieu dans de telles sociétés. On peut supposer sans risque d'erreur que les exemples que je donne ne concernent évidemment pas des sociétés susceptibles de résister à l'épreuve du temps et de perdurer, mais plutôt des sociétés qui seraient supplantées par d'autres, aux mentalités différentes, soit vaincues par la guerre, soit simplement déplacées. Autrement dit, on les force à quitter leurs territoires pour les refouler vers des régions plus inhospitalières, jusqu'à leur disparition. 

 

Je souhaite maintenant examiner les principales religions et leur conception du travail, de l'invention et de l'accumulation de capital. Je ne m'intéresse pas à l'aspect purement théologique de ces religions, mais uniquement à leurs implications sur la conduite quotidienne attendue des individus. 

 

 Je commencerai par l'une des religions les plus répressives en matière d'accumulation de capital, d'invention, etc. : l'hindouisme. Ses doctrines économiques se caractérisent notamment par des tabous explicites concernant l'utilisation de certaines ressources. Comme vous le savez, par exemple, l'utilisation des vaches est interdite, et d'autres tabous empêchent l'exploitation de ressources qui pourraient être mises à profit. De plus, l'hindouisme est une religion caractérisée par des tabous d'association stricts. Autrement dit, certains groupes de personnes n'ont pas le droit de fréquenter certains autres groupes, ce qui constitue, vous le savez, un obstacle majeur au développement de la division du travail. Dans une telle société, une société de castes empêchées de tout contact systématique, on peut s'attendre à une sorte de figement des modes de production. Chaque caste s'en tient à ses propres techniques et tâches, sans échange d'idées ni mobilité sociale, ce qui a évidemment des répercussions négatives sur le potentiel de croissance économique. Par ailleurs, l'hindouisme exige une obéissance stricte aux règles de caste et érige de sérieux obstacles à tout progrès économique. Il existe la promesse de la réincarnation dans des classes supérieures, ce qui incite les classes inférieures à ne pas se rebeller contre le système de castes existant, car se rebeller contre ce système les empêcherait de se réincarner dans une caste supérieure dans une vie future.

 

Il y a aussi – et cela a trait aux tabous liés à certains objets – le problème de l'absence de distinction nette dans la hiérarchie des créatures terrestres. Prenons l'exemple du christianisme : dans la Genèse, l'homme est considéré comme la créature la plus évoluée et il est investi d'une domination sur le reste du monde. En revanche, une religion qui ne considère pas nécessairement l'humanité comme l'espèce la plus évoluée, dominant les animaux, mais qui établit des différences progressives entre le règne animal et le règne humain, constitue un frein au potentiel de croissance économique. Elle favorise également le végétarisme, et ce dernier, malgré sa popularité au sein de certaines sociétés, n'est certainement pas un mode de vie stimulant ni propice à l'entrepreneuriat, se limitant à une alimentation à base de céréales. 

 

L'hindouisme autorise également les sacrifices humains, ce qui indique que l'être humain n'est pas supérieur à toutes les autres espèces. Elle encourage les orgies, c'est-à-dire des activités qui témoignent d'une forte préférence pour le plaisir immédiat, l'excès total, sans aucune discipline durant ces expériences orgiaques. Par ailleurs, elle valorise aussi le faste, c'est-à-dire l'étalage de richesses, et nous incite à ne pas adopter ce que nous verrons plus tard, notamment dans les religions puritaines : mener une vie humble et responsable, sans pour autant afficher sa richesse. De manière générale, c'est une religion qui encourage la soumission, notamment celle de certains groupes par rapport à d'autres. Ainsi, si l'on classe les différentes religions, on peut affirmer d'emblée que l'hindouisme, tant que ses fidèles y adhèrent pleinement, n'est pas précisément une religion porteuse de grandes promesses économiques. Et, d'une certaine manière, le cas de l'Inde semble le confirmer. De plus, l'Inde a adopté un autre système, la démocratie de masse, qui contribue à ce manque de perspectives économiques, mais il s'agit d'un phénomène moderne. L'Inde traditionnelle, bien sûr, n'était en aucun cas démocratique. 

 

Prenons alors une autre religion orientale : le bouddhisme. Et, dans une moindre mesure, ce qui vaut pour le bouddhisme vaut également pour le taoïsme. Le bouddhisme a débuté comme un mouvement de réforme de l'hindouisme, mais a quasiment disparu d'Inde même, pour étendre son influence à l'Asie du Sud-Est, hors du sous-continent indien. La vision bouddhiste de la vie est que la sagesse ultime réside dans le détachement de la vie, de la vie terrestre et mondaine. Elle perçoit la vie comme une souffrance et considère un mode de vie ascétique comme un moyen d'atténuer ou d'éliminer la souffrance inhérente à la vie ordinaire. Ainsi, elle prône une vie de méditation ascétique. Il est important de préciser que se retirer du monde n'encourage pas l'attitude que nous considérons comme normale. Le but du bouddhisme est le nirvana, un état de conscience qui conduit à la disparition de tous les désirs. Bien sûr, si l'on s'efforce d'éliminer tous ses désirs humains, on ressent peu le besoin de s'engager dans des activités productives, c'est-à-dire celles que nous jugeons nécessaires pour atténuer nos souffrances. L'essence et le but de la vie, pour le bouddhiste et, dans une certaine mesure, pour le taoïste, ne résident pas dans l'épanouissement individuel, et surtout pas dans l'épanouissement de cette vie. La vie que chacun vit actuellement n'est qu'une parmi des milliers. C'est pourquoi l'accent est peu mis sur le bonheur personnel ou la réussite individuelle. Le taoïsme enseigne la sérénité, l'humilité, la douceur, la passivité et l'acceptation compréhensive de tout ce qui arrive, plutôt que la réussite et le progrès individuels. De plus, l'expérience montre clairement que les sociétés bouddhistes ferventes ne sont pas précisément des sociétés très développées.

 

Passons maintenant à la religion majeure suivante : l’islam. L’islam n’encourage en aucun cas l’autonomie individuelle. En effet, le mot « islam » se traduit par « soumission ». Or, les partisans de l’islam évoquent souvent un âge d’or de l’islam durant l’occupation de l’Espagne, période durant laquelle ils auraient préservé certains acquis de la culture grecque classique pour les transmettre ensuite au christianisme. Mais ce prétendu âge d’or relève davantage de l’exception, d’un phénomène ponctuel, que de la caractéristique de la religion islamique. Les principaux acteurs de cette époque, les intellectuels musulmans les plus influents, étaient pour la plupart des intellectuels ayant rompu avec l’islam orthodoxe et considérés avec la plus grande méfiance par la communauté musulmane de leur temps. C’est donc uniquement en s’éloignant des croyances islamiques orthodoxes que de tels accomplissements ont été possibles. L'islam est une religion très familiale, c'est-à-dire axée sur la famille, et structurée de manière hiérarchique et rigide (à l'instar des sociétés chinoises, que j'aborderai plus loin). Cette structure hiérarchique se manifeste notamment dans les relations entre hommes et femmes ; les femmes sont clairement considérées comme des membres de la société disposant de droits nettement inférieurs à ceux des hommes. 

 

 En islam, la science et la raison ne sont pas reconnues comme un don de Dieu, contrairement au christianisme. Elles ne sont pas considérées comme ayant une valeur intrinsèque, comme c'est le cas, par exemple, dans le thomisme, c'est-à-dire dans certaines branches du christianisme. L'islam conçoit plutôt la vie terrestre comme dépourvue de finalité intrinsèque, mais comme une préparation à la vie éternelle. À cet égard, l'islam n'est pas si différent du christianisme primitif, qui partageait cette croyance que la vie sur Terre était d'une importance relativement mineure et que son but principal était la préparation à la vie après la mort. Cette conception n'est évidemment pas caractéristique du christianisme ultérieur, mais elle prévalait à ses débuts. Selon l'islam, Dieu, après la création du monde, ne se retire pas réellement. La vision chrétienne, quant à elle, considère que Dieu crée le monde puis laisse les choses se dérouler, laissant ensuite l'humanité livrée à elle-même. Dès lors, il lui incombe de faire ses preuves. Du point de vue de l'islam, Dieu demeure constamment impliqué dans les affaires terrestres. Or, si Dieu demeure constamment impliqué, la recherche de lois universelles et éternelles s'apparente à un acte pécheur, voire blasphématoire. Si l'on considère que Dieu se retire et laisse le monde suivre son cours, il est logique de chercher à comprendre quelles sont les lois du monde. Mais si Dieu demeure impliqué dans les affaires terrestres, alors, d'une certaine manière, la recherche de régularités universelles semble dénuée de sens. En réalité, affirmer l'existence de telles régularités est perçu comme une insulte à la croyance en l'implication constante de Dieu dans les affaires terrestres. Ainsi, cette recherche est considérée comme une activité vaine, voire comme une négation de la toute-puissance divine. 

 

Il devrait être parfaitement clair dès le départ que si ces croyances sont celles de l'immense majorité de la population, il ne faut guère s'attendre à des avancées scientifiques et intellectuelles de la part de telles sociétés. Les réalisations issues de ces sociétés, comme je l'ai mentionné, sont principalement le fruit d'individus qui ont, d'une manière ou d'une autre, rompu avec les principes fondamentaux de la religion. À ce sujet, permettez-moi de citer un anthropologue allemand qui aborde cette caractéristique de l'islam. Il s'agit de von Grünebaum, qui affirme que l'islam n'a jamais pu accepter que la recherche scientifique soit un moyen de glorifier Dieu.

 

Les réalisations des sciences mathématiques et médicales islamiques, qui continuent de susciter notre admiration, se sont développées dans des domaines et à des époques où les élites étaient disposées à dépasser, voire à s'opposer, aux fondements de la pensée et du sentiment orthodoxes. Car les sciences n'ont jamais cessé d'être soupçonnées de flirter avec l'impiété… C'est pourquoi la pratique des sciences naturelles, comme celle de la philosophie, tendait à se cantonner à des cercles relativement restreints et ésotériques, et pourquoi rares étaient les représentants de ces sciences qui échappaient à un malaise passager… qui les amenait souvent à présenter des excuses pour leurs propres travaux. 3

 

Après l'Islam, lui aussi peu favorable au développement économique – et les faits le confirment –, nous arrivons au confucianisme. Or, il faut bien l'admettre d'emblée, le confucianisme est bien plus propice à la croissance économique ; il adopte une attitude beaucoup plus positive envers la science et la recherche et constitue, à bien des égards, un cas fascinant. Rappelons-nous que jusqu'en 1500 environ, la Chine était incontestablement la région la plus développée du monde. Le confucianisme est résolument réaliste et ancré dans le monde matériel. Il ne conçoit pas de dieu de manière anthropomorphique. Il évoque les cieux, mais ceux-ci sont perçus comme impersonnels. Cela n'a rien à voir avec notre conception traditionnelle de Dieu, qui est, bien sûr, souvent associée à une image masculine. Les confucianistes n'ont en réalité aucun concept de divinité. Ils n'offrent aucune promesse de vie après la mort. Cela peut être un avantage ou un inconvénient : cela dépend en partie de la manière dont les autres religions envisagent l'au-delà. Quoi qu'il en soit, aucune promesse de vie après la mort n'est faite. Cette attitude résolument réaliste et rationaliste se reflète également dans l'absence de miracles à leurs yeux, contrairement au christianisme qui reconnaît l'existence d'événements miraculeux. Les miracles n'existent pas pour les confucianistes. Autrement dit, tout peut s'expliquer rationnellement. Par conséquent, la notion de saint n'existe pas non plus. Confucius lui-même n'est ni un dieu, ni un prophète. Confucius est simplement un guide, un maître. De ce fait, certains se demandent même s'il est pertinent de qualifier le confucianisme de religion. En effet, sans dieu ni prophète, peut-on légitimement le considérer comme tel ? Permettez-moi de vous citer Stanislav Andreski à ce sujet. Ce sociologue polonais, qui a enseigné la majeure partie de sa vie en Angleterre, est l'un des rares sociologues à ne pas être de gauche. On peut citer également Robert Nisbet et Helmut Schoeck. Comme je l'ai dit, Stanislav Andreski est un auteur passionnant.⁴ Il écrit à propos du confucianisme : 

 

 « Si nous voulons classer les religions selon leur compatibilité avec les découvertes scientifiques, le confucianisme doit impérativement figurer en première position. De fait, sa vision rationaliste et pragmatique a conduit certains chercheurs à nier son statut de religion. » Il n'en reste pas moins que le confucianisme est assurément une religion au sens étymologique du terme (dérivé du latin « lier »), car il a incontestablement constitué un lien unissant des millions de personnes pendant deux millénaires. Cependant, si l'on considère la conception anthropomorphique de la divinité et la promesse de la vie après la mort comme des caractéristiques essentielles d'une religion, force est de constater que le confucianisme n'en était pas une. En effet, pour les confucianistes, l'entité suprême est le Ciel – une force invisible et impersonnelle, et non un dieu personnifié à l'image d'un despote terrestre, comme dans les religions nées au Proche-Orient. 

 

 Interrogé sur ce qui se passe après la mort, Confucius répondit : « Comment connaître les morts quand on ne connaît pas suffisamment les vivants ?» Il n'a jamais revendiqué, et ses disciples ne lui ont jamais attribué à titre posthume, de pouvoirs que l'on pourrait qualifier de surnaturels ou de magiques. Les confucianistes n'attendent aucun miracle, n'ont pas de saints et vénèrent leur fondateur non comme une divinité, mais comme un grand maître.⁵

 

On peut donc affirmer que le confucianisme est une vision du monde parfaitement compatible avec le capitalisme. Il met fortement l'accent sur la piété filiale et la solidarité familiale, ce qui peut freiner l'innovation individuelle et la remise en question des traditions établies. Cependant, en principe, la piété filiale et le familialisme ne sont pas incompatibles avec le capitalisme. À propos de ce manque d'esprit d'innovation parfois observé chez les confucianistes, permettez-moi de citer Charles Murray, extrait de son ouvrage « Human Accomplishment: The Pursuit of Excellence », qui illustre bien cette idée : 

 

 « Au cœur de l'éthique confucéenne se trouvait le ren, la vertu suprême chez l'homme, une qualité qui allie bonté, bienveillance et amour. Cette éthique était essentielle pour les plus puissants. “Celui qui est magnanime gagne la foule”, enseignait Confucius. “Celui qui est diligent atteint son objectif, et celui qui est bienveillant obtient le service du peuple.” » En effet, être un gentleman – autre concept clé de la pensée confucéenne – exigeait avant tout d'incarner le ren. Et pour éviter toute confusion, Confucius ajoutait : « Le gentleman pratique d'abord ce qu'il prêche, puis prêche ce qu'il pratique. »⁶ 

 

De ce fait, les enfants chinois et japonais, du fait de cette forte orientation familiale, sont censés fonder leurs décisions de vie sur la prise en compte, en premier lieu, des souhaits et du bien-être de leurs parents, puis de leur famille élargie, et enfin de leur communauté. On constate un manque d'encouragement à la recherche de l'épanouissement personnel à tout prix, contrairement à la tradition occidentale, bien plus répandue. Par ailleurs, l'apprentissage occupe une place prépondérante en Chine ; ce système méritocratique permet à chacun, quel que soit son milieu social ou son rang, d'accéder aux plus hautes sphères de la société grâce à un système d'examens. Autrement dit, il s'agit d'une société qui, d'une certaine manière, sélectionne les individus à haut QI, et qui, de ce fait, tend à lier la population aux pouvoirs terrestres. C'est parce que chacun peut s'élever socialement et qu'un système méritocratique donne l'illusion d'une répartition équitable des succès et des échecs, que même les couches les plus modestes de la société trouvent une forme de réconfort à vivre avec ce système. 

 

L'une des explications de l'incapacité de la Chine à rivaliser avec l'Occident réside dans le lien qui existait très tôt entre le confucianisme et les bureaucraties d'État. En effet, contrairement à ce qui se passe en Occident, il existait une identité immédiate, ou plus ou moins directe, entre les dirigeants terrestres (l'empereur de Chine) et les plus hautes instances de la doctrine confucéenne, ou de la théologie confucéenne, faute d'un meilleur terme. Ainsi, le confucianisme a très tôt lié ses forces à l'État, ce qui a renforcé la réticence intrinsèque à inventer et à innover. 

 

Je le répète, cette combinaison du confucianisme et de l'État a engendré une certaine forme de pensée non critique. Autrement dit, ce que nous connaissons en Occident, et ce que nous avons appris des Grecs en particulier, consiste à présenter un argument, puis un contre-argument, puis un autre, dans une tentative interminable de déterminer ce qui est juste et ce qui est faux, à se réfuter mutuellement dans un jeu sans fin de polémiques. C'est une pratique que l'on rencontre rarement chez les Chinois. Je dois dire, d'après mon expérience personnelle (car nous accueillons de nombreux étudiants d'origine asiatique au Nevada), que je peux même déceler ce phénomène chez mes propres étudiants lorsqu'il s'agit de rédiger des dissertations critiques. Ils excellent systématiquement dans les équations mathématiques et les QCM, ils ont une mémoire phénoménale et ils sont toujours premiers de la classe. Mais lorsqu'il s'agit de rédiger des textes comme on nous l'a appris à l'école – avec une thèse, puis les contre-arguments, et enfin la nécessité de distinguer les arguments les plus convaincants des plus faibles, voire de les synthétiser –, on constate une faiblesse significative dans ce domaine. Un autre indicateur – encore une fois, une hypothèse – est que, malgré une surreprésentation massive des Orientaux dans des domaines comme les mathématiques, la physique, l'ingénierie, etc., ils sont nettement sous-représentés dans les facultés de droit. Or, c'est précisément dans les facultés de droit que se pratique ce type d'argumentation à la grecque, que nous avons tous appris en Occident dès l'école primaire. Mais là où ce style d'argumentation est particulièrement recherché, les Orientaux sont sous-représentés, contrairement à d'autres domaines où ils sont clairement surreprésentés. À ce propos, voici une brève citation de Charles Murray : « À propos de l'Asie de l'Est… »

 

Dans les sciences, la désapprobation des débats ouverts a nui à la capacité de la science est-asiatique de bâtir un édifice de connaissances cumulatives… L’histoire de la science chinoise est épisodique, ponctuée de découvertes brillantes mais sans suite. En Occident, le progrès scientifique a été favorisé par des débats enthousiastes, incessants et compétitifs, dont le but est de l’emporter. L’Asie de l’Est ne disposait pas des ressources culturelles nécessaires à de tels débats. Même aujourd’hui, au Japon, un siècle et demi après le début de son occidentalisation, on constate généralement que ses prouesses technologiques surpassent largement le peu de découvertes originales qu’il a réalisées. Une explication simple de cette disparité réside dans la différence entre un progrès consensuel et hiérarchisé et un progrès qui requiert des individus persuadés d’avoir raison. 7

 

Et bien sûr, on constate qu’en Occident, nombreux sont ceux qui pensent avoir raison et que personne d’autre ne peut avoir raison. 

 

À présent, après le confucianisme, nous aborderons le judaïsme. D'emblée, il faut préciser que le judaïsme a toujours été un groupe restreint et dispersé, ce qui explique son influence limitée sur le monde moderne. De plus, étant une religion non prosélyte, c'est-à-dire qui ne cherche pas à convertir autrui, les Juifs sont toujours restés un petit groupe dispersé sur de nombreux territoires, avec une influence relativement limitée. Certains, comme le socialiste allemand Werner Sombart, opposant à Ludwig von Mises et membre du groupe des socialistes catholiques, ont avancé la thèse selon laquelle les Juifs seraient les inventeurs du capitalisme moderne. Or, cette thèse est manifestement fausse, pour la raison suivante : certes, il est vrai que la Hollande, Venise et Francfort ont prospéré après l'arrivée massive de Juifs, et il est tout aussi vrai qu'après l'expulsion des Juifs d'Espagne, ce pays a décliné, mais cela n'implique pas nécessairement de lien de causalité. Il existe d'ailleurs des exemples contraires. Par exemple, en Grande-Bretagne, le capitalisme industriel s'est développé précisément durant la période qui a suivi l'expulsion des Juifs d'Angleterre et précédé leur réadmission, ce qui démontre que leur présence n'était nullement nécessaire au développement des institutions capitalistes. 

 

D'autres indicateurs vont cependant dans un sens différent. Par exemple, partout où la population comptait un nombre important de Juifs, c'est-à-dire là où ils ne constituaient pas une infime minorité entourée d'une culture différente, comme c'était le cas, par exemple, en Europe de l'Est, le développement économique y a toujours été négatif. Autrement dit, la présence juive y allait de pair avec une misère extrême. Les Juifs étaient plus nombreux dans les pays en retard de développement comme la Pologne et la Russie que dans les pays développés comme l'Allemagne, la France et l'Angleterre. 

 

Bien sûr, personne ne conteste leur contribution majeure à la science. Cela n'arrive que lorsqu'ils constituent de petites minorités en contact avec les cultures dominantes environnantes. Par exemple, au Moyen-Orient, en Espagne, durant ce que l'on appelle l'âge d'or de la domination arabe et en particulier après l'émancipation des Juifs par les chrétiens à partir de la fin du XVIIIe siècle. Il convient de souligner que l'émancipation des Juifs est une réalisation chrétienne. Les Juifs furent affranchis de leur propre domination, non par eux-mêmes, mais par des forces extérieures, les chrétiens, qui ne souhaitaient plus, pour ainsi dire, les opprimer et les traiter comme ils l'avaient été par les leurs. Ainsi, avant 1800, on constate relativement peu de réalisations de la part des Juifs, et celles-ci sont généralement l'œuvre de personnes ayant rompu avec leur religion. 

 

 Le judaïsme orthodoxe traditionnel exige, là encore, une soumission stricte à la famille et à la communauté, une situation qui n'est pas sans rappeler celle des sociétés islamiques. Dans les ghettos, les Juifs bénéficiaient d'une autogestion, souvent accordée par le pouvoir extérieur en échange du versement d'une partie des amendes infligées par les rabbins à leur propre communauté. La présence des Juifs dans les ghettos était liée à certains tabous qui les obligeaient à vivre à proximité de la synagogue et à ne pas travailler à certaines heures de la journée. Ils ne pouvaient donc pas vivre dispersés, du moins pour les Juifs orthodoxes.

 

En Espagne, par exemple, c'était précisément le système en vigueur. Les Juifs bénéficiaient d'une autonomie administrative au sein de leur ghetto ; ils pouvaient infliger toute amende ou punition autorisée par la loi rabbinique, mais devaient reverser un pourcentage des sommes perçues au roi d'Espagne. Un arrangement mutuellement avantageux avait donc été trouvé entre le souverain espagnol et les rabbins responsables des ghettos juifs. La vie dans les ghettos était désormais presque entièrement sous le contrôle rabbinique, comparable à celui exercé par les ayatollahs islamiques sur leur population. Gagner de l'argent était autorisé. Il était permis d'en gagner en dehors des ghettos, mais uniquement pour financer les études talmudiques. Pour ce faire, les Juifs devenaient les instruments des dirigeants, souvent utilisés pour opprimer la population locale. Ce fut notamment le cas en Pologne et en Russie. Les Juifs travaillant hors des ghettos étaient employés par les dirigeants comme collecteurs d'impôts auprès des populations polonaise et russe. Les Juifs étaient autorisés à agir ainsi car… Max Weber parle d'une double éthique à leur égard. Autrement dit, leurs règles internes différaient de celles qui s'appliquaient à eux. Pour ne citer qu'un exemple : tandis que les chrétiens interdisaient depuis longtemps de percevoir des intérêts, les Juifs interdisaient également d'en percevoir, sauf auprès de chrétiens. Il était interdit de percevoir des intérêts auprès d'autres Juifs, mais autorisé auprès de chrétiens, ce qui, bien sûr, les prédisposait particulièrement à certains métiers, comme celui de prêteur sur gages. 

 

Dans les ghettos – je vous citerai quelques exemples dans un instant – la lecture de livres en langues modernes était totalement proscrite. Aucune écriture n'était autorisée, même en hébreu, sauf autorisation expresse des rabbins. De nos jours, nous savons que les Juifs sont particulièrement drôles. Pensons à Woody Allen ou Murray Rothbard. Mais l'humour était tabou dans les ghettos. Les tabous alimentaires et sexuels y étaient rigoureusement appliqués. L'éducation se limitait exclusivement au Talmud et aux écrits mystiques. On n'y enseignait ni les mathématiques, ni les sciences, ni l'histoire, ni la géographie. Toute infraction était sévèrement punie, jusqu'à la flagellation mortelle. Et, comme je l'ai dit à propos de la libération des Juifs, à partir de ce moment, nous constatons que les remarquables réussites dont ils furent capables furent essentiellement d'inspiration chrétienne, du fait de l'attachement aux valeurs puritaines de l'Ancien Testament, qui faisaient également partie de la tradition juive. Dès leur émancipation, conjuguée à leur attitude puritaine, fit d'eux des hommes d'affaires extrêmement prospères, au même titre que n'importe quel autre groupe. J'aimerais vous lire un court extrait décrivant l'atmosphère qui régnait dans les ghettos juifs. 

 

 [Avant l'émancipation], il n'y avait pas de comédies juives, tout comme il n'y en avait pas à Sparte, et pour des raisons similaires. Prenons aussi le goût du savoir. À l'exception du savoir religieux, qui était lui-même dégradé et décadent. Les Juifs d'Europe (et, dans une moindre mesure, ceux des pays arabes) étaient animés d'un mépris et d'une haine profonds envers tout savoir (à l'exception du Talmud et de la mystique juive). De larges pans de l'Ancien Testament, toute la poésie hébraïque non liturgique, la plupart des ouvrages de philosophie juive n'étaient pas lus et leurs noms mêmes étaient souvent anathématisés. L'étude de toutes les langues était strictement interdite, de même que celle des mathématiques et des sciences. La géographie, l'histoire, et même l'histoire juive, étaient totalement inconnues. Rien n'était autant proscrit, craint et donc persécuté que la plus modeste innovation ou la critique la plus innocente.

 

C'était un monde plongé dans la superstition, le fanatisme et l'ignorance les plus abjects, un monde où la préface du premier ouvrage de géographie en hébreu, publié en 1803 en Russie, déplorait que de nombreux grands rabbins nient l'existence du continent américain et la qualifient d'« impossible ». 

 

 La contribution juive commence après l'émancipation des Juifs, essentiellement de l'extérieur. Avant cela, ils ne jouent pas un rôle prépondérant dans le développement du capitalisme, mais peuvent même, à certains égards, être considérés comme un frein à ce développement. 

 

 J'en viens maintenant au christianisme. Si la civilisation occidentale a fini par surpasser toutes les autres, force est de constater que cela n'allait pas de soi dès le départ. Le christianisme primitif n'était pas individualiste, mais absorbé par la communauté, à laquelle l'individu était rigoureusement subordonné. Là encore, à l'instar de l'islam, la vie terrestre était considérée comme une simple préparation à l'au-delà. Durant le premier millénaire d'influence du christianisme, force est de constater que cette religion a entraîné une régression des connaissances scientifiques et de la division du travail. Rappelons-nous ce que nous avons vu lors d'une conférence précédente, en examinant les chiffres de population entre 200 ou 300 après J.-C. et l'an 1000 environ : on observe une véritable régression, la population n'augmentant pas et aucun progrès scientifique, intellectuel ou technologique n'étant réalisé durant cette période. Force est de constater que la vision du monde chrétienne occidentale s'est développée progressivement, notamment grâce à l'intégration des idées aristotéliciennes, et a culminé avec la pensée de Thomas d'Aquin. 

 

Avec Thomas d'Aquin, la vision chrétienne moderne s'est affirmée. Permettez-moi maintenant de décrire cette vision, qui s'est avérée, de toute évidence, très fructueuse, notamment grâce à ses contributions à la science et au développement économique. Dans cette perspective, le monde est fondamentalement bon et le bien suprême réside dans l'avenir. Le monde matériel et le monde spirituel sont perçus comme une unité. Rappelons qu'en bouddhisme, par exemple, il est suggéré que la vie spirituelle se distingue de la chair. Dans le christianisme, l'esprit et le corps forment un tout, et le salut implique l'un et l'autre, le corps et l'âme. Il n'y a pas d'âme sans corps, et seul l'accomplissement d'actions corporelles permet le salut de l'âme. L'homme, comme je l'ai mentionné précédemment, est considéré dans la vision chrétienne du monde comme le sommet de la création. Il règne sur le monde ; il est clairement distinct et supérieur au règne animal. Pour les chrétiens, il n'existe pas d'âge d'or révolu. Bien au contraire, le progrès est possible et l'avenir est prometteur. Le monde et la vérité sont connaissables, car Dieu s'est retiré et nous pouvons découvrir les lois éternelles. La sagesse est le fruit de l'effort ; elle n'est pas innée, mais exige des réalisations et des efforts de la part de l'homme, et son développement prend du temps.

 

Le monde social est, dans une certaine mesure, hiérarchisé. Il y a Dieu, le pape, puis les cardinaux, les évêques et les prêtres ; et sur terre, il y a le roi, le Seigneur, le père, la mère et l'enfant. Il n'y a pas d'« égalité » illusoire. L'Église chrétienne est antidémocratique, du moins l'Église catholique, mais elle est aussi individualiste, en ce sens que chaque être humain est créé par Dieu et capable de salut. Cette conception explique en grande partie pourquoi c'est seulement au sein du christianisme que l'on s'est progressivement débarrassé de l'esclavage. Initialement, bien sûr, dans le christianisme ancien, l'esclavage existait aussi, et il n'y avait pas d'interdiction formelle. Mais, partant de cette idée que chaque être humain est une créature de Dieu et capable de salut, et de la conception du christianisme comme une religion missionnaire cherchant à convertir les peuples, l'idée que l'esclavage est incompatible avec les valeurs chrétiennes est progressivement devenue dominante. Ce n'est pas un hasard si quelques prêtres espagnols, après l'occupation et la conquête de l'Amérique du Sud, ont contribué, non sans succès immédiat, certes, mais avec une certaine réussite au fil du temps, à faire naître l'idée que les Indiens étaient, après tout, des êtres humains et non des créatures sauvages vouées à l'esclavage. 

 

Par ailleurs, le christianisme est une religion sociale et coopérative qui conçoit le progrès comme le fruit d'un effort collectif. C'est donc la coopération entre les hommes qui nous rapproche de la vérité. Je ferai une brève remarque sur le catholicisme avant de comparer le protestantisme et le catholicisme. Il existe, bien sûr, un courant du christianisme qui mérite une certaine méfiance quant à la pertinence du développement du capitalisme et de l'accumulation du capital. Il s'agit de la position pauliste, une doctrine extrême qui prône l'amour du prochain comme soi-même, au lieu de l'amour du prochain comme soi-même. Il est possible d'aimer son prochain, mais si ce « prochain » englobe, pour ainsi dire, le monde entier et que l'on est censé être charitable envers le monde entier, cela constituerait, de toute évidence, un obstacle majeur à l'accumulation du capital. Cependant, il me semble que ce n'est pas l'opinion dominante. 

 

Venons maintenant à la célèbre thèse de Max Weber, que vous connaissez tous. Max Weber explique l'essor du capitalisme par le développement des religions puritaines. Et comme nous le verrons, cette thèse recèle une part de vérité, moyennant quelques réserves. Or, le capitalisme tel que nous le connaissons est né en Italie, et l'Italie est catholique ; cela montre donc clairement que le catholicisme est tout à fait compatible avec le capitalisme. De fait, l'Église romaine était une importante institution bancaire, c'est-à-dire qu'elle se présentait comme une institution capitaliste. Et les premiers grands centres du capitalisme furent Florence et Venise, là encore des villes catholiques. De plus, on peut affirmer que, sur le plan théologique, le catholicisme est, bien sûr, beaucoup plus enthousiaste à l'égard de l'existence humaine, de l'autonomie humaine, de la raison et de l'intellect humains que, par exemple, le luthéranisme et le calvinisme. Le luthéranisme et le calvinisme sont, dans une certaine mesure, des doctrines anti-intellectuelles. Pour le thomiste, la foi et l'intellect peuvent d'une certaine manière se concilier et s'unir. Pour les luthériens et les calvinistes, il existe une séparation stricte entre les deux, et ils insistent bien davantage sur l'importance de la foi, de la foi aveugle, que sur celle de la raison.

 

En revanche, dans la religion catholique, on accorde une plus grande importance à la joie de vivre et l'on observe, relativement parlant, un certain dédain pour les biens matériels, ce qui, en lien avec la conférence précédente, indique que les catholiques ont tendance à privilégier le temps. Et, là encore, en observant le monde actuel, on constate que cela se vérifie. La dolce vita, cette douce vie, est typique des pays du Sud, comme l'Italie et l'Espagne. Au XIXe siècle, en Allemagne, elle était pratiquement inconnue. Aujourd'hui, bien sûr, nous vivons tous dans une ère plus ou moins sécularisée, et les Allemands pratiquent eux aussi la dolce vita à leur manière. Mais, encore une fois, si l'on parle de l'époque, il y a quelques siècles, où le capitalisme s'est développé, il est clair que les catholiques, comme le dirait Murray Rothbard, avaient une attitude plus positive envers la vie que les protestants, pour qui la vie était, pour le moins, loin d'être agréable. 

 

Au XXe siècle, je ne sais pas si c'est encore le cas, mais il semble que tout le monde s'amuse constamment. Autrefois, je pense que les catholiques s'amusaient davantage, car leurs péchés étaient facilement pardonnés, alors que chez les protestants, les péchés, bien sûr, collent à la peau à jamais. Ils ne s'en débarrassent jamais. En fait, la propriété privée, jusqu'en 1891, date à laquelle le pape Léon XIII la déclara bonne, était perçue par les catholiques comme une concession regrettable, quoique inévitable, à la faiblesse humaine. Ils ne s'y opposaient pas, mais ils pensaient qu'elle était liée à cette faiblesse et qu'il fallait, à regret, accepter cette institution. Ce n'est que relativement tard, avec Léon XIII, que la propriété privée fut perçue comme une bonne chose, et ce de manière positive. 

 

Néanmoins, malgré cette attitude plus rationaliste chez les catholiques, comparée à la foi aveugle des protestants, Weber semble avoir fondamentalement raison sur le point suivant : dans les populations mixtes, comme en France ou en Allemagne, où une part importante de la population est catholique et une autre protestante (l'Allemagne étant presque à parts égales), on observe une surreprésentation significative des protestants parmi les capitalistes. De manière générale, on peut affirmer que le capitalisme s'est développé davantage et a connu un plus grand succès en Europe du Nord et aux États-Unis qu'en Europe du Sud. Or, l'Europe du Nord est majoritairement protestante. Cela ne peut s'expliquer par la seule question des intérêts. En effet, les protestants avaient moins de difficultés à pratiquer l'intérêt que les catholiques, mais dans la doctrine catholique, l'interdiction de l'intérêt avait été, dans l'ensemble, complètement levée à l'époque. Il est donc peu probable que cela explique le plus grand succès des régions protestantes en matière de développement capitaliste. 

 

Assurément, la doctrine de la prédestination n'a rien à voir avec le succès plus important des religions protestantes. Au contraire, si l'on avait pris cette doctrine au sérieux, on aurait sombré dans une sorte de fatalisme léthargique à la manière orientale. Après tout, si tout est prédestiné, à quoi bon agir ? On peut donc en déduire que la doctrine de la prédestination, bien qu'elle ait existé dans les textes sacrés, n'a jamais été prise au sérieux. L'explication la plus probable de la plus grande accumulation de capital et du succès, entre autres, des protestants réside tout simplement dans leur vision puritaine du monde, qui prône le travail sans plaisir. Le travail est le seul chemin vers la richesse. Les richesses accumulées sont un signe de grâce. Pour les protestants, le travail est presque une forme de prière. Ils acceptent une certaine forme d'ascétisme. On ne prend pas de plaisir à la vie ; on s'inflige des souffrances, on travaille toujours plus dur.

 

Chez les protestants, on observe un rejet plus marqué de la consommation ostentatoire et des démonstrations ostentatoires de richesse. On le constate encore aujourd'hui : les riches, dans des pays comme l'Italie ou l'Espagne, vivent dans des endroits qui reflètent leur statut social. Je connais d'ailleurs beaucoup de riches en Allemagne qui habitent dans des quartiers semblables au mien. Bien sûr, les puritains rejettent les jeux d'argent, l'alcool et tout le reste. Tout cela, que l'on pourrait considérer comme un accomplissement des religions puritaines, le luthéranisme et le calvinisme, pourrait toutefois être perçu comme une bénédiction mitigée. Car ce qui était véritablement unique dans le monde occidental, et qui a peut-être eu un impact bien plus important sur la supériorité finale de la civilisation occidentale que la religion chrétienne elle-même, c'est la séparation institutionnelle, en Europe seulement, du pouvoir de l'Église et du pouvoir des dirigeants terrestres. 

 

 À Rome, le pape et l'Église catholique, en tant qu'Église internationale, contrebalançaient le pouvoir des seigneurs locaux, réduisant ainsi leur influence puisqu'ils ne contrôlaient pas l'Église. Or, cette séparation de l'Église et de l'État, unique en Europe et sans équivalent dans le monde, fut, bien sûr, largement, sinon totalement, brisée et abolie, précisément par la Réforme protestante. En effet, la dissolution de l'Église catholique internationale et la fondation de diverses Églises nationales – luthériennes, calvinistes, et celle de M. Knox en Écosse, etc. – permirent aux princes de réaliser qu'ils pouvaient ainsi cumuler le plus haut rang de la hiérarchie temporelle, celui de roi ou de prince, avec le plus haut rang de l'Église. 

 

Et dans la mesure où – et c'est là le revers de la médaille – le protestantisme a systématiquement renforcé le pouvoir de l'État, il a aussi largement contribué à la promotion des valeurs démocratiques. Rappelez-vous, j'ai expliqué que l'Église catholique est hiérarchisée. En ce sens, elle est antidémocratique. Les Églises protestantes sont bien plus démocratiques. Les Églises protestantes traditionnelles se sont, dans une certaine mesure, rapprochées de l'Église catholique, conscientes des dangers liés à une interprétation individuelle et personnelle de la Bible. Si l'on laisse chaque individu interpréter la Bible à sa guise, un texte incohérent peut engendrer la formation de sectes étranges. C'est précisément l'un des effets secondaires de la Réforme protestante : une multiplication soudaine de phénomènes étranges, conséquence inévitable de l'interprétation subjective, sans filtre ni discernement. L'Église luthérienne, initialement démocratique, a aboli ce système et a également instauré des hiérarchies, quoique moins importantes que celles de l'Église catholique, tout comme l'Église anglicane. Et si l'on observe la situation actuelle, les églises les plus extrémistes sont, bien sûr, celles qui se sont montrées les plus démocratiques jusqu'à présent. 

 

Je souhaite aborder brièvement un sujet très sensible politiquement, voire dangereux. Je dois préciser que j'ai osé l'évoquer à l'université et que je n'ai reçu aucune plainte à ce jour. Ce tableau est extrait de « IQ and the Wealth of Nations », un ouvrage récemment publié par Richard Lynn et Tatu Vanhanen. Ces auteurs ont mené une étude très simple et élémentaire afin de déterminer s'il existe une corrélation entre le QI et des indicateurs de production économique tels que le PNB.

 

Je tiens à préciser d'emblée qu'ils n'ont pas utilisé une seule mesure du QI pour les pays ; ils disposaient généralement, pour la plupart des pays, de plusieurs mesures de QI. Ils ont d'abord démontré que ces mesures étaient toutes fortement intercorrélées, ce qui nous convainc que l'on peut accorder une certaine confiance aux chiffres utilisés. Ensuite, ils n'ont pas seulement utilisé un indicateur de production économique comme le PNB, mais aussi, lorsque disponible, deux ou trois, qu'ils ont également intercorrélés afin de démontrer une forte cohérence interne. Or, la corrélation qu'ils ont établie – et je vais dire quelques mots sur l'interprétation de ce tableau – est extrêmement élevée pour les sciences sociales. Elle avoisine 0,7, ce qui, si vous avez déjà mené des recherches empiriques en sociologie ou en psychologie, est tout simplement stupéfiant. En effet, des corrélations de 0,2 ou 0,3, par exemple, sont généralement déjà impressionnantes et méritent d'être présentées. Ici, nous obtenons donc des corrélations très élevées. 

 

L'interprétation du tableau 1 découle directement de son titre. Le premier chiffre correspond au QI ; le deuxième, au PIB par habitant réel en 1998 ; et le troisième, le PIB ajusté, est le PIB calculé à partir d’une analyse de régression ; autrement dit, le PIB attendu compte tenu du QI du pays et de la corrélation stable entre QI et PIB. Les pays sont classés par ordre alphabétique, jusqu’au Zimbabwe. 

 

TABLEAU 1

 

 

Je tiens à faire une remarque concernant les pays les moins développés. Dans ces pays, le PIB réel a tendance à être sous-estimé, car dans les sociétés à forte vocation agricole, où le degré d'autosuffisance est relativement élevé, les chiffres du PIB sous-estiment la production, puisqu'il ne prend en compte que les biens et services effectivement achetés et vendus sur les marchés. Ainsi, si vous cultivez vos propres tomates et pommes de terre, elles ne seront pas comptabilisées, alors que si vous les cultivez et les vendez ensuite sur le marché, elles le seront. Bien évidemment, en termes de niveau de vie, cela ne change rien, mais en termes de PIB ou de PNB, ces chiffres seront comptabilisés dans un cas et pas dans l'autre. 

 

De manière générale, cette liste donne l'impression que les pays ayant un QI élevé ont également un PIB élevé. Et que les pays ayant un QI très faible ont, en moyenne, un PIB très faible. Il existe cependant des exceptions notables, qui nécessiteraient une explication différente. Prenons l'exemple de la Chine, dont le QI est ici estimé à 100, le PIB par habitant à 3 000 $ et le PIB théorique à 16 000 $. L'explication réside dans le fait que la Chine était, et reste encore dans une certaine mesure, un pays communiste, ce qui explique son PIB réel extrêmement faible. Cela nous amène à conclure que si ce type de système était aboli, le potentiel de la Chine serait considérable. Autrement dit, on peut s'attendre à un PIB par habitant d'environ 16 000 $. Certains pays semblent également afficher des performances supérieures à ce que leur QI laisserait supposer. Les Allemands, par exemple, produisent un PIB plus élevé que ne le suggérerait leur QI. Il en va de même pour les États-Unis, si je me souviens bien. Les États-Unis ont un QI de 98 et un PIB réel nettement supérieur au PIB théorique basé sur l'intelligence de leur population, ce qui s'explique, là encore, par un système de marché relativement plus libéral que dans d'autres pays. On pourrait objecter à un tableau comme celui-ci : « L’intelligence n’a-t-elle pas aussi son rôle à jouer dans le choix du système économique adéquat ?» Alors, peut-être y a-t-il un problème avec les Chinois, malgré leur immense potentiel ; après tout, ils ont longtemps accusé un retard considérable. 

 

On peut aussi – et je ne veux pas surinterpréter ce tableau – constater, par exemple, combien il est vain d’espérer des miracles économiques en Afrique. Si l’on observe les pays africains et leurs QI, on est plutôt déçu par leur potentiel de croissance.

 

Je conclurai cette discussion – le tableau lui-même étant, à mon avis, très intéressant à étudier – en précisant que, bien sûr, les QI ne sont pas non plus des constantes biologiques invariables. Ils sont sujets à variation, même s'il est plus difficile de les faire varier que d'autres paramètres. De toute évidence, on peut supposer que les anciens Babyloniens et les anciens Égyptiens avaient des performances intellectuelles supérieures à celles des Babyloniens et des Égyptiens actuels, compte tenu de leurs résultats relativement faibles aujourd'hui et de leurs glorieux accomplissements passés. La manière la plus simple d'imaginer que ces chiffres sont sujets à influence est de considérer que les populations peuvent, en quelque sorte, pratiquer l'eugénisme génétique. Par exemple, dans les sociétés où les classes supérieures, les personnes les plus intelligentes, ont l'habitude d'avoir de nombreux enfants, et où les classes inférieures, avec des QI plus faibles, en ont moins, cela conduirait, sur quelques générations, à une hausse du QI moyen. Le même principe s'applique, bien entendu, dans l'autre sens. Autrement dit, si les classes populaires, dont le QI est plus faible, produisent la grande majorité des enfants, tandis que les classes aisées n'en produisent que très peu, voire aucun, on peut s'attendre à ce que le QI moyen diminue sur plusieurs générations. 

 

Des hypothèses ont été avancées pour expliquer pourquoi les Juifs ont tendance à avoir un QI très élevé, même si Israël n'est pas particulièrement performant (QI de 94), alors que la population juive des États-Unis affiche un QI bien supérieur. Cela s'explique en partie par les migrations. En effet, les personnes les plus prospères sont plus mobiles et s'installent là où les opportunités sont plus nombreuses et où elles sont plus concentrées. Par exemple, des études ont comparé le QI des Écossais vivant à Londres à celui des Écossais restés en Écosse. Les résultats ont montré que le QI des Écossais londoniens était significativement plus élevé. Là encore, l'explication est assez évidente : les plus intelligents ont migré. Le cas de l'Allemagne de l'Est et de l'Allemagne de l'Ouest est également intéressant. Cette distinction n'est pas abordée ici. L'allemand est généralement considéré comme ayant un QI de 102, mais j'ai vu des comparaisons entre l'Allemagne de l'Est et l'Allemagne de l'Ouest, et la différence était alors de 104 pour l'Allemagne de l'Ouest et de 98 pour l'Allemagne de l'Est. Là encore, une explication très simple existe pour un tel phénomène. L'Allemagne de l'Est était sous régime socialiste et a exproprié les biens de la plupart des personnes prospères, qui ont alors quitté le pays. Cela a donc naturellement fait augmenter le QI en Allemagne de l'Ouest et baisser celui de l'Allemagne de l'Est. Une autre explication a été avancée, pour revenir au cas des Juifs par exemple – je suis plutôt sceptique à ce sujet, mais je peux la mentionner à titre d'exemple – : la majorité des enfants étaient issus de familles juives orthodoxes, généralement de parents rabbins. Si l'on part du principe que les rabbins étaient les plus intelligents, on s'attendrait à une hausse du QI simplement grâce à un type de comportement d'éducation différent. Il est clair que de telles explications ne suffisent pas à expliquer la richesse des nations, mais on passerait à côté de l'essentiel en les rejetant d'emblée. Les preuves présentées par Lynn et Vanhanen sont frappantes et accablantes. Vous serez surpris de constater à quel point l'explication d'un phénomène peut parfois être simple, une explication que d'autres peinent à trouver pendant des décennies sans y parvenir.

 

• 1Carroll Quigley, The Evolution of Civilizations, 2d ed. (Indianapolis, IN: Liberty Fund, 1979), p. 134.
• 2Herbert Spencer, Principles of Sociology, 2nd ed. (New York: D. Appleton Co., 1916), p. 557.
• 3G. E. von Grünebaum, Islam: Essays in the Nature and Growth of a Cultural Tradition (1955; Whitefish, MT: Kessinger Publishing, 2010).
• 4I recommended sociologist Stanislav Andreski. In addition to his general books, I want to mention one in particular, one that is also a hilarious book. It is called Social Sciences as Sorcery. It makes fun of the sociology profession in general. If you have not read that book, I highly recommend it. It is something that you should read late at night before you go to bed and you will laugh yourself to sleep. It is a wonderful book and it’s all you need to know about sociology.   
• 5Stanislav Andreski, Max Weber’s Insights and Errors (1984; London: Routledge, 2006), chap. 5, sec. 3.
• 6Charles Murray, Human Accomplishment: The Pursuit of Excellence in the Arts and Sciences, 800 B.C. to 1950 (New York: HarperCollins, 2003), pp. 41–42.
• 7Ibid., pp. 398–99.

 

Leçon 6 : La production de l'ordre public, l'ordre naturel, le féodalisme et le fédéralisme 

 

Cette leçon porte sur la production de l'ordre public au sein d'un ordre naturel, c'est-à-dire en l'absence d'État. Demain, j'aborderai l'origine de l'État, mais pour l'instant, concentrons-nous sur ce qui se développe naturellement. De même que la division du travail, la monnaie comme moyen d'échange et l'accumulation de capital se produisent naturellement dans des conditions favorables, on peut s'attendre à ce que toute société développe des mécanismes de défense contre les individus asociaux. Tant que l'humanité restera ce qu'elle est, il y aura des individus qui se livrent à des activités productives sans autre ambition que celle d'être productifs. Tant qu'il en sera ainsi, il y aura aussi des individus qui agressent, volent et violent, et toute société qui souhaite survivre devra prendre des mesures pour y remédier. 

 

Je reviendrai brièvement sur la question de la propriété et des droits de propriété, car ce que nous voulons défendre dans un ordre naturel, c'est bien sûr la propriété et le droit des individus à leurs biens. Nous avons constaté que, même depuis les situations les plus primitives, l'être humain considère comme allant de soi, du fait du lien direct qui nous unit à notre corps. De même, il n'a jamais douté que les outils que l'on fabriquait soi-même nous appartenaient et non à autrui. Avec le développement de l'agriculture sédentaire, cette idée s'est étendue aux parcelles de terre. On a alors commencé à marquer la propriété de certaines parcelles, et ces marques consistaient généralement à modifier visiblement le sol afin que les autres puissent constater qu'il ne s'agissait pas d'une étendue sauvage inculte, mais bien d'une terre cultivée. Quelqu'un y a travaillé, et cela se voit. Et comme vous le conviendrez, il est généralement assez facile de distinguer une parcelle de terre cultivée par l'homme d'une étendue sauvage. Il suffit de traverser, par exemple, les montagnes Rocheuses pour constater que la plupart des endroits sont restés totalement vierges, sans aucune intervention humaine. C'est flagrant. En revanche, si l'on traverse des massifs montagneux similaires en Europe, notamment en Autriche et en Suisse, on observe que les populations ont cultivé les montagnes jusqu'à leurs sommets. C'est visible pour quiconque y prête attention. Et, bien sûr, ces populations se montrent prêtes à se défendre contre les envahisseurs qui tenteraient de leur ravir ces terres cultivées.

 

Je tiens à souligner une fois de plus pourquoi nous avons besoin de normes de propriété. Si les biens sont rares, des conflits peuvent survenir. Pour éviter ces conflits liés à l'utilisation de ressources rares, il n'existe qu'une seule solution : établir des règles d'usage exclusif. Autrement dit, formuler des règles stipulant qu'une personne peut utiliser une ressource, tandis que les autres en sont exclues. Tant que nous avons tous accès à ces ressources rares, les conflits sont inévitables. Par conséquent, les normes de propriété constituent, en ce sens, des institutions naturelles et nécessaires pour éviter les conflits. La règle du premier à produire ou à s'approprier un bien est qu'il en devient le propriétaire, et non un autre (ni le deuxième, ni le troisième, ni le reste de l'humanité partageant ce qu'un autre s'est initialement approprié). On peut reconnaître le caractère naturel de cette règle en constatant que, si l'humanité souhaite agir sans conflit depuis ses origines, alors la règle selon laquelle le premier à utiliser quelque chose en devient propriétaire est la seule qui le permette. Autrement dit, l'humanité peut, depuis toujours, agir sans conflit. En ce sens, ces normes sont des normes naturelles, ou des lois naturelles. Aucune autre loi ne présente cet avantage de permettre d'éviter les conflits entre les êtres humains depuis l'aube de l'humanité. 

 

 Il y a une autre considération que je souhaite aborder concernant les conflits relatifs aux droits de propriété : la question des servitudes. Ainsi, si je suis propriétaire d'un terrain sans voisin et que je fume ici et là, et qu'après un certain temps, quelqu'un s'installe à côté de chez moi, cette personne (B) peut-elle se plaindre de moi (le premier occupant) pour les dommages matériels qu'il cause à ma propriété ? La réponse est non, dans ce cas précis, il ne peut pas, car la personne A a acquis ce qu'on appelle une servitude. Elle était présente en premier et ses activités initiales n'ont endommagé la propriété de personne. Si une autre personne arrive ensuite, par exemple B, alors B s'est approprié, dès le départ, un terrain souillé. Et si B souhaite un terrain propre, il doit payer A pour qu'il cesse ses agissements. Mais A, étant présent en premier, a acquis une servitude lui permettant de poursuivre cette activité s'il le souhaite. B doit donc payer A pour qu'il y mette fin. 

 

Si la situation est inverse, c'est-à-dire si B était présent en premier et que A s'installe ensuite à côté de lui et y déverse sa fumée ou autre substance, la situation est différente. B a acquis un terrain propre et une servitude pour que celui-ci reste propre. Dans ce cas, il pourrait obtenir une injonction contre A et lui dire : « Vous devez cesser vos agissements ou vous devez me payer pour que je puisse continuer. » Ce sont les règles élémentaires acceptées par l'humanité depuis des millénaires. Certes, des désaccords peuvent surgir quant à la priorité d'occupation des lieux, mais ces règles ont toujours été considérées comme les principes fondamentaux régissant les conflits de propriété et de droits. Lorsque nous parlons de sécurité au sein d'un ordre naturel, j'ai à l'esprit la défense de ces principes. Celui qui s'est approprié un bien en premier a le droit de le défendre. Celui qui était présent en premier, sans voisins, acquiert une servitude en cas d'externalités négatives. Si de telles externalités négatives apparaissent ultérieurement, le propriétaire initial a le droit d'y mettre fin. 

 

Naturellement, il est important de souligner que cela ne se limite pas à la légitime défense. J'ai déjà mentionné que, dans la mesure où nous contrôlons quelque chose, nous nous défendons instinctivement contre ceux qui tentent de nous en dérober le contrôle. Dès l'origine, nous choisissons également l'emplacement de nos biens en tenant compte, entre autres, de la facilité ou de la difficulté à les défendre. Prenons l'exemple de Venise, située au milieu des marais. Or, il est difficile pour les envahisseurs, surtout à une époque où les capacités technologiques étaient très limitées, d'envahir un tel lieu, car il faut traverser l'eau, qui est plate et peu connue. Il est donc plus facile de défendre un endroit comme celui-ci. Ainsi, l'emplacement de nombreux lieux a été choisi précisément en gardant cette idée à l'esprit : est-ce un lieu facile à défendre ? Bien sûr, si vous êtes seul et isolé à des dizaines de milliers de kilomètres, le choix d'un lieu n'est peut-être pas une priorité. Mais si vous êtes entouré d'autres personnes, ce genre de considérations devient essentiel. C'est également le cas pour les Pays-Bas. Ils offrent des possibilités de défense intéressantes, notamment grâce à l'inondation de certaines zones, ce qui rend une invasion terrestre très difficile. Autre exemple : les vallées montagneuses. Certains peuples se sont installés dans des vallées suisses reculées, en haute altitude, précisément parce qu'ils savaient que ces lieux étaient relativement faciles à défendre et très difficiles à occuper. Même aujourd'hui, cela fait toute la différence. Les Allemands auraient probablement pu, compte tenu de leur supériorité numérique, envahir un pays comme la Suisse. Mais la Suisse disposait, d'une part, d'une milice où chaque homme était armé et possédait des mitrailleuses semi-automatiques à domicile, avec des munitions en réserve.¹ Et d'autre part, bien sûr, le relief montagneux de la Suisse rend son invasion et son occupation très difficiles. On le voit bien, une fois de plus, avec nos courageux soldats en Afghanistan qui gravissent et descendent les montagnes pour retrouver les personnes qu'ils recherchent. Prenons aussi l'exemple de Saint-Marin, perché au sommet d'une montagne de 300 mètres, entouré d'une imposante forteresse et peuplé de 8 000 habitants : ils ont su se défendre pendant 1 500 ans contre toute invasion. 

 

 Le deuxième point que je souhaite aborder concerne la manière dont la justice est rendue dans les petites sociétés. On entend souvent parler de la nécessité d'un État pour que justice soit faite. Le monde nous offre des centaines de milliers d'exemples qui démontrent à quel point cette idée est absurde. Dans chaque petite communauté, même composée de quelques individus, certains accèdent très vite à une forme d'autorité. Ils sont plus courageux, plus intelligents, plus prospères, plus dignes de confiance que les autres. On le constate dans chaque village. Et lorsqu'un conflit éclate, par exemple si A vole quelque chose à B ou si A bouscule B, et qu'ils se disputent pour savoir qui est coupable, bien qu'il soit possible qu'ils se fassent justice eux-mêmes, c'est-à-dire qu'ils tentent de se battre violemment sur-le-champ, dans la plupart des cas, et à juste titre, ils ne le font pas car il est très difficile ensuite de se justifier devant les autres membres du village. Ils se tournent donc vers des personnes ayant plus d'autorité que les autres – appelons-les nobles, aristocrates ou élite, peu importe le terme – qui font alors office de juges, généralement gratuitement, par simple responsabilité en tant que chefs de leur petite communauté. Et, sur la base de leur jugement et de l'autorité dont ils disposent auprès de leurs semblables, ce jugement est appliqué automatiquement. Dans la plupart des cas, il n'est même pas nécessaire d'avoir recours à la violence pour faire respecter la décision contre la personne reconnue coupable. La personne concernée l'acceptera et sera disposée à réparer le préjudice, car sinon elle sera exclue de la communauté ; elle sera mise au ban de la société, et rien n'est pire, dans ces sociétés, que d'être mis au ban. De nos jours encore, ce type d'ostracisme fonctionne à merveille dans de nombreuses professions. 

 

J'ai rencontré un important négociant en céréales en Suisse. Il travaillait avec des négociants du monde entier et m'a rapporté qu'ils avaient un différend concernant la qualité de certaines céréales et des retards de livraison de la part d'un négociant soviétique. C'était à l'époque où l'Union soviétique était encore unie. Aucun tribunal n'a été saisi ; seule l'association des négociants en céréales s'en est chargée. La procédure s'est déroulée en Union soviétique et le verdict unanime a été que le négociant soviétique était coupable. Le jugement a été exécuté et cet homme a été exclu de l'association. Plus aucun négociant en céréales ne voulait plus jamais avoir affaire à lui. L'ostracisme a suffi. 

 

Bien sûr, il arrive parfois de rencontrer des personnes récalcitrantes, des personnes qui, dans la plupart des cas, ont été contraintes d'indemniser la victime. C'était un principe de la peine : indemniser la victime. On sait bien, de nos jours, que les criminels n'indemnisent plus leurs victimes. En réalité, les victimes doivent souvent débourser davantage pour que les criminels récalcitrants puissent jouer au ping-pong, regarder la télévision, faire de l'exercice, manger leur muesli et autres en prison. Une situation bien différente de ce qui prévaudrait dans un ordre naturel. Mais, même à ce niveau relativement primitif, on s'attend évidemment à ce que la légitime défense ait ses limites et que les gens souhaitent faire appel à des services de défense spécialisés. Ils veulent tirer parti de la division du travail également dans ce domaine. Tout le monde n'est pas aussi compétent pour protéger autrui. C'est pourquoi, devant les bars, ce sont généralement des personnes de grande taille qui contrôlent les entrées, et non de jeunes femmes âgées. Donc, oui, la division du travail est tout aussi importante dans ce domaine que dans d'autres. 

 

Je souhaite maintenant décrire comment fonctionnait ce système d'autodéfense contre les agresseurs à l'époque féodale, au Moyen Âge, période où l'État n'existait pas encore, mais où prévalait un grand nombre de seigneurs et de vassaux au sein d'un système très décentralisé. Ensuite, j'expliquerai, en m'appuyant sur certains aspects de l'ordre féodal, comment un tel système pourrait fonctionner de nos jours. 

 

À l'époque féodale, il existait des seigneurs, propriétaires de terres, et des tenanciers, des fermiers. Tous étaient liés par un contrat. La plupart des informations que nous possédons sur le féodalisme sont, au mieux, des demi-vérités. Le féodalisme a mauvaise réputation, et ce, à tort. Le contrat entre les seigneurs et les tenanciers prévoyait généralement que le seigneur assure la protection du tenancier et que ce dernier travaille pour lui pendant une période déterminée. En cas de conflit, le tenancier était également disposé à combattre aux côtés du seigneur. À cette époque, le droit était considéré comme un don inné. On ne le percevait pas comme une création humaine, mais comme une loi éternelle, simplement découverte par l'expérience. Toute nouvelle loi était d'emblée considérée avec suspicion, car le droit devait nécessairement être ancien, avoir toujours existé. Quiconque proposait une loi nouvelle était automatiquement discrédité, soupçonné d'imposture. Les sujets, les locataires, avaient le droit de résister. Autrement dit, ils n'étaient pas soumis à leurs seigneurs en toutes circonstances, car, comme je l'ai dit, il existait une loi éternelle qui protégeait le locataire autant que le propriétaire. Si ce dernier enfreignait cette loi, les locataires avaient le droit de résister, jusqu'à tuer le propriétaire.

 

Les propriétaires terriens, quant à eux, étaient liés contractuellement à d'autres propriétaires. Ces seigneurs avaient, pour ainsi dire, d'autres suzerains, et ces contrats prévoyaient généralement des accords d'entraide. Si tel ou tel événement se produit, vous fournirez tant de soldats, des paysans, pour accomplir telle ou telle tâche, et ainsi de suite. C'est ainsi qu'est née la pyramide féodale. Autrement dit, un autre contrat était conclu avec une personne potentiellement plus puissante, possédant des terres encore plus vastes et un plus grand nombre de tenanciers, jusqu'au roi. De plus, il était fréquent de conclure des contrats avec divers seigneurs, en quelque sorte avec des seigneurs rivaux, comme une forme de police d'assurance. En d'autres termes, si tel seigneur me fait du tort, j'ai aussi un autre protecteur. Et, en plus de ces alliances multiples, il était généralement convenu qu'en cas de conflit entre les deux seigneurs auxquels ils avaient prêté allégeance, ils resteraient neutres. Les paysans non liés directement à un seigneur par un pacte de protection, les paysans isolés, choisissaient généralement le roi comme protecteur. Ce dernier, bien que moins influent, leur conférait une forme de protection légale. 

 

 Il existait aussi des propriétaires allodiaux, c'est-à-dire de grands propriétaires terriens indépendants, qui traitaient le roi d'égal à égal. Ils possédaient parfois moins de terres, moins de tenanciers et moins de soldats que le roi, mais ils étaient ses égaux dans leurs relations avec lui. Sur leurs terres, les seigneurs exerçaient une juridiction complète, y compris sur tous leurs habitants. Ils étaient donc les juges de leurs paysans, de leurs guerriers, de leur personnel, etc. Toute ingérence dans les affaires intérieures d'un seigneur était interdite. En ce sens, leur statut était comparable à celui des ambassades actuelles : les États-Unis ne peuvent pas simplement entrer dans l'ambassade de Chine et y agir à leur guise. Au sein de l'ambassade chinoise, les Chinois étaient maîtres de leur destin. Les seigneurs administraient leurs terres et représentaient leurs tenanciers ou vassaux dans les affaires étrangères. Le roi était généralement issu d'une famille particulièrement noble, reconnue pour ses hauts faits, et choisi parmi elle. Cependant, la succession n'était pas héréditaire au sens strict du terme. C'était l'ensemble des autres nobles, liés par des contrats, qui déterminaient à l'unanimité lequel des membres de la famille royale accéderait au trône. 

 

Finalement, ce principe, qui mêlait hérédité et élection, disparut, laissant place soit à l'hérédité, soit à l'élection pure. Dans les premiers États, il s'agissait d'une combinaison de ces deux éléments : le roi était toujours issu de la même famille, mais le choix du membre de cette famille qui accéderait au trône dépendait du résultat d'une élection parmi les seigneurs. Ces assemblées de seigneurs qui élisaient le roi sont devenues, d'une certaine manière, les précurseurs de ce que nous appelons aujourd'hui les parlements. Mais, bien sûr, seuls les nobles, c'est-à-dire les propriétaires terriens eux-mêmes, et non les tenanciers, étaient habilités à élire le roi.

 

La principale fonction du roi consistait, avec l'accord de ses nobles réunis, à déclarer l'état d'urgence, la guerre ou toute autre situation de ce genre, mais uniquement avec le consentement unanime des nobles réunis en ce parlement. De plus, le roi faisait office de cour d'appel, auprès de laquelle ceux qui s'estimaient victimes d'injustice, y compris de la part de leur propre seigneur, pouvaient faire appel pour obtenir justice. Les premiers rois féodaux voyageaient fréquemment de ville en ville. Ils étaient en quelque sorte des juges itinérants. Il n'existait pas de capitales à proprement parler. En Allemagne, par exemple, des tribunaux se tenaient régulièrement dans plusieurs villes : Nierenberg, Augsbourg, Ladenburg, Francfort, Prague, Vienne et bien d'autres. Toutes ces villes jouissaient d'un statut élevé en tant que lieux où l'on pouvait obtenir justice, mais il n'y avait pas de capitale. 

 

Par ailleurs, le roi ne pouvait pas lever d'impôts. Les impôts, au sens moderne du terme, n'existaient pas. Le roi vivait des revenus de son domaine, tout comme les seigneurs. Tout ce qu'il pouvait faire en cas de guerre était de s'adresser à ses nobles et de les supplier de lui accorder une petite aide. Chaque noble était parfaitement en droit de refuser sans que cela n'entraîne de conséquences. Le roi avait également pour tâche, avec l'accord des nobles, de décider, en cas de guerre, d'établir, en périphérie de ces associations informelles de seigneurs et de nobles, des villages dits de protection. Des hommes, sélectionnés pour leurs aptitudes guerrières, y étaient installés afin de protéger, par exemple, la chrétienté des Turcs. On les appelait WereDörfer, ou villages fortifiés, car leur rôle consistait notamment à se défendre contre les sociétés considérées comme extérieures à la société unifiée par ces systèmes complexes de contrats féodaux. 

 

Non seulement les locataires disposaient du droit de résister à leurs seigneurs, mais, point essentiel, ils pouvaient aussi, s'ils se sentaient opprimés, s'enfuir et se regrouper sous la protection d'un seigneur voisin. C'était d'ailleurs la meilleure protection possible contre l'oppression, sachant qu'il suffisait de fuir et de se rallier à un autre protecteur pour se débarrasser de son ancien seigneur. À ce sujet, notamment concernant la possibilité de fuir et de se rallier à un autre protecteur, je citerai Herbert Spencer, qui décrit la situation dans la Rome antique, dont la structure féodale était très similaire à celle de l'Europe médiévale. Rome était également réputée pour la domination absolue du maître de maison sur ses locataires et ses serviteurs, y compris ses enfants et son épouse. Herbert Spencer écrit à propos de la Rome antique : 

 

« Si l'exercice coercitif du pouvoir au sein de la famille et des groupes de familles apparentées était aisé, il était plus difficile d'étendre cette coercition à de nombreux groupes de ce type. » Bien que fortifiées les unes contre les autres (et, bien entendu, tous ces seigneurs féodaux possédaient des fortifications plus ou moins importantes), la rigueur du gouvernement au sein de chaque communauté (c’est-à-dire chaque clan) constituant la cité primitive était atténuée par la facilité de quitter l’une pour rejoindre l’autre. Comme nous l’avons vu chez les tribus, les désertions surviennent lorsque le régime est sévère ; on peut donc supposer que, dans la Rome primitive, l’exercice de la force par les familles les plus puissantes de chaque agglomération sur les moins puissantes était freiné par la crainte que les migrations n’affaiblissent une agglomération et n’en renforcent une voisine. Ainsi, lorsque la coopération devint nécessaire pour la défense de la ville, les chefs des clans inclus dans ses différentes divisions finirent par avoir des pouvoirs sensiblement égaux. Le sénat originel était l’assemblée des anciens des clans ; et « cette assemblée d’anciens détenait le pouvoir suprême » : c’était « une assemblée de rois ».²

 

Je tiens à insister sur ce point. La séparation de l'Église et de l'État, contrairement à toutes les autres régions du monde, a été tout aussi cruciale pour le développement de l'Europe occidentale. Ainsi, l'anarchie politique qui y régnait – c'est-à-dire des milliers de seigneurs indépendants, liés par des contrats, mais chacun libre de ses choix – a joué un rôle primordial dans son développement dynamique. La facilité avec laquelle on pouvait passer d'une juridiction à l'autre favorisait, bien sûr, la modération de chaque souverain. Chacun craignait qu'une répression trop sévère envers ses propres hommes ne les pousse à se rallier à un autre et à renforcer des personnes qui, dans certaines situations, pourraient devenir ses ennemis. Enfin, un autre élément essentiel pour caractériser le monde féodal est l'existence des villes. Ces villes étaient généralement fondées soit par des évêques, soit par des nobles, des seigneurs, soit par des associations de marchands, et parfois aussi, comme en Suisse par exemple, par des Eidgenossenschaften, des « confédérations par serment ». 

 

Telle était la structure des premiers cantons fondateurs de Suisse, où tous les hommes libres prêtaient serment de s'entraider en cas d'attaque. Ces villes possédaient souvent des codes de lois écrits, tels que le droit de Magdebourg, le droit de Hambourg, le droit de Hanovre ou le droit de Lübeck, etc., afin que les nouveaux arrivants sachent quel code s'appliquerait à eux. Lors de la fondation de nouvelles villes, il était courant d'adopter un de ces codes, en y apportant éventuellement quelques modifications. Ainsi, certains codes de lois devinrent les codes de lois non pas d'une seule ville, mais de nombreuses autres, suivant l'exemple initial de celle qui avait pris l'initiative de les consigner par écrit. 

 

À ce propos, permettez-moi une petite remarque en aparté. Dans les pays anglophones, notamment en Amérique et en Angleterre, on observe une certaine fierté à l'égard de la common law, qui est, en quelque sorte, un droit non codifié, ou jurisprudence. La tradition continentale, comme vous le savez, est différente depuis longtemps. Sur ce continent, nous avons hérité du droit codifié des Romains, en particulier des Romains d'Orient qui ont codifié ce droit pour la première fois de manière exhaustive, puis, bien sûr, à l'époque moderne, du Code Napoléon, adopté sous une forme ou une autre, avec quelques modifications, par la plupart des États d'Europe continentale. Et, comme je l'ai dit, les Anglo-Saxons méprisaient le droit codifié et valorisaient leur propre common law non codifiée. Je tiens à souligner, par exemple, que Max Weber a une observation très intéressante à ce sujet. Il voit dans la non-codification de la common law une volonté des juristes de rendre le droit difficile à comprendre pour le profane et ainsi s'enrichir considérablement. Il souligne que le droit codifié permet à tout citoyen sachant lire d'étudier lui-même le code de lois, de se présenter devant un tribunal et de faire valoir que cette loi est écrite. Dès lors, peut-être que la fierté excessive que les Anglo-Saxons éprouvent pour leur common law est quelque peu exagérée.

 

En matière de sanctions, comme je l'ai dit, l'indemnisation de la victime était le principe fondamental ; un système d'amendes pour différents types d'infractions a été mis en place assez rapidement. De manière générale, le principe de proportionnalité était admis. Tuer quelqu'un entraînait une amende plus importante que de lui couper un bras. De même, l'amende pour un bras était plus élevée que pour un orteil coupé, et ainsi de suite. La plupart des peines prenaient donc la forme d'amendes, qu'elles soient monétaires ou en nature. 

 

 J'en viens maintenant au monde moderne. Il est évident que nous ne pouvons pas revenir à ce système féodal. Mon but était simplement de montrer que l'histoire nous offre des exemples de sociétés ayant développé des moyens relativement efficaces de se protéger grâce à des systèmes d'alliances. Dans le monde moderne, on s'attendrait, bien sûr, à une organisation légèrement différente, composée principalement de trois dispositifs institutionnels : d'une part, des compagnies d'assurance commerciales ; d'autre part, des forces de police et des instances d'arbitrage et de justice financées par des fonds publics. On peut imaginer que ces trois institutions fonctionnent séparément, tout en étant liées contractuellement, ou qu'elles soient intégrées verticalement. Autrement dit, une compagnie d'assurance pourrait également disposer d'un service de police et d'un service judiciaire. Qu'il s'agisse d'une intégration verticale ou d'institutions indépendantes importe peu. L'élément décisif serait, encore une fois, que les relations entre toutes ces institutions soient contractuelles et volontaires, à l'instar de ce qui existait à l'époque féodale. Je tiens à préciser que, grâce à une telle organisation, nous parviendrions progressivement à une forme d'unification du droit, tout comme le monde s'est unifié grâce à une monnaie unique et à une division internationale du travail. De même, le monde s'intégrerait grâce à un ensemble de normes juridiques universelles. 

 

Comment cela se produirait-il ? Je pense que l'impulsion principale viendrait des compagnies d'assurance. Dans le monde moderne, toutes les institutions, toutes les entreprises, toutes les sociétés, toute personne exerçant une activité commerciale, ont besoin d'une assurance. Il est quasiment impossible d'opérer sans assurance aujourd'hui. Seuls les très petits entrepreneurs peuvent se lancer entièrement seuls, sans aucune protection d'assurance. De ce fait, contrairement à ce que certains ont avancé, il serait impossible que chaque institution, chaque lieu, établisse ses propres règles et lois. Autrement dit, un centre commercial aurait ses propres règles, une école ses propres règles, une aciérie ses propres règles. Chez Edward, par exemple, si une personne non invitée entre, des dispositifs de tir automatique pourraient l'abattre, et ainsi de suite. Pourquoi cela serait-il impossible ? Parce que les compagnies d'assurance exigeraient, bien sûr, que nombre de ces pratiques ne soient tout simplement pas assurables. Elles imposeraient une certaine uniformité des normes, que toutes leurs entreprises assurées (leurs clients) seraient tenues d'adopter. Ils élimineraient les règles arbitraires s'appliquant à tel ou tel endroit et insisteraient sur des règles plutôt générales et généralement connues : d'une part, afin de réduire l'incertitude générale, et d'autre part, parce que ce n'est qu'en établissant des règles assez générales qu'ils pourront attirer une large clientèle, ce qui est, bien sûr, leur désir.

 

Deuxièmement, les compagnies d'assurance ont un intérêt financier intrinsèque à imposer à leurs assurés un code de conduite défensif. En effet, on ne peut s'assurer que contre les risques dont on ne maîtrise pas l'issue. Je ne peux pas m'assurer, par exemple, contre le risque de provoquer quelqu'un qui me frappe au visage, puis de me présenter à mon assureur en disant qu'il m'a agressé et que je dois être défendu. La compagnie d'assurance répondrait : « Vous devez avoir un comportement entièrement défensif, l'agression doit être totalement injustifiée, nous ne vous défendrons qu'à cette condition, et pas si vous y êtes pour quelque chose.» Je ne peux pas m'assurer contre le risque d'incendier délibérément ma propre maison. Je peux m'assurer contre le risque que ma maison brûle, mais aucune compagnie d'assurance ne m'assurerait si je laissais ma maison brûler et m'indemnisait ensuite. Ainsi, les compagnies d'assurance exigeront de vous un comportement fondamentalement défensif pour vous couvrir en cas d'imprévu. 

 

Par définition, les compagnies d'assurance cherchent à minimiser les dommages. Minimiser le risque de sinistre est leur raison d'être ; sinon, elles doivent indemniser les assurés. De ce fait, les compagnies d'assurance peuvent proposer une certaine variété de contrats. Une compagnie peut se spécialiser dans les clients catholiques et appliquer des sanctions spécifiques en cas d'adultère, par exemple, contrairement à d'autres compagnies. Cependant, leurs contrats ne peuvent pas fondamentalement différer. 

 

Par ailleurs, des conflits pouvant survenir entre les assurés de différentes compagnies d'assurance, leurs contrats étant légèrement différents, la seule solution amiable en cas de litige est le recours à un arbitre tiers indépendant. Il peut s'agir d'organismes proposant ce type de services, indépendants des compagnies d'assurance. Ces organismes d'arbitrage indépendants sont concurrents, et aucun ne peut être certain d'être choisi à nouveau. Ces organismes ont évidemment intérêt à conserver leurs clients, à savoir les deux compagnies d'assurance en conflit. Ils élaborent donc un ensemble de règles généralement acceptables par tous, quelle que soit la compagnie d'assurance concernée. Autrement dit, par un processus concurrentiel, ces organismes d'arbitrage indépendants créeraient une sorte de droit international universellement applicable, aboutissant à une structure juridique unifiée, applicable plus ou moins dans le monde entier.

 

Et ceci achève le processus d'intégration économique et sociale : intégration par la division du travail, intégration par la monnaie et intégration par le droit international qui unit toutes les sociétés, quelles que soient leurs différences de structure juridique interne. Voilà, à mon sens, à quoi ressemblerait un ordre naturel protégeant efficacement les droits de propriété des individus dans le monde moderne.

 

• 1I still remember how impressed my children were when I took them to one of my Swiss friends and then he opened the closet and there was a big gun and enough ammunition to kill half of the German population.
• 2Herbert Spencer, Principles of Sociology, 2d ed. (New York: D. Appleton Co., 1916), vol. 2, pp. 378–79.

 

Conférence 7 : Parasitisme et origine de l'État 

 

Mon sujet aujourd'hui est le parasitisme et l'origine de l'État. Jusqu'à présent, un élément important manquait à ma reconstitution du monde actuel. Nous avons examiné la nature humaine, parlé de propriété, de la division du travail fondée sur la propriété, du développement de la monnaie, de l'accumulation du capital, de l'instauration de l'ordre public et de l'ordre naturel qui en découle. Il nous faut maintenant aborder les éléments perturbateurs apparus au cours de l'histoire, ces événements qui ont, d'une manière ou d'une autre, détourné les tendances naturelles et fait dévier l'histoire de son cours. 

 

 Je commencerai par vous rappeler pourquoi nous avions cette tendance vers un ordre naturel. L'idée fondamentale était que la division du travail et la coopération humaine sont bénéfiques à tous ceux qui y participent. La division du travail implique une productivité accrue et incite l'humanité à coopérer pacifiquement. Autrement, si cette productivité accrue liée à la division du travail n'existait pas, nous serions effectivement confrontés à une sorte de guerre permanente entre les individus. Mises écrit, par exemple : 

 

« Sans cette productivité accrue du travail, fondée sur la division du travail, les hommes seraient restés à jamais des ennemis jurés, des rivaux irréconciliables dans leur quête d’une part des maigres ressources de subsistance offertes par la nature. Chacun aurait été contraint de considérer tous les autres comme ses ennemis ; son désir de satisfaire ses propres appétits l’aurait entraîné dans un conflit implacable avec tous ses voisins. Aucune sympathie ne pourrait se développer dans un tel état de choses. »¹ 

 

« Et encore, grâce à cette productivité accrue, il n’est pas nécessaire que les gens se considèrent comme des ennemis, mais ils peuvent se considérer comme des partenaires, voire des amis. Et pour bien insister sur ce point, permettez-moi de citer à nouveau brièvement un passage que j’ai déjà cité, dans un contexte légèrement différent, où Mises affirme que… »

 

Si l'on reconnaît un principe qui aboutit à l'union de tous les Allemands… ou de tous les prolétaires et qui forme une nation, une race ou une classe particulière à partir d'individus, alors on ne peut démontrer que ce principe n'est efficace qu'au sein de ces groupes collectifs. Les théories sociales antilibérales [celles qui insistent sur l'existence inévitable de conflits chez l'être humain] éludent le problème en se contentant de supposer que la solidarité d'intérêts au sein du groupe est si évidente qu'elle se passe de discussion, et en s'efforçant uniquement de prouver l'existence du conflit d'intérêts entre les groupes et la nécessité du conflit comme unique moteur du développement historique. Or, si la guerre est à l'origine de toute chose, la source féconde du progrès historique, il est difficile de comprendre pourquoi son action féconde devrait se limiter aux États, aux nations, aux races et aux classes. Si la nature a besoin de guerre, pourquoi pas la guerre de tous contre tous, ou simplement la guerre de tous les groupes contre tous les groupes ?² 

 

Avant d'aborder le cœur du sujet, il est important de préciser que le principe de coopération pacifique entre les peuples, à leur propre avantage, n'implique pas nécessairement une proximité géographique. Autrement dit, même en cas d'antipathie ou de haine pour diverses raisons, une coopération pacifique reste possible à distance. Accepter le principe de coopération pacifique ne signifie pas pour autant prôner les sociétés multiculturelles. Ces dernières peuvent s'avérer, et seront probablement, extrêmement dangereuses, car les personnes d'origines ethniques ou culturelles différentes ne s'apprécient pas forcément. Mais à distance, physiquement parlant, subsiste cette solidarité fondamentale de l'humanité : nous pouvons tous tirer profit d'une coopération pacifique, sans qu'il soit nécessaire de créer des sociétés multiculturelles à travers le monde. 

 

Dans toutes mes interventions précédentes, je me suis concentré, avec quelques brèves digressions, sur ce que l'on pourrait appeler les activités productives. Permettez-moi donc de réexpliquer brièvement ce que j'entends par activités productives, afin de les distinguer de ce que l'on pourrait qualifier d'activités parasitaires. Les activités productives sont celles qui accroissent le bien-être d'au moins une personne, sans pour autant réduire celui des autres. Vous l'aurez compris, cette définition nous dispense de toute comparaison interpersonnelle d'utilité. Cette formulation est similaire à celle du critère de Pareto, qui postule lui aussi que l'on ne peut comparer mon bonheur au vôtre. Si cette comparaison est impossible, peut-on pour autant affirmer que le bien-être social progresse ou non ? La réponse est oui : si, grâce à mes activités, mon bien-être s'accroît sans que celui des autres ne diminue, alors le bien-être social progresse.

 

Il existe trois types d'activités qui permettent d'atteindre cet objectif, c'est-à-dire d'améliorer la situation d'au moins une personne sans détériorer celle de quiconque : premièrement, un acte d'appropriation originelle, c'est-à-dire être le premier à utiliser une ressource auparavant inexploitée. Il s'agit, en ce sens, d'une action supérieure au sens de Pareto. Elle m'améliore, car sinon je ne me serais pas approprié ce que j'ai fait, et elle ne lése personne d'autre, car chacun aurait eu la possibilité de s'approprier la même chose. Cependant, par leur inaction, ils démontrent qu'ils ne lui ont pas accordé suffisamment de valeur. Ainsi, rien n'est soustrait à autrui par un acte d'appropriation originelle, mais une personne est indéniablement avantagée ; personne d'autre n'en subit de préjudice. 

 

 Le deuxième type d'action supérieure au sens de Pareto consiste à s'engager dans des actes de production. J'utilise mon propre corps et, grâce aux ressources initialement appropriées, je transforme quelque chose de moindre valeur en quelque chose que j'estime plus précieux. De toute évidence, je suis gagnant grâce à cela, sinon je ne me serais pas engagé dans cet acte de production. Et rien n'est enlevé à personne d'autre ; chacun dispose exactement des mêmes ressources qu'avant mon acte de production. Une personne est gagnante ; personne n'est perdant. 

 

Enfin, les échanges contractuels volontaires sont également productifs, en ce sens que les deux individus s'attendent à en tirer un bénéfice ; autrement, cet échange volontaire n'aurait pas eu lieu, et là encore, aucune ressource à la disposition d'un tiers n'est affectée par cette transaction volontaire entre deux individus. Ainsi, dans ce cas, deux individus gagnent en utilité et en satisfaction, et personne n'y perd. C'est pourquoi ces trois types d'activités peuvent être qualifiés d'activités productives, c'est-à-dire d'activités qui améliorent le bien-être social. 

 

À l'inverse, nous avons bien sûr ce que nous appelons les activités parasitaires, et j'entends par là, légèrement différemment, de l'usage que Carroll Quigley en faisait précédemment. Rappelez-vous, Quigley qualifie d'activités parasitaires celles qui diminuent la quantité de biens existants, comme la cueillette de baies sans rien donner en échange. Selon la définition actuelle, je qualifierais plutôt cela d'activité productive ; il utilise donc ce terme dans un sens légèrement différent. À l'époque où j'en parlais, l'emploi du terme « parasite » avait simplement une portée explicative différente de celle que j'en ai aujourd'hui. Dans ce contexte, j'entends par « parasite » des activités qui enrichissent certains au détriment d'autres. Il s'agit, bien sûr, d'activités comme le fait de s'approprier ce qu'une autre personne a initialement acquis, de s'emparer de ce qu'une autre a produit, ou encore de voler ce qui lui appartient sans attendre l'accord d'un partenaire d'échange potentiel. Dans tous ces cas, il est clair qu'une personne gagne et qu'une autre perd.

 

Permettez-moi d'évoquer brièvement trois activités parasitaires typiques qui ont joué un rôle important dans l'histoire, avant d'aborder une forme particulière de comportement parasitaire liée à l'institution de l'État. Le cannibalisme, dans sa forme la plus extrême, en est un exemple. Il s'agit du fait, pour certains, de se nourrir d'un autre être humain. C'est, une fois encore, la clairvoyance et l'intelligence qui ont conduit à l'abolition du cannibalisme. On a compris que, certes, à court terme, le cannibalisme pouvait être avantageux, mais qu'à plus long terme, l'esclavage était préférable. Il s'agit là d'une étape du développement humain dont nous disposons de preuves anthropologiques. La plupart des cannibales ont réalisé, à un moment donné, après avoir mûri, que l'esclavage était nettement supérieur, sauf en cas de faim extrême. 

 

Mais finalement, même cette tentation a été surmontée, et l'esclavage a été instauré. Une fois encore, c'est la pensée rationnelle qui a triomphé de l'institution de l'esclavage, car on a compris que l'esclavage est, dans l'ensemble, un système d'interaction humaine improductif. Certes, à court terme, l'esclavage peut s'avérer avantageux si je peux vous utiliser comme esclave pendant un certain temps, même si je reconnaissais qu'à long terme, je serais mieux loti si nous étions tous les deux libres et si nous coopérions. À court terme, l'esclavage peut présenter certains avantages, et cela exige un certain développement de l'intelligence, une certaine modération dans notre rapport au temps, pour accepter de renoncer à cet avantage immédiat que peut représenter l'institution de l'esclavage. 

 

Outre l'esclavage, la forme la plus courante de comportement parasitaire est bien sûr la criminalité pure et simple : le vol, la fraude et autres activités similaires. Et là encore, on peut affirmer que le fait que la plupart des gens s'abstiennent de ces activités repose sur la lucidité, sur la conscience qu'à long terme, elles ne sont tout simplement pas rentables. Si le vol se généralisait, nous serions tous dans une situation désastreuse. Pourtant, nous nous abstenons même de commettre des vols et des fraudes, même si nous savons qu'à court terme, nous pourrions nous en tirer. Une fois encore, l'homme a besoin de perspicacité, d'une certaine intelligence, d'une certaine capacité à différer sa gratification pour renoncer aux tentations que peuvent représenter ces comportements parasitaires. 

 

 C'est pourquoi, grâce à cette intelligence, nous avons atteint un stade où le cannibalisme et l'esclavage ont quasiment disparu, et où la fraude et le vol sont devenus rares, perpétrés seulement par quelques individus asociaux, la plupart des gens s'en abstenant. Ainsi, la civilisation se maintient grâce à la perspicacité rationnelle, au développement d'un certain niveau d'intelligence et à une certaine réduction de notre préférence pour le temps. Permettez-moi de vous citer Mises à ce sujet, avant d'aborder la question de l'origine de l'État, comme promis. Mises dit :

 

On peut admettre que chez l'homme primitif, la propension à tuer et à détruire, ainsi que la disposition à la cruauté, étaient innées. On peut également supposer que, dans les conditions des époques antérieures, l'inclination à l'agression et au meurtre favorisait la préservation de la vie. L'homme fut jadis une bête brutale… Mais il ne faut pas oublier qu'il était physiquement faible ; il n'aurait pas pu rivaliser avec les grands prédateurs s'il n'avait été doté d'une arme particulière : la raison. Le fait que l'homme soit un être raisonnable, qu'il ne cède donc pas sans retenue à toutes ses impulsions, mais qu'il organise sa conduite selon une délibération raisonnable, ne doit pas être qualifié d'anormal, d'un point de vue zoologique. Une conduite rationnelle signifie que l'homme, conscient de son incapacité à satisfaire toutes ses impulsions, tous ses désirs et tous ses appétits, renonce à la satisfaction de ceux qu'il juge moins urgents. Afin de ne pas compromettre le fonctionnement de la coopération sociale, l'homme est contraint de s'abstenir de satisfaire les désirs dont la satisfaction entraverait l'établissement des institutions sociales. Il ne fait aucun doute qu'un tel renoncement est douloureux. Cependant, l'homme a fait son choix. Il a renoncé à la satisfaction de certains désirs incompatibles avec la vie sociale et a donné la priorité à celle des désirs qui ne peuvent être réalisés, ou plus abondamment, que dans le cadre d'un système de division du travail… 

 

Cette décision n'est ni irrévocable ni définitive. Le choix des pères n'entrave pas la liberté de choix des fils. Ils peuvent revenir sur leur décision. Chaque jour, ils peuvent procéder à une transvaluation des valeurs et préférer la barbarie à la civilisation, ou, comme le disent certains auteurs, l'âme à l'intellect, le mythe à la raison, et la violence à la paix. Mais ils doivent choisir. Il est impossible d'avoir des choses incompatibles entre elles. 

 

Or, ce fait que l'humanité ait, dans l'ensemble, développé une raison suffisante pour coopérer et bâtir une société a également conduit, d'un autre côté, à la tentation de créer un système d'exploitation institutionnalisée, de parasitisme institutionnalisé ou, comme certains l'ont appelé, de banditisme stationnaire. Autrement dit, c’est seulement dans la mesure où nous avons devant nous une société riche que la tentation se présente pour certains de profiter de la richesse accumulée par cette société, d’instaurer un système leur permettant de s’enrichir systématiquement aux dépens de la grande masse des individus productifs.

 

Ceci m'amène à aborder la question de l'État. Permettez-moi de commencer par vous donner une définition de ce qu'est l'État, une définition relativement consensuelle, adoptée par la quasi-totalité des personnes qui traitent de cette institution. Selon cette définition, l'État est une organisation ou un organisme qui exerce un monopole territorial de juridiction, de jugement ou d'arbitrage ultime en cas de conflit. Plus précisément, c'est une institution qui est également le juge suprême dans les conflits l'opposant à d'autres membres de la société. Un second élément de cette définition, qui découle en quelque sorte du premier, est que l'État est une organisation qui exerce un monopole territorial sur la taxation. Autrement dit, il peut déterminer unilatéralement, sans le consentement de quiconque, le montant que les habitants du territoire doivent payer à l'État pour bénéficier de ce service de juge et d'arbitre suprême sur son territoire. 

 

À la lecture de cette définition, il est aisé de comprendre pourquoi certains individus pourraient être motivés à créer une institution telle que l'État. Imaginez un peu ce que cela signifie. Cela signifie que chaque fois que vous avez un conflit, vous devez venir me voir, je règle le différend et je vous indique ensuite ce que vous me devez, sans votre consentement. C'est, bien sûr, une position formidable. Et cette position est encore meilleure si l'on comprend que même si j'ai provoqué un conflit, si j'ai frappé quelqu'un à la tête, il doit venir me voir et je décide ce qui est juste et ce qui est injuste. Généralement, je décide alors que j'ai agi correctement et que ses plaintes, parce que je l'ai frappé, sont injustes. Et je lui annonce en plus la somme qu'il doit me payer pour ce « magnifique service ». Il devrait être évident dès le départ qu'expliquer les tentatives de création d'une institution telle qu'un État est loin d'être difficile. Il est très facile d'expliquer pourquoi on tente constamment de créer des institutions comme celle-ci : quelle position plus enviable pourrait-on espérer, pour quelqu'un ayant des tendances parasitaires, que de diriger un appareil tel que l'État ? Expliquer les raisons de ces tentatives de fondation d'États est extrêmement simple. La difficulté réside plutôt dans l'explication de l'impunité dont jouissent certains, dans le fait que personne n'empêche l'émergence de telles institutions. 

 

Je vais maintenant m'atteler à la tâche qui consiste à expliquer pourquoi on a pu tolérer une telle institution. Cette explication se complexifie encore davantage lorsqu'on prend en compte ce que j'appelle la loi fondamentale du parasitisme. Cette loi fondamentale est simple : un parasite peut vivre confortablement aux dépens de cent ou mille hôtes, mais il est inconcevable que des milliers de parasites puissent vivre confortablement aux dépens d'un, deux ou trois hôtes seulement. Dans ce cas, leur vie serait tout aussi misérable. Or, ce que nous apprenons de cette loi fondamentale du parasitisme, c'est que ceux qui aspirent à créer une institution telle qu'un État doivent toujours avoir intérêt à ne constituer, eux-mêmes, qu'un petit groupe capable de gouverner, d'exploiter, de taxer et d'exercer un monopole d'arbitrage sur un groupe de personnes bien plus important qu'eux. Et si tel est le cas, si l'État doit toujours s'efforcer d'être un groupe très restreint par rapport à celui qu'il exploite, alors nous comprenons une autre leçon fondamentale. De toute évidence, un petit groupe, un très petit groupe, ne peut pas subjuguer un grand groupe uniquement par la force brute et les armes. Certes, cela peut être possible à court terme. Imaginons dix personnes lourdement armées. Elles pourraient contrôler deux cents, trois cents, quatre cents personnes et les maintenir en sujétion, si le peuple est désarmé et les dirigeants armés. Mais, à long terme, une telle situation est très difficile à maintenir. Autrement dit, il faut s'attendre à ce que ces quatre à cinq cents personnes trouvent également le moyen de s'armer. Dès lors, comment dix personnes armées pourraient-elles dominer quatre à cinq cents, voire des milliers de personnes elles aussi armées et capables de se défendre ? Dès lors, l'explication fondée sur la violence, sur la force brute, ne tient pas.

 

Ce que nous constatons, c'est que la classe des parasites, ce petit groupe de parasites, doit, si elle veut dominer une population durablement, fonder son pouvoir sur l'opinion publique. Autrement dit, elle doit bénéficier d'un soutien, au moins tacite, de la part du public. Le public doit avoir accepté cette situation, y voir une justification, une adhésion à certaines idéologies. Cette intuition, formulée initialement par Étienne de La Boétie et David Hume – et que l'on retrouve également chez Ludwig von Mises et Murray Rothbard –, est que le pouvoir de l'État sur sa population ne repose pas sur l'exercice de la force brute, même si celle-ci joue un rôle, mais fondamentalement sur l'opinion et l'accord tacite du public. 

 

 Il s'agit donc d'expliquer la transition d'un ordre naturel, tel que je l'ai décrit hier, d'un système féodal où il n'existait pratiquement aucune organisation étatique, à un état de fait où une institution étatique stable a vu le jour. Supposons un instant la situation la plus favorable à la formation d'un État, en l'absence d'un État préexistant. Imaginons un roi féodal qui détient le monopole naturel de la résolution des conflits. Par monopole naturel, j'entends que chaque personne, en cas de conflit, s'adresse au roi en disant : « Vous êtes la personne la plus prestigieuse, la plus sage et la plus expérimentée. Je vous prie de régler le différend qui m'oppose à cette autre personne. » Chacun est libre de choisir ses arbitres et ses juges, mais en réalité, tous s'adressent au roi. Un tel scénario correspondrait à ce que j'appelle un ordre naturel. Dans ce cas, le roi ne percevrait que les loyers de ses propres tenanciers et des nobles, qui eux-mêmes perçoivent des loyers de leurs propres tenanciers. Il n'y a aucune exploitation. Le roi n'impose personne possédant des biens indépendants des siens. Il ne promulgue aucune loi. Autrement dit, il ne légifère pas. Certes, il établit les règles que ses locataires doivent respecter, mais cela ne va pas plus loin que si j'étais propriétaire d'une maison, j'établirais naturellement certaines règles que mes locataires doivent suivre, comme par exemple le nettoyage des escaliers une fois par semaine. Ainsi, ce roi relève de l'ordre naturel et n'est pas encore un roi d'État. Il ne prélève ni impôts ni lois ; il perçoit seulement les loyers et établit les règles de la maison dont il est lui-même le véritable propriétaire. 

 

L'étape décisive qu'il doit franchir pour transformer sa position en celle d'un État serait la suivante : le roi devrait, à un moment donné, déclarer : « Désormais, vous devez vous adresser à moi en cas de conflit. Vous ne pouvez plus vous adresser à quiconque pour le règlement de vos différends. Jusqu'à présent, vous m'avez choisi volontairement comme juge. À présent, je vous retire cette possibilité de vous tourner vers d'autres, et je retire à quiconque le droit d'agir, s'il est désigné comme juge.» 

 

On comprend immédiatement qu'en franchissant cette étape apparemment anodine, le roi se livre à un acte d'expropriation. Cet acte est particulièrement visible aux yeux des autres dirigeants de la société, des autres nobles, vers lesquels les parties en conflit auraient pu se tourner pour obtenir justice. Rappelons-nous que, dans l'ordre féodal, il existait précisément un grand nombre de juridictions indépendantes et distinctes. Chaque seigneur était responsable de rendre la justice sur son propre territoire, sur ses propres biens. Il ne peut plus agir ainsi, et c'est donc surtout aux autres nobles que l'on s'attend à trouver une résistance face à cette tentative du roi de monopoliser, d'acquérir le monopole exclusif. Il ne s'agit plus d'un monopole naturel, mais d'un monopole obligatoire conférant au roi le pouvoir d'arbitrer en dernier ressort les conflits. 

 

Comment le roi peut-il s'en tirer ainsi ? La première étape – et je ne vous propose pas ici une description historique précise des événements, mais plutôt une reconstitution logique de ce qui s'est produit plus ou moins un peu partout – consiste pour le roi à provoquer une crise. Comment y parvient-il ? En un sens, ce n'est pas très difficile à expliquer. De même qu'il est naturel et facile de nourrir la motivation de devenir un État, on constate chez l'homme une tentation, une envie, surtout chez les locataires, de se libérer du loyer et des règles imposées par leurs propriétaires. Autrement dit, où que vous alliez, vous pouvez imaginer qu'il ne serait pas difficile de persuader des locataires de se révolter contre leurs seigneurs. « Je vous libère du loyer. Je vous libère des règles disciplinaires de votre propriétaire et je vous promets de faire de vous des hommes libres. » Je vous promets que vous deviendrez propriétaire des biens que vous n'occupiez auparavant qu'en tant que locataire. 

 

Ou, dans un scénario légèrement différent, vous, en tant que roi, incitez les pauvres à la révolte contre les riches. Vous formez une coalition avec les pauvres contre vos concurrents directs, c'est-à-dire les personnes aisées de la société qui sont, d'une certaine manière, les rivaux les plus directs du roi. Vous provoquez ainsi une guerre civile, c'est-à-dire une situation similaire à celle que Hobbes prétend exister naturellement au sein de l'humanité. Rappelez-vous, j'ai expliqué que l'état naturel de l'humanité n'est pas la guerre de tous contre tous. Les gens reconnaissent que la division du travail est bénéfique et, de ce fait, ils tendent à privilégier la coopération pacifique, du moins la grande majorité. Mais vous pouvez inciter, surtout si vous êtes vous-même une personne influente, une personne en qui les masses ont confiance, si vous êtes le roi, vous pouvez provoquer une situation qui aboutit à une guerre de tous contre tous. 

 

 Et puis, dans cette situation où la guerre civile éclate, où les fermiers se soulèvent contre leurs propriétaires et les pauvres contre les riches, vous intervenez pour sauver les nobles et la bourgeoisie et conclurez un compromis. Autrement dit, vous obtenez une promesse des nobles et de vos concurrents directs : « Oui, nous renoncerons à notre droit de juger nous-mêmes et vous accorderons le monopole de la justice, en échange de notre engagement à mettre fin à cette guerre civile. » 

 

C'était d'ailleurs précisément la situation au Moyen Âge, notamment lors de la Réforme protestante. Cette dernière avait d'abord engendré des pillages massifs, et le peuple s'était tourné vers le roi en disant : « Il faut que cela cesse, et pour cela, nous vous accordons le monopole de la justice. » 

 

Ainsi, vous créez une situation hobbesienne. Cette situation n'existe pas d'emblée, mais elle peut être créée. Permettez-moi de vous citer à nouveau Henri Pirenne, qui décrit, d'une manière légèrement différente, le même phénomène : le roi s'alliant aux classes inférieures, à la sous-noblesse, pour ainsi dire, afin de briser le pouvoir de l'aristocratie rivale, de ceux qui perdraient le plus du monopole royal. Pirenne dit alors : 

 

L'intérêt manifeste de la monarchie était de soutenir les adversaires du féodalisme, c'est-à-dire les adversaires de la noblesse, de l'aristocratie. Naturellement, elle leur apportait son aide chaque fois que cela était possible sans s'y engager pleinement. En effet, elle incitait les citadins à se soulever contre la noblesse, incitant ainsi leurs habitants à se révolter. Ces classes moyennes urbaines, en se soulevant contre leurs seigneurs, combattaient en réalité pour les intérêts des prérogatives royales. Accepter le roi comme arbitre de leur querelle revenait, pour les parties en conflit, à reconnaître sa souveraineté. L'entrée en scène des bourgeois a eu pour conséquence l'affaiblissement du principe contractuel de l'État féodal au profit du principe d'autorité de l'État monarchique. Il était impensable que la royauté n'en tienne pas compte et ne saisisse pas la moindre occasion de témoigner sa bienveillance aux communes qui, sans le vouloir, œuvraient si utilement en sa faveur.⁴ 

 

Mais ce n'est là, bien sûr, que la première étape. On provoque la crise. La noblesse vient à vous, implorant votre aide, et vous la sauvez en échange de l'octroi de droits exclusifs de juge. Il faut évidemment offrir quelque chose en plus à l'aristocratie. Ce qui est généralement proposé, c'est que l'aristocratie joue désormais un rôle particulièrement important au sein de la bureaucratie royale qui se mettra en place progressivement. Mais plus encore, il faut une idéologie. Rappelons-le, sans soutien idéologique, cette institution ne peut pas durer. Et l'idéologie qui se crée, et qui perdure encore aujourd'hui, est ce qu'on appelle le mythe hobbesien. Autrement dit, l'idée est que l'état normal de l'humanité est précisément cette guerre de tous contre tous, délibérément provoquée par le roi, et que pour y mettre fin, il est nécessaire qu'un seul monopoleur règne sur tous les peuples afin d'instaurer la paix. Or, si vous vous demandez – ou si vous posez la question autour de vous – pourquoi avons-nous besoin d'un État ? Presque tout le monde vous donnera exactement cette raison : sans monopoleur, ce serait une guerre perpétuelle de tous contre tous. C'est cette croyance qui, jusqu'à aujourd'hui, a maintenu l'appareil d'État. C'est désormais une conviction profondément ancrée : j'ai interrogé mes propres étudiants et c'est la réponse qu'ils ont tous donnée. Sans État, ce serait le chaos ! Il n'y aurait aucune coopération. Il faut un seul monopoleur. Voilà l'idéologie qui maintient l'État en place. 

 

Permettez-moi simplement de souligner ce qui suit. On peut rapidement se rendre compte de la faiblesse de cette idéologie en faisant deux choses. D'une part, imaginez ce que cela signifie pour de très petits groupes de personnes, deux individus seulement. En résumé, cette théorie affirme que deux peuples ne peuvent jamais coopérer pacifiquement ; cela mènerait inévitablement à la guerre. Il faut toujours un maître et un soumis. On se rend vite compte, même avec un petit groupe, de l'absurdité de cette thèse. Prenons cinq personnes. Est-il nécessaire que, dans ce groupe, l'une d'entre elles exerce un monopole sur tous les conflits, y compris ceux l'impliquant avec les quatre autres ? Pour de si petits groupes, la plupart des gens diraient : « C'est absurde de croire de telles choses. C'est impossible. Vous connaissez des groupes de cette taille qui coopèrent pacifiquement en permanence. » Pourtant, c'est bien là une des implications. 

 

On remarque ici qu'ils n'évoquent jamais la taille du territoire. Et d'un autre côté, on constate que si cette théorie est vraie, alors il faut un État mondial pour instaurer la paix, car le même raisonnement s'applique, bien sûr, à une situation où coexistent de nombreux États. S'il existe une multitude d'États, alors ces différents États se trouvent dans un état d'anarchie, d'ordre naturel, les uns par rapport aux autres, et il devrait donc y avoir une guerre permanente entre eux. Or, ce n'est manifestement pas le cas. Il y a des guerres entre eux, et j'expliquerai pourquoi il y a plus de guerres entre États qu'entre individus dans une de mes prochaines conférences, mais il est certain que les États ne sont pas en guerre permanente les uns contre les autres. 

 

Ce qui demeure ici totalement inexpliqué, et qui est pourtant considéré comme allant de soi, c'est que nous parlons d'États de tailles telles qu'il n'est pas évident, de prime abord, que leurs habitants coopéreraient pacifiquement. Or, la taille des États est, d'une certaine manière, arbitraire. Pourquoi un État ne pourrait-il pas avoir la taille d'un petit village, par exemple ? Dans un petit village, il est aisé d'imaginer une coopération pacifique sans monopole. Ce n'est que lorsque la taille augmente légèrement que nous avons de plus en plus de mal à reconnaître que, toujours, le même principe est à l'œuvre, tout comme il expliquait pourquoi l'humanité entière peut coopérer pacifiquement grâce à la division du travail, pourquoi cette division n'est pas seulement justifiée chez les Allemands, mais aussi pourquoi Allemands et Français ne doivent pas se faire la guerre, pourquoi le même principe s'applique aux Allemands comme aux Français. Il nous faut donc admettre que ce principe étatique, s'il est juste, doit également s'appliquer à notre échelle. Autrement dit, je suis votre esclave ou vous devez être le mien, mais toute coopération pacifique entre nous est impossible. 

 

 Et dès lors que l'on comprend que ce principe s'applique non seulement à deux personnes, mais au monde entier, on réalise immédiatement que ce que nous avons n'est qu'un mythe, une construction née de cette crise initiale créée par les États eux-mêmes, ou ceux qui aspiraient à le devenir, afin de masquer une évidence. Ainsi, une fois qu'un État a instauré ce genre de mythologie, il suit une série d'étapes, sensiblement les mêmes partout. La première consiste, bien sûr, à désarmer la population.  

 

Au Moyen Âge, il existait des chefs militaires indépendants offrant leurs services à quiconque en avait besoin : des mercenaires. Ils sont désormais intégrés à l'armée nationale ou à l'armée du roi, ou bien ils sont éliminés. Là encore, tous les États cherchent à désarmer leur population. Au Moyen Âge, l'une des premières mesures prises par les rois, dès leur accession à un statut quasi étatique, fut d'exiger que tous les nobles rasent leurs forteresses. L'objectif était de les empêcher de remettre en question le système et de les inciter à se défendre contre la juridiction ou les impôts royaux. Ainsi, rasez vos forteresses. Vous pourrez construire de beaux palais, mais plus rien qui puisse servir à la défense. 

 

Ensuite, bien sûr, toute juridiction indépendante devra être éliminée, jusqu'à interdire aux époux de juger leur propre foyer. Ce processus s'étend sur des siècles. Ma reconstitution le condense en une période très courte, mais tous ces pouvoirs sont progressivement conquis sur la société civile. Ce n'est qu'au XXe siècle que nous avons atteint le point où le pouvoir de l'État s'étend jusqu'à s'immiscer dans les affaires familiales, osant par exemple retirer des enfants à leurs parents. C'est quelque chose qui aurait été impossible il y a des centaines d'années ; le pouvoir des rois n'était pas suffisant dès le départ pour faire une chose pareille, mais nous constatons qu'aujourd'hui le pouvoir de l'État est suffisamment grand pour vous dire si vous pouvez fumer chez vous ou non.

 

L'étape suivante est cruciale : contrôler l'idéologie, perpétuer la croyance au mythe hobbesien et à la nécessité de l'État pour instaurer la paix. Pour ce faire, il faut s'emparer des Églises, et l'on commence par tenter de les contrôler. C'est ce qui se produit lors de la Réforme protestante, qui aboutit à une alliance bien plus étroite entre l'Église et l'État qu'auparavant. D'ailleurs, c'est pourquoi la Réforme protestante a été soutenue par tant de princes : ils y voyaient précisément l'occasion de se constituer en États, outre le motif évident de s'emparer des biens de l'Église catholique, qui, dans certains pays, représentaient 20 à 30 % des terres cultivées. L'expropriation des églises leur offrait ainsi une formidable opportunité de s'enrichir considérablement. 

 

Ensuite, on instaure progressivement l'instruction publique, en contrôlant l'Église, qui avait longtemps été une institution éducative majeure, et en faisant des prêtres des fonctionnaires d'État. Cela s'est bien sûr produit dans tous les pays européens, à des degrés divers, notamment dans les pays protestants où tous les prêtres sont rémunérés selon la grille salariale officielle qui régit la rémunération des autres fonctionnaires. Et si cela ne suffit pas, on crée un système d'éducation publique sous contrôle étatique direct. Martin Luther, par exemple, a joué un rôle majeur à cet égard, conseillant aux princes non seulement d'opprimer les paysans (qu'il avait d'abord incités à se soulever contre eux, avant de les réprimer), mais aussi que, tout comme le peuple devait être formé pour la guerre, il devait également être endoctriné dans des écoles publiques afin de devenir des citoyens courageux et instruits. 

 

Et la dernière étape, après la nationalisation de l'éducation, est le contrôle de la monnaie, c'est-à-dire la monopolisation de son émission. Il existait, par exemple en France, avant l'instauration d'un roi unique, une multitude d'ateliers monétaires se faisant concurrence pour obtenir la réputation de produire la meilleure monnaie, la plus fiable et la moins manipulée. Tous ces ateliers concurrents ont progressivement fermé leurs portes, jusqu'à ce qu'il ne reste plus qu'un seul atelier monétaire d'État. Ce dernier facilite grandement la manipulation de la teneur en or ou en argent, contrairement à la situation où plusieurs ateliers se font concurrence. En effet, si plusieurs ateliers se font concurrence, chacun est incité à dénoncer les fraudes commises par les autres. Par exemple, si un atelier monétaire de la ville A ou de la ville B pratique le rognage des pièces, la population réagira en le ruinant ou en le boycottant. Dès lors qu'un seul atelier monétaire dessert un vaste territoire, il devient beaucoup plus facile de se livrer à ce genre de manipulations et, de ce fait, de disposer d'un outil d'enrichissement personnel, en plus du pouvoir d'imposer.

 

Enfin, ils monopolisent également les moyens de transport et de communication, ce qui est crucial lorsqu'on sait que ces moyens jouent un rôle primordial dans toute tentative de révolte contre le gouvernement. Il faut déplacer des troupes, envoyer des lettres et des messages ; ils monopolisent donc les services postaux et au moins les principaux axes routiers, qu'ils transforment en routes royales et en service postal royal, afin de contrôler la population. 

 

Je terminerai par quelques observations supplémentaires. Avec l'émergence des États, les tendances naturelles à l'expansion des marchés et à l'intensification de la division du travail ne sont pas stoppées, mais elles sont en quelque sorte déformées et perturbées. Des frontières étatiques apparaissent soudainement, et dès lors qu'elles n'existaient pas, la possibilité d'entraver la libre circulation des marchandises apparaît. Autrement dit, l'imposition de droits de douane est possible. Deuxièmement, la tendance naturelle à l'internationalisation de la monnaie est également freinée par l'existence de ces frontières. Des monnaies nationales verront le jour, même si elles sont initialement des monnaies-marchandises, mais il s'agira alors de francs français et de lires italiennes, ce qui entraînera une désintégration monétaire, ou du moins réduira l'intégration qui se produirait naturellement sur le marché. Ensuite, avec l'existence de l'État, la tendance à l'universalisation et à l'internationalisation du droit, que j'ai décrite hier dans ma conférence, est ralentie, voire stoppée. Nous avions ces compagnies d'assurance, de réassurance et d'arbitrage, et les conflits entre ces différentes compagnies menaient au développement concurrentiel de normes universellement acceptées du bien et du mal, du légal et de l'illégal ; ce processus s'interrompt. Le droit est désormais fragmenté en droit allemand, droit néerlandais, droit suédois, chaque pays ayant ses propres principes, procédures, etc. La tendance naturelle à l'unification est ainsi freinée. 

 

Enfin, et surtout, les États exercent une profonde influence sur l'évolution des langues. D'une part, ils imposent parfois de force certains types de langues sur leur territoire, en éliminent d'autres et en désignent certaines comme langues officielles du pays. D'un autre côté, et c'est le revers de la médaille, ils perturbent aussi la tendance naturelle des individus à apprendre différentes langues et, aux marges des territoires, à parler plusieurs langues. Ils entravent également, d'une certaine manière, le développement de certaines langues internationales. Songez à ce qui est arrivé au latin, qui fut pendant des siècles la langue de la communication internationale dans toute l'Europe. Le latin disparaît quasiment de cette fonction dès l'apparition des États-nations. C'est alors que l'on parle français, que l'on parle allemand, et que le latin, s'il ne disparaît pas immédiatement, devient une langue de moins en moins parlée, pour finalement n'être plus qu'une relique que quelques rares personnes apprennent encore dans des lieux étranges sans vraiment savoir pourquoi, car, hormis le pape et son entourage, personne ne la parle réellement.

 

• 1Ludwig von Mises, Human Action: A Treatise on Economics, scholar’s ed. (1998; Auburn, AL: Ludwig von Mises Institute, 2008), p. 144.
• 2Ludwig von Mises, Socialism: An Economic and Sociological Analysis (1951; Auburn, AL: Ludwig von Mises Institute, 2009), p. 318.
• 3Mises, Human Action, pp. 171–72.
• 4Henri Pirenne, Medieval Cities: Their Origins and the Revival of Trade (1925; Princeton, NJ: Princeton University Press, 1974), pp. 179–80.

 

 

Conférence 8 : De la monarchie à la démocratie 

 

Cette conférence porte sur « De la monarchie à la démocratie ». Il s'agit là d'un des thèmes principaux de mon livre *La démocratie : le dieu qui a échoué*. J'ai déjà abordé la question des monarques dans les deux conférences précédentes, en évoquant leur rôle dans les sociétés féodales, que l'on peut qualifier de sociétés pré-étatiques. Puis, dans la dernière conférence, j'ai traité de la position des monarques en tant que chefs d'État et de la transition du système féodal à l'État monarchique. Historiquement, et en se limitant à l'Europe, la période des monarchies féodales s'étend approximativement de 1100 à 1500, puis de 1500 à la fin de la Première Guerre mondiale, c'est-à-dire la période des États monarchiques. Les phases ultérieures correspondent aux monarchies constitutionnelles, tandis que les phases antérieures sont celles que l'on appelle généralement monarchies absolues. Comme je l'ai mentionné, les deux conférences précédentes ont principalement porté sur l'évolution en Europe. Je reviendrai dans un instant sur l'évolution européenne, c'est-à-dire sur les monarchies chrétiennes comme transition vers la démocratie, mais je souhaite aborder brièvement l'institution des rois et des monarques en général, même en dehors du contexte européen. 

 

D'une certaine manière, la monarchie représente une forme de pouvoir plus typique, qu'il s'agisse des souverains pré-étatiques ou étatiques, que toute autre forme. Les démocraties sont un phénomène très rare dans l'histoire de l'humanité, et cela s'explique aisément par le fait que le patriarcat est l'une des institutions les plus naturelles qui soient. On trouve, bien sûr, les pères comme chefs de famille, et, dans l'ensemble, l'idée de la royauté s'est calquée sur la structure familiale. Les rois étaient généralement considérés comme les chefs de familles élargies, de clans ou de tribus, ou plus tard, bien sûr, comme les chefs de nations entières, une évolution qui s'inscrit dans la continuité de ce que l'on observe au sein de chaque famille. 

 

Tous les rois cherchent à s'associer à une forme de religion, ou à se conférer une dignité quasi religieuse. Dans de nombreuses régions du monde, les rois étaient considérés comme des dieux, des incarnations de dieux, des descendants de dieux, ou encore comme des personnes ayant acquis un statut divin après leur mort. Dans toutes les sociétés, les rois s'efforçaient d'assumer deux fonctions. D'une part, celle de juge et de prêtre, c'est-à-dire de chef intellectuel de groupes importants ; d'autre part, celle de guerrier et de protecteur de leur clan, de leur tribu ou de tout autre groupe dont ils étaient considérés comme le chef. Bien que ces deux fonctions, celle de prêtre-juge et celle de guerrier-protecteur, fussent parfois séparées et exercées par des individus différents, on cherchait toujours à les combiner, à faire du protecteur et guerrier également le grand prêtre. En combinant ces deux fonctions, on obtenait un pouvoir bien plus grand que si elles étaient exercées par deux individus distincts se contrôlant mutuellement.

 

En dehors de l'Occident, il était plus courant que le roi soit également considéré comme le chef de l'organisation religieuse ou de l'Église. C'était le cas en Égypte, au Japon, dans le monde islamique, chez les hindous et en Chine. La singularité de la civilisation occidentale, comme je l'ai mentionné dans les conférences précédentes, résidait précisément dans la séparation relativement stricte de ces deux fonctions, assurée par des individus et des institutions différents. Cela ne signifie pas pour autant que cette séparation existait partout en Occident ; il est certain que les chefs religieux pouvaient espérer et tenter d'acquérir des pouvoirs terrestres, et que les dirigeants terrestres cherchaient à contrôler les Églises. Mais à partir de l'an 1000 environ, cette séparation entre les deux rôles a prévalu en Europe pendant un certain temps, et ce jusqu'à la Réforme protestante, moment où le lien entre l'Église, d'une part, et l'État ou les dirigeants terrestres, d'autre part, s'est resserré. 

 

 Cette séparation entre les chefs religieux et les dirigeants terrestres n'a évidemment pas empêché les différents rois de revendiquer un statut élevé. J'ai mentionné dans la conférence précédente que les rois d'Angleterre, par exemple, cherchaient à faire remonter leurs droits sur la terre à Adam et Ève, se présentant ainsi comme des personnes dont la position avait été établie par Dieu, et affirmant que tous leurs sujets n'étaient rien d'autre que les descendants d'Adam et Ève. Néanmoins, du moins dans le monde chrétien, même si les rois prétendaient avoir cette dignité historique particulière d'avoir été institués par Dieu, directement ou indirectement, précisément parce que dans le christianisme, les rois ne sont pas considérés comme des figures divines et que nous avons un Dieu transcendant, les rois ont toujours été considérés comme soumis à la loi, comme tout un chacun. Et c'est pourquoi, en Occident, l'institution du régicide, l'assassinat du roi, a toujours été considérée comme tout à fait légitime, non pas totalement incontestée, mais pendant des siècles, bien sûr, comme quelque chose d'acceptable, si le roi refusait d'accomplir son devoir selon la loi universelle édictée par le Dieu transcendant. 

 

De plus, en Europe, ou du moins dans certaines régions, le pouvoir du roi était toujours limité par l'existence d'autres nobles qui prétendaient être les seuls et uniques propriétaires de leurs terres. Autrement dit, ils n'affirmaient pas les avoir reçues par donation royale, mais être, certes à une échelle moindre, des propriétaires privés tout aussi légitimes que le roi sur ses terres. C'est ce que l'on appelle la féodalité allodiale. Et étant donné que, du moins pour le roi féodal, il était reconnu comme juge et chef militaire, comme je l'ai expliqué dans la conférence précédente, il lui fallait un certain temps pour asseoir sa souveraineté, dépouiller ces propriétaires allodiaux de leurs droits de propriété absolus et s'établir comme un monopole absolu. 

 

Or, avec l'instauration des rois comme chefs d'État, on peut presque dès le départ déceler les germes de la destruction des monarchies dynastiques. Rappelez-vous ce que j'ai expliqué concernant la justification de l'existence de l'État, celle développée par Hobbes. Il y aura inévitablement une guerre de tous contre tous, et le seul moyen d'instaurer la paix est d'avoir un monopoleur au sommet de la hiérarchie sociale, exerçant le pouvoir suprême de lever l'impôt. Or, chose intéressante, dans cette justification, l'identité de ce monopoleur importe peu pour l'argument hobbesien. Il se trouve qu'à l'époque, il s'agissait de monarques, car l'institution monarchique est relativement naturelle : des personnes ayant accumulé plus de sagesse et de richesses, jouissant d'une plus grande autorité et d'un prestige certain. 

 

Les premiers gouvernements, les premiers États, étaient des monarchies, mais l'argument avancé par les monarques pour établir l'État ne précise pas que le monopoleur doive nécessairement être un roi. En principe, il peut s'agir de n'importe qui, pourvu que ce soit un monopoleur. C’est pourquoi, par exemple, les rois d’Angleterre se montrèrent initialement peu réceptifs à l’argumentation hobbesienne, car ils constataient qu’elle ne fournissait aucune justification ni légitimation spécifique à l’institution des monarchies dynastiques. Hobbes fut même soupçonné d’entretenir des sympathies républicaines, voire de favoriser secrètement Cromwell. Que cela soit vrai ou non importe peu ; l’essentiel est que cette justification de l’État, cette justification rationnelle, porte en elle les germes de la destruction de l’institution monarchique.

 

Or, cette transition de l'État monarchique à une autre forme de démocratie étatique s'est étalée sur plusieurs siècles, tout comme l'établissement des États à partir d'ordres préétatiques. Cette transition a été impulsée, entre autres, par les intellectuels qui ont joué un rôle crucial dans la consolidation du pouvoir des rois. Rappelons-nous que les États ont besoin de légitimité, de soutien, et notamment d'un soutien volontaire de la population. Ce sont précisément les intellectuels engagés par le roi qui ont diffusé l'idée de la nécessité d'un juge monopolistique doté du pouvoir d'imposer. Mais, comme souvent chez les intellectuels, ils sont toujours insatisfaits de leur situation, même si celle-ci s'est améliorée du fait de leur emploi, plus ou moins effectif, auprès des rois. Dès qu'ils ont atteint ce statut, ils ont commencé à propager diverses idées égalitaires, soulevant ainsi la question de l'injustice inhérente à l'existence de privilèges, au fait que le roi soit régi par une loi différente de celle du reste de l'humanité, et à l'existence de lois et de privilèges princiers distincts des lois et règles applicables à tous. Ainsi, la propagande égalitaire prit la forme d'une attaque contre les privilèges. Comment concilier privilèges et idéal chrétien selon lequel nous sommes tous créés égaux par le même Créateur ? La solution proposée à cette injustice apparente consistait à instaurer un accès ouvert au gouvernement. Pourquoi le roi ? Après tout, seul un État était nécessaire pour instaurer l'ordre public, et d'autres pouvaient s'en charger tout aussi bien qu'un roi héréditaire. Dès le début, certains reconnurent que le problème résidait plutôt dans le monopole que représentait l'État-roi, et que la solution consistait, en quelque sorte, à abolir ce pouvoir monopolistique – autrement dit, à instaurer des juridictions concurrentes. Mais l'immense majorité adopta la position selon laquelle, pour abolir les privilèges, il suffisait d'ouvrir l'accès au gouvernement à tous, une position qu'ils nommèrent égalité devant la loi. 

 

Or, je tiens à préciser d'emblée que ce raisonnement comporte une erreur. En ouvrant l'accès à l'administration publique à tous au lieu de le réserver aux membres d'une famille particulière, on ne supprime pas les privilèges. On substitue plutôt des privilèges fonctionnels aux privilèges personnels. Le roi et ses successeurs bénéficiaient d'un privilège personnel, mais si l'accès à la fonction de chef de l'État est ouvert à tous, un privilège fonctionnel subsiste. Chacun peut désormais accéder à cette position privilégiée, mais les privilèges persistent. Juridiquement parlant, au lieu d'avoir une loi princière supérieure et une loi inférieure applicable au commun des mortels, on a créé, pour ainsi dire, un droit public, c'est-à-dire la loi qui régit le comportement des dirigeants de l'État, et un droit privé qui s'applique au reste de la population. 

 

Or, le droit public prime sur le droit privé, de la même manière que le droit princier primait sur le droit applicable au peuple. Le droit public l'emporte sur le droit privé, et l'existence de privilèges est manifeste : un fonctionnaire peut faire des choses qui lui seraient interdites en tant que simple citoyen. Cela reste vrai aujourd'hui. En tant que fonctionnaire, on peut s'approprier les biens d'autrui. Pour un simple citoyen, ce serait un crime. Un fonctionnaire peut réduire des personnes en esclavage et les enrôler de force dans l'armée. Pour un simple particulier, ce même acte serait considéré comme un outrage et passible de sanctions. Les privilèges ne disparaissent pas lorsqu'on ouvre l'accès à l'État à tous, et tous ne sont pas égaux devant la loi, car il existe deux types de droit. Un fonctionnaire est protégé par un droit différent de celui qui s'applique à lui et le protège par rapport à un particulier ; ce dernier n'est protégé que par un droit privé.

 

Si l'on considère le passage de la monarchie à la démocratie, système où l'accès au gouvernement est ouvert à tous, d'un point de vue purement économique, on constate le remplacement, d'une personne qui considère l'ensemble du territoire sur lequel elle exerce un contrôle monopolistique comme sa propriété privée, transmissible à sa descendance, par une personne qui n'en est qu'un gestionnaire temporaire, en charge, pour une durée déterminée, de ce même territoire. Or, cette différence fondamentale, entre propriétaire et gestionnaire temporaire d'un territoire, constitue un enjeu économique majeur. Prenons un exemple simple : je peux vous donner une maison et vous dire : « Vous êtes propriétaire. Vous pouvez la vendre, la transmettre à vos descendants, en vendre une partie, et percevoir des loyers. » D'un autre côté, je vous donne une maison et je vous dis : « Vous n'êtes pas propriétaire de cette maison. Vous ne pouvez ni la vendre, ni désigner votre successeur. Vous ne pouvez pas non plus en vendre une partie, mais vous pouvez l'utiliser à votre avantage pendant une période déterminée. Autrement dit, vous êtes libre d'utiliser les loyers perçus comme bon vous semble. » 

 

 Maintenant, demandez-vous si ces deux personnes traiteront la maison de la même manière ou différemment, et la réponse est évidente. Il y aura une différence fondamentale dans la façon dont elles géreront la maison. Le propriétaire, lui, cherche évidemment à obtenir le loyer le plus élevé possible, mais il prend également toujours en compte la valeur de son patrimoine. Après tout, il peut vendre la maison. Ou bien, il peut la transmettre aux générations futures. Il est possible, par exemple, d'augmenter les revenus locatifs de sa maison de telle sorte que la valeur du capital immobilier diminue davantage que l'augmentation des loyers perçus. Un propriétaire chercherait à éviter une telle situation. S'il ne le fait pas, il sera pénalisé par la dépréciation de son bien sur le marché immobilier. Les motivations d'un gardien sont tout autres. Il ne perçoit que les loyers, et non le capital immobilier. Son objectif est donc de maximiser ses revenus locatifs, quelles que soient les répercussions sur la valeur du capital. 

 

 Imaginons qu'au lieu d'héberger une ou deux familles et de percevoir un loyer de chacune d'elles, je puisse loger mille travailleurs saisonniers, en entassant les lits, ce qui augmentera assurément mes revenus locatifs. Mais il est facile d'imaginer le prix à payer pour ce type d'utilisation : une dégradation rapide du bien. Les toilettes seront immédiatement bouchées, les tapis seront sales. Il y aura des graffitis sur les murs et tout le reste ; les gens rentrent ivres et cassent les murs, et qui sait quoi d’autre. Encore une fois, si je sais que je serai responsable de cette maison pendant quatre ans et que les pertes en termes de valeur du capital ne sont pas les miennes puisque je n’en suis pas propriétaire, mon intérêt sera de maximiser mes revenus actuels grâce à ce capital, même si, au bout de ces quatre ans, le capital est complètement épuisé.

 

À grande échelle, voilà la différence entre les dirigeants démocratiques et les rois, propriétaires des pays. Un dirigeant démocratique est incité à piller le pays au plus vite, car s'il ne le fait pas rapidement, il perdra le pouvoir. Il peut s'assurer de nombreuses sympathies en imposant des impôts exorbitants dès maintenant, et quant à ce qui se passera après sa chute, qui s'en souciera ? Les rois, quant à eux, avaient généralement intérêt à préserver la valeur de leur patrimoine dynastique et à transmettre un patrimoine précieux aux générations futures. Non, je ne dis pas que tous les rois seront automatiquement aussi efficaces pour préserver leur capital, ni que tous les dirigeants démocratiques suivront exactement le scénario que j'ai décrit. Ce que je dis, c'est que les incitations sont si différentes qu'on peut s'attendre à ce que, globalement, les rois aient un horizon de planification plus long et un intérêt plus marqué pour la préservation du capital, tandis que les dirigeants démocratiques, dans l'ensemble, s'intéressent beaucoup moins à la préservation du capital et bien plus à la consommation immédiate des ressources qu'ils peuvent extraire de ce capital. L'exploitation par un roi est une exploitation à long terme, une exploitation clairvoyante, une exploitation calculée. L'exploitation par un dirigeant démocratique est une exploitation à court terme, une exploitation non calculée, et ainsi de suite. 

 

Je vais illustrer cela en considérant trois aspects. La question de la fiscalité : pour un roi, il est évident qu'il souhaite taxer, cela ne fait aucun doute. Tout le monde est tenté de le faire ; si l'on a le droit de taxer, on a forcément envie de le faire. Mais ce qu'il mettra en lumière, c'est que si j'impose trop de taxes maintenant, la productivité de la population risque de diminuer à long terme, et je compte bien rester au pouvoir sur le long terme également. Il est donc plus probable qu'il instaure une taxation modérée, en gardant toujours à l'esprit l'effet dissuasif qu'elle a sur les personnes productives. Comparons cela à un dirigeant qui n'est en fonction que pour une période déterminée. Là encore, pour lui, le fait que la productivité diminue à long terme s'il impose des taxes massives dès maintenant est bien moins préoccupant que pour un roi, car après tout, dans un avenir plus lointain, il ne sera probablement plus au pouvoir. Il est beaucoup plus tourné vers le présent à cet égard et minimise davantage l'impact d'une forte imposition sur la productivité de la population que ne le ferait un roi.

 

Considérons la question de la dette, et plus particulièrement de la dette d'État. Un roi est, bien sûr, enclin à s'endetter – et tous l'ont fait, surtout pour financer les guerres –, mais généralement, pour obtenir un crédit, les rois devaient fournir certaines garanties. De plus, bien que cela ait été quelque peu contesté, il existait toujours la possibilité que les générations futures soient tenues responsables des dettes contractées par leurs parents. Cette possibilité n'était pas systématiquement appliquée, mais elle planait comme une épée de Damoclès au-dessus de la tête du roi : la génération suivante pourrait être censée rembourser sa dette. Et, bien entendu, il sait qu'un niveau d'endettement trop élevé aura des répercussions négatives à long terme sur les taux d'épargne, et il s'efforce d'éviter ces conséquences, du moins dans une certaine mesure. Considérons maintenant un responsable public et son attitude face à la dette de l'État. Tout d'abord, aucun de ces responsables ne s'attend à être tenu personnellement responsable du remboursement de la dette. Ronald Reagan, qui a endetté les États-Unis plus que quiconque avant lui, et maintenant, notre cher Bush, qui, une fois de plus, endette le pays de façon astronomique – Reagan n'est pas en prison pour dettes, et Bush n'aura pas à craindre d'y être emprisonné s'il ne rembourse pas sa dette. Ils s'endettent autant que possible, en prétextant que de futurs pigeons devront payer la facture. De plus, bien sûr, ils ne fournissent aucune garantie. À l'inverse, les grands créanciers des rois exigeaient, en cas de non-remboursement, tel ou tel château, tel ou tel lopin de terre. Ici, aucune garantie, aucune promesse. Si un gouvernement démocratique fait défaut sur sa dette, aucun d'entre vous n'a le droit de s'emparer du Grand Canyon ou d'un autre lieu similaire ; aucune garantie, donc. Et, bien sûr, on imagine aisément que la tendance des gouvernements démocratiques à s'endetter est bien plus marquée que sous un régime monarchique. 

 

 Il en va de même pour l'inflation. Oui, bien sûr, les rois adoraient l'inflation, la rognage monétaire, etc. ; cela vous enrichit. Mais encore une fois, deux points vous préoccupent. D'une part, l'inflation augmente vos revenus immédiats ; d'autre part, vous recevrez, à l'avenir, des impôts en monnaie dopée. Pour ceux qui ont une vision à très court terme, ce qui compte bien plus, c'est l'avantage immédiat que procure l'inflation : pouvoir imprimer de l'argent et s'offrir une Mercedes, une BMW ou tout autre véhicule. Et puis, bien sûr, vous réalisez combien d'amis, dont vous ignoriez même l'existence, viennent de se rendre compte que ces gens ont une baguette magique, qu'ils peuvent créer de la richesse simplement en imprimant du papier-monnaie. Certes, vous recevrez aussi de la monnaie dopée sous forme d'impôts futurs, mais là encore, vous ne serez plus là ; vous ne serez pas le bénéficiaire de cette monnaie dopée qui revient sous forme d'impôts. Dès lors, votre attitude envers l'inflation devient, en quelque sorte, plus indulgente. Vous appréciez davantage l'inflation. 

 

Là encore, toutes ces prédictions s'appuient, bien sûr, sur de nombreuses preuves empiriques. Je tiens à souligner que si les rois ont tenté à plusieurs reprises de substituer la monnaie fiduciaire aux monnaies-marchandises comme l'or ou l'argent, ces tentatives furent toutes de courte durée. Ils durent toujours revenir à l'étalon-or ou à l'étalon-argent. Dans le monde démocratique qui s'ouvre après la Première Guerre mondiale, et pour la première fois dans l'histoire de l'humanité, les monnaies-marchandises disparaissent complètement à l'échelle mondiale. Partout, on ne trouve que de la monnaie fiduciaire, et bien entendu, une inflation monétaire d'une ampleur inouïe.

 

Il existe également une différence d'attitude entre les rois et les souverains démocratiques en matière de redistribution des revenus. Si les uns comme les autres peuvent s'approprier les biens d'autrui, le roi, en le faisant, court un danger idéologique. En effet, il se considère lui-même, vis-à-vis des autres rois, comme un propriétaire privé. Il ne souhaite pas remettre en cause la légitimité de la propriété privée, car si tel était le cas, ses rivaux, qu'il s'agisse du roi Georges, du roi Henri ou encore du roi François Ier, pourraient être tentés de s'emparer de ses biens. Il a donc tout intérêt à préserver la légitimité de l'institution de la propriété privée. C'est pourquoi ses formes de redistribution consistent rarement en une redistribution des riches vers les pauvres. Les mesures de redistribution par lesquelles il cherche à gagner en popularité prennent généralement la forme d'avantages accordés à certains individus sous forme de privilèges, principalement à ceux qui ont accompli quelque chose de remarquable. Prenons l'exemple des Habsbourg. Il arrivait qu'on anoblisse des ennemis de la monarchie, mais le plus souvent, on anoblissait des personnes ayant accompli de grandes choses. C'est ainsi que la famille de Ludwig von Mises fut anoblie, bien qu'elle fût juive. Les haines raciales y étaient relativement peu présentes, car toutes les maisons nobles étaient plus ou moins liées entre elles et les rois affichaient une ouverture internationale bien plus marquée que les dirigeants démocratiques, généralement plus nationalistes. 

 

La redistribution en régime démocratique est différente. Il faut se faire réélire constamment et être réélu par le peuple, or le peuple est toujours composé de personnes démunies. Il y a toujours plus de démunis que de nantis, dans tous les domaines qui comptent. Autrement dit, en termes d'argent, de beauté, d'intelligence, etc., il y a toujours plus de personnes stupides que d'intelligentes ; il y a toujours plus de pauvres que de riches, etc. La stratégie des systèmes démocratiques consiste donc, bien sûr, en la redistribution des revenus. Tout d'abord, vous n'avez plus besoin de légitimer cela, car vous n'agissez plus en défenseur du principe de propriété privée ; vous êtes partisan de la propriété publique et la considérez comme supérieure ou plus importante que la propriété privée. La confiscation des biens privés ne pose aucun problème idéologique pour vous, et vous les redistribuez ensuite non pas aux individus, mais aux masses, et en grande partie aux masses démunies, c'est-à-dire aux personnes les moins compétentes, quel que soit leur domaine. 

 

 J'en viens maintenant à l'argument souvent avancé en faveur de la démocratie : « En tant que défenseurs du libre marché, ne devrions-nous pas être favorables à la libre entrée sur le marché ? Après tout, c'est ce que nous avons appris en économie : le monopole est néfaste pour les consommateurs, car l'accès à tous les secteurs de production n'est plus libre. Et si l'accès à tous les secteurs de production n'est plus libre, alors l'incitation pour un producteur à produire au moindre coût disparaît. » Imaginez ceci : si le marché est libre et ouvert à tous, n'importe qui peut devenir constructeur automobile, par exemple. Dès lors, si je produis une voiture à un coût supérieur au coût de production minimal, j'incite de fait quelqu'un d'autre à me concurrencer, à produire le même véhicule à moindre coût et, par conséquent, à le vendre moins cher, m'évincant ainsi du marché. En revanche, si l'entrée sur le marché est restreinte, cette pression à produire au moindre coût disparaît. C'est généralement l'argument qui justifie notre position en faveur de la concurrence, c'est-à-dire la libre entrée sur tous les marchés de production, et notre opposition au monopole, c'est-à-dire l'interdiction d'accès à certains marchés ou l'obstruction de la libre entrée. Certains défenseurs de la démocratie rétorquent : « N'est-ce pas la même chose ici ? Avec un roi, l'accès est restreint, tandis qu'en démocratie, l'accès est soudainement libre. N'est-ce pas là un avantage majeur de la démocratie sur la monarchie ? »

 

Le problème avec cet argument est le suivant : l’argument contre le monopole en faveur de la concurrence que j’ai présenté précédemment n’est valable que dans la mesure où l’on considère la production de biens. Cet argument, en revanche, ne tient pas si l’on considère la production de préjudices, et c’est précisément ce que font les gouvernements. Après tout, les personnes imposées ne paient pas volontairement pour le privilège d’être imposées. Autrement dit, elles ne considèrent pas l’impôt comme un bien. Celles qui sont, par une action législative, dépossédées de leurs biens ou privées d’une partie de leurs revenus, ne considèrent pas cela comme un avantage, mais comme un inconvénient. Celles qui constatent une baisse du pouvoir d’achat de leur argent suite à l’impression de billets de banque ne considèrent pas cela comme la production de biens, mais comme la production de quelque chose de néfaste. Dès lors, souhaitons-nous de la concurrence dans le domaine de la production de préjudices ? La réponse devrait être évidente : non. Dans ce domaine, nous souhaitons une concurrence aussi faible que possible. Nous ne souhaitons pas de compétition pour savoir qui serait le commandant le plus efficace d'une chambre à gaz. Nous ne souhaitons pas non plus de compétition pour savoir qui serait le meilleur bourreau d'esclaves. Dans ces domaines, nous serions parfaitement satisfaits si ces fonctions de bourreau ou de commandant de chambre à gaz étaient très restreintes, et nous nous contenterions même que des personnes incompétentes exercent ce pouvoir, plutôt que de rechercher des individus particulièrement doués. 

 

 Poursuivant ce raisonnement, on pourrait dire : « Les rois, de par leur naissance, peuvent bien sûr être des individus malfaisants, cela ne fait aucun doute.» Mais s'ils le sont et que leurs agissements menacent la possession de leur dynastie – après tout, ils sont chefs de famille –, alors généralement, un de leurs proches parents est désigné pour les éliminer rapidement. Autrement dit, nous avons un moyen de nous débarrasser de ces individus, et nous n'avons même pas à nous soucier outre mesure de la réaction du public. C'est au sein même de la famille de ces rois étranges qu'ils ont le plus intérêt à entourer ces individus excentriques de conseillers qui tempèrent leurs pulsions maléfiques, ou, si cela s'avère impossible, à engager quelqu'un de leur propre famille pour les éliminer. 

 

 D'un autre côté, si l'on accède à ce poste par hasard, il est aussi possible que ces personnes soient aimables et respectables, comme de gentils oncles. Elles n'ont pas à se soucier de leur réélection. Elles sont généralement préparées depuis longtemps à devenir roi ou reine et à gouverner le pays. Et croyez-moi, j'ai rencontré des membres de familles royales ; leur éducation est, en moyenne, une éducation que la plupart des gens ne souhaiteraient pas subir. Autrement dit, on exige d'eux, en matière de bienséance, bien plus que du commun des mortels. Je suis bien content de ne pas être issu d'une famille royale. Dans la plupart de ces milieux, la vie est plutôt morne. Dans ces familles monarchiques déchues, on constate souvent qu'ils se sont livrés à des débauches, faute de préparation. Ils multiplient les liaisons, les jeux d'argent et autres excès. Mais là où l'on espère encore qu'ils accéderont au trône, je vous assure, la discipline règne, une discipline que vous n'avez jamais vue, même dans votre propre foyer.

 

Considérons maintenant les dirigeants démocratiques et leur accession au pouvoir. Ils doivent être élus. Et il devrait être parfaitement clair que, dans ces conditions, c'est-à-dire avec un accès libre aux élections, n'importe qui peut devenir président, sénateur, etc. – et ces personnes sont enclines à commettre des actes répréhensibles, capables de tels actes ; on assiste à une compétition : « Qui est le plus malfaisant ? Qui possède le plus grand talent de démagogie ? Qui est un maître de la corruption, du mensonge, de la tricherie, et j'en passe ? » Dans un contexte démocratique, surtout au niveau central, il est presque impossible qu'une personne intègre soit élue à une haute fonction. Ce ne serait peut-être pas le cas dans un petit village. Dans un petit village, certaines contraintes sociales subsistent, car le plus grand menteur, le plus habile, ne gagnerait peut-être pas une élection dans un village de cent habitants où chacun sait quel genre d'imbécile il est. Mais à des échelons supérieurs, étatiques, fédéraux, etc., il est presque certain qu'une personne qui, par conviction, ne ment pas, qui affirme qu'il ne faut évidemment pas spolier les riches pour donner aux pauvres, mais qu'il faut protéger le droit de propriété privée en toutes circonstances, a autant de chances d'être élue que de voir de la neige en été à Las Vegas. 

 

Permettez-moi d'ajouter quelques remarques. La résistance à l'augmentation des impôts est bien plus forte en présence de monarques, car chacun se dit : « Voilà un monarque, je ne peux pas être monarque. Je suis un citoyen ordinaire, pourquoi me taxer ? » On résiste à l'impôt car on sait qu'on n'en tirera jamais profit. En revanche, dès que chacun a la possibilité de devenir président, sénateur ou autre, on rechigne à payer des impôts tant qu'on est en dehors du gouvernement, mais il y a une contrepartie. La consolation, c'est qu'un jour je serai de l'autre côté de la barrière, et cela me permettra de mieux supporter les impôts. C'est un argument de poids. Rappelons-nous que les rois qui abusent de leur pouvoir finissent par être décapités. Les démocrates, même s'ils sont bien plus malfaisants que n'importe quel roi, peuvent être plus faciles à gérer, car on se dit : « Dans quatre ans, on pourra peut-être se débarrasser de ce type. Il sera rarement tué, et imaginez comme ce serait formidable si cette institution de régicide s'étendait aussi à la démocratisation, ou quelque chose du genre. » 

 

Je terminerai par une remarque un peu hors sujet. La première explique comment j'ai développé ces idées sur la monarchie. C'est Eric von Kuehnelt-Leddihn, avec qui j'étais plus ou moins ami, qui a éveillé mon intérêt pour ce sujet. Il était, bien sûr, beaucoup plus âgé que moi. Avant cela, comme la plupart des gens, je pensais : « La monarchie ? Quelle absurdité ! Comment peut-on même aborder ce sujet ? » Il m'a donc convaincu que c'était un sujet qui méritait réflexion. Je crois que ses arguments étaient loin d'être aussi convaincants que ceux que j'ai développés par la suite. [Rires] Je ne me vante pas, car il l'a lui-même admis. Il a écrit plusieurs articles avant sa mort, et dans chacun d'eux, il me cite et affirme que j'ai, bien sûr, approfondi cette question bien plus qu'il ne l'aurait jamais imaginé. Ce n'est donc pas par simple vantardise.

 

L'idée qui m'est venue par hasard, et à partir de laquelle j'ai ensuite développé cette théorie, est la suivante : j'ai constaté qu'en ex-Union soviétique, contrairement à la plupart des autres régions du monde, l'espérance de vie avait diminué au cours des deux dernières décennies. Ayant beaucoup voyagé dans le bloc de l'Est, car mes parents étaient originaires d'Allemagne de l'Est et y ont été exploités par le gouvernement, et que j'y ai de la famille et que j'ai visité ces régions, j'ai toujours été frappé par le mauvais état de santé de ces populations, malgré l'accès, en théorie, à des soins de santé gratuits. Là-bas, tout était gratuit, sauf que rien de ce qui était censé l'être n'était jamais accessible. Je me suis alors demandé : « Comment expliquer cela ? Si l'espérance de vie diminue ici alors qu'elle semble augmenter partout ailleurs.» Autre constatation frappante : le nombre considérable de personnes tuées et épuisées par le travail forcé en Union soviétique, même en temps de paix. 

 

 Et puis, l'évidence m'est apparue : il existe en fait une explication très simple à cela, et la voici. Il existe deux formes d'esclavage. Il y a l'esclavage traditionnel, celui que nous connaissons bien aux États-Unis. Vous autres Américains le connaissez et vous en êtes coupables ; Moi, bien sûr que non. Les Allemands ont fait d'autres choses, mais pas ça. Donc, ici, il y avait la propriété privée d'esclaves. En Union soviétique et dans les pays du bloc de l'Est, il y avait aussi une forme d'esclavage, car l'esclavage se caractérise par deux traits. D'une part, on ne peut pas s'enfuir. Si on essaie de s'enfuir et qu'on est attrapé, on est puni, voire tué. D'autre part, on peut être affecté au travail. C'était possible en Union soviétique. Impossible de s'enfuir : on était abattu si on essayait. Et bien sûr, impossible de flâner. Si on flânait, on était emmené et mis au travail quelque part. Mais les esclaves en Union soviétique n'étaient pas des esclaves appartenant à des particuliers. Autrement dit, Lénine, Staline, Gorbatchev et tous les autres ne pouvaient pas vendre ces personnes sur le marché aux esclaves et empocher l'argent, ni les louer quelques heures pour financer leurs bières avec le loyer. Non, ils étaient simplement propriétaires ou responsables publics de ces esclaves. Ils pouvaient les exploiter sans scrupules, mais ils ne possédaient pas le capital qu'ils représentaient. Autrement dit, ils ne possédaient pas la personne. Et une fois ce principe assimilé, il devient évident qu'un propriétaire d'esclaves privé, capable de vendre son esclave sur le marché aux esclaves, de le louer, de le transmettre à son fils, le traitera généralement avec bien plus d'humanité qu'un propriétaire d'esclaves public, car le propriétaire privé sait que s'il maltraite un esclave, la valeur de celui-ci diminuera.

 

Quel propriétaire d'esclaves tuerait son esclave par pur plaisir ? C'est extrêmement rare. De même qu'un fermier ne tue pas ses chevaux et ses vaches par simple caprice. Après tout, ce sont ses biens de première nécessité ! Mais en Union soviétique, là où l'esclavage était pratiqué par l'État, c'est précisément ce qui se passait. On négligeait ses esclaves. L'espérance de vie chuta. Si ces esclaves mouraient comme des mouches, peu importait, on avait toujours de nouveaux modèles à disposition. Si on vous disait que vous deviez être esclave, que vous ne pouviez pas être un homme libre, que choisiriez-vous ? Préféreriez-vous être un esclave appartenant à un particulier ou un esclave du Goulag ? La réponse me semble évidente. Je préférerais être un esclave appartenant à un particulier plutôt qu'un esclave du Goulag. Et en ce qui concerne la démocratie et la monarchie, le constat est fondamentalement le même. Si vous ne pouvez être un homme libre, si vous ne pouvez bénéficier d'un ordre naturel qui respecte la propriété privée, mais que vous devez être exploité, préféreriez-vous être exploité par une dynastie de rois ou par des administrateurs élus au hasard ? Je pense que la réponse à cette question est relativement claire. 

 

Enfin, je voudrais vous donner un exemple que je présente toujours à mes étudiants et que je trouve, d'après leurs réactions, toujours très instructif, pour illustrer les effets de la démocratie. Vous savez qu'au XXe siècle, le droit de vote était extrêmement restreint. Dans de nombreux pays, il était inexistant au début du XIXe siècle, avant d'être progressivement étendu. Au départ, bien sûr, on ne pensait qu'au suffrage masculin. Les femmes étaient considérées comme de simples appendices des hommes, votant comme leurs maris. Malheureusement, ce n'est plus le cas aujourd'hui. 

 

Ce qui est intéressant, c'est que le pays qui a instauré le suffrage masculin en premier, ou presque intégralement, est celui qui a accordé le droit de vote aux femmes en dernier : la Suisse. Depuis lors, la Suisse se trouve dans une situation très précaire. Elle était déjà en grand danger auparavant, mais ce danger s'est considérablement accru. Mais, comme vous le savez, je n'ai absolument rien contre les femmes. Je les aime et je suis simplement favorable à ce que personne n'ait le droit de vote. Quoi qu'il en soit, au XIXe siècle, le suffrage s'est progressivement étendu et, parallèlement, le mouvement libéral classique a périclité, laissant place aux partis sociaux-démocrates et socialistes. Même les partis qui se réclamaient du libéralisme ne le sont plus au sens classique du terme. Ils sont devenus des partis sociaux-libéraux. 

 

Pour illustrer cette tendance, pour que l'on comprenne qu'il s'agit d'une conséquence presque inévitable de l'élargissement du suffrage, je prends toujours deux exemples. Le premier est le suivant : imaginons une démocratie mondiale, un homme, une femme, une voix, à l'échelle planétaire. Quel en sera le résultat ? Un gouvernement de coalition indo-chinois se formera, tout simplement grâce à la majorité. Que fera ce gouvernement pour être réélu au prochain tour ? Il lancera, bien sûr, une redistribution massive des revenus et des richesses des États-Unis et de l'Europe occidentale vers ces régions. Quelqu'un doute-t-il le moins du monde que ce sera le cas ? Je n'ai jamais rencontré un seul étudiant qui ait douté que cela se produirait. Et puis, vous leur faites remarquer : « Voyez, que pensez-vous qu'il se soit passé lorsqu'ils ont étendu le droit de vote dans votre propre pays ? » Et là, ils commencent à comprendre : « Oh, c'est probablement exactement la même chose qui s'est produite là-bas aussi, peut-être pas de façon aussi radicale parce que la population était plus homogène, l'écart de revenus n'était pas aussi marqué qu'aujourd'hui entre l'Inde et les États-Unis, ou d'autres pays comme celui-ci, mais bien sûr, le même phénomène s'est produit. »

 

Le deuxième exemple concerne le XIXe siècle : l'âge du droit de vote était relativement élevé et, généralement, des restrictions de propriété étaient en vigueur. Prenons l'exemple de l'âge. Dans de nombreux pays, comme l'Italie, l'âge était de vingt-neuf ans, alors que l'espérance de vie était de quarante-cinq ans. Seuls les hommes âgés pouvaient donc voter. De nos jours, cela reviendrait à ce que seules les personnes de plus de soixante-quinze ans aient le droit de vote. L'âge du droit de vote a ensuite été progressivement abaissé à son niveau actuel de dix-huit ans. Or, il faut bien admettre que dix-huit ans est un âge tout à fait arbitraire. Pourquoi pas douze ans ? Dans de nombreux pays, on sait écrire dès l'âge de douze ans. Aux États-Unis, la situation n'est pas toujours claire, mais on sait que dans beaucoup d'endroits, des personnes savent écrire. Alors, pourquoi pas douze ans ? Que se passerait-il alors ? Je ne prévois pas qu'un enfant de douze ans soit élu président, mais on peut certainement prévoir que chaque parti politique inclurait dans son programme des mesures concernant les droits et les préoccupations légitimes des enfants. De même que nous nous soucions aujourd'hui beaucoup des personnes âgées, que nous veillons à bien les traiter car nous savons qu'elles ont le plus de temps libre et qu'elles ont tendance à se déplacer pour aller voter, contrairement à d'autres qui doivent travailler et ne peuvent pas s'y rendre, nous serions alors très attentifs à leur bien-être. Et que contiendraient probablement ces programmes ? Au moins une visite chez Toys “R” Us par mois, des vidéos gratuites chez Blockbuster, autant qu'on le souhaite, au moins un repas complet chez McDonald's ou Burger King par jour et un Big Gulp pour chaque enfant à tout moment.

 

 

Conférence 9 : État, Guerre et Impérialisme 

 

Aujourd'hui, je souhaite aborder le thème de l'État, de la guerre et de l'impérialisme. Je tiens à rappeler d'emblée que les combats, les guerres, les conquêtes et les pillages font partie intégrante de l'histoire humaine, malgré les avantages de la division du travail, sujet que j'ai déjà longuement traité. Si l'on recherche les raisons de ce comportement déviant, on en trouve trois. Le premier est un manque d'intelligence, étroitement lié à une forte préférence pour le temps. Cette forte préférence pour le temps et cette faible intelligence sont des phénomènes étroitement corrélés : on se préoccupe uniquement des effets immédiats, sans saisir les avantages à long terme découlant de la division du travail, mais en étant tenté par les gains immédiats que procurent le vol, le pillage et autres activités similaires. Le troisième facteur est celui des idéologies violentes. Des idéologies telles que le nationalisme exacerbé ont également fortement contribué au déclenchement des guerres. Il suffit de penser à la guerre actuelle en Irak : l'idée que certains pays seraient supérieurs à d'autres, pour des raisons obscures, contribue manifestement à ce type de conflits. 

 

 Cependant, avant d'aborder la question des guerres dans l'histoire, je tiens à souligner qu'il y a aussi eu une diffusion pacifique de la civilisation. Rappelons-nous ce que j'ai évoqué au début de mes cours : l'expansion lente et progressive de l'agriculture depuis le Croissant fertile, progressant d'environ un kilomètre par an pendant des millénaires, supplantant peu à peu les sociétés moins civilisées de chasseurs-cueilleurs et d'éleveurs, et instaurant des relations sociales plus pacifiques. Prenons aussi l'exemple du colonialisme, qui est très différent de l'impérialisme. Le colonialisme était motivé par la rareté des terres, mais aussi par diverses idéologies missionnaires, les chrétiens souhaitant répandre la foi chrétienne dans d'autres régions. 

 

Pour vous donner quelques exemples d'aventures coloniales relativement pacifiques, prenons le colonialisme grec. Sans lui, nous n'aurions pas de villes comme Stagire, ville natale d'Aristote, ni Pestame, ni Pergame, ni Éphèse, ni Agrigente, ni Syracuse, toutes d'origine grecque et où la culture grecque s'est exportée. De même, on peut dire que la Rome primitive a aussi, au moins en partie, exercé une influence civilisatrice sur le reste de l'Italie, diffusant sa culture supérieure dans les régions moins développées d'Italie et dans certaines parties de l'Empire romain postérieur. Sans le colonialisme bavarois, l'Autriche n'existerait pas. Elle se trouvait alors aux confins orientaux de la civilisation, et les Bavarois s'y sont installés, les transformant en lieux plus ou moins civilisés. Il convient également de mentionner les efforts de Frédéric le Grand et de Marie-Thérèse, qui ont encouragé l'installation de Germains dans les régions plus orientales de l'Europe afin d'y développer la vie culturelle. Plus récemment, en Nouvelle-France (Canada), 55 000 Français s'installèrent en 1754 et y fondèrent une civilisation. Après 1650, quelque 80 000 personnes s'établirent en Nouvelle-Angleterre et plus de 100 000 au Maryland et en Virginie. Au total, environ deux millions de personnes quittèrent la Grande-Bretagne aux XVIIe et XVIIIe siècles pour s'établir dans les colonies, généralement dans le cadre d'entreprises pacifiques. Quelque 200 000 Allemands émigrèrent en Amérique avant 1800.

 

Voici quelques chiffres concernant les pays d'origine et de destination des Européens, du milieu du XIXe siècle aux alentours de 1930. Au total, 52 millions d'Européens ont quitté l'Europe durant cette période. Parmi eux, 5 millions d'Autrichiens, 18 millions de Britanniques, moins de 5 millions d'Allemands, 10 millions d'Italiens, environ 5 millions d'Espagnols, environ 2 millions de Russes et un peu moins de 2 millions de Portugais. Où sont-ils allés ? Six millions d'entre eux se sont installés en Argentine, plus de 4 millions au Brésil, plus de 5 millions au Canada, 34 millions aux États-Unis, un peu moins de 3 millions en Australie, environ un demi-million en Nouvelle-Zélande et un peu moins d'un demi-million en Afrique du Sud. Fait intéressant, près de 4 millions de personnes ont émigré en Sibérie au XIXe siècle, s'installant ainsi dans une région alors quasiment inhabitée. Enfin, et surtout, vers 1930, quelque huit millions de Chinois avaient quitté leur pays pour s'installer dans diverses régions d'Asie du Sud-Est, y diffusant leurs cultures. Je ne prétends pas que tous ces mouvements coloniaux aient été entièrement pacifiques, mais dans leur grande majorité, ils l'étaient ; on peut dire qu'il s'agissait d'expansions pacifiques de la culture et de la civilisation vers des régions auparavant moins développées. 

 

Abordons maintenant le sujet. Je reviendrai sur la supériorité de l'Occident en tant que civilisation et je commencerai par les conflits pré-étatiques, c'est-à-dire les conflits tels qu'ils existaient à l'époque féodale, essentiellement avant 1500. Pour bien comprendre le contexte, rappelons-nous que l'Europe – et c'est l'une des raisons de son unicité et de son développement – ​​était alors très décentralisée, avec des dizaines de milliers de seigneurs, princes et rois, de tailles et de puissances diverses. À cette époque, des dizaines de milliers de personnes possédaient un château ou une forteresse et pouvaient refuser toute tentative de pillage, d'oppression, d'imposition ou autre. En effet, les châteaux constituaient depuis longtemps un moyen très efficace de se protéger contre tout type d'ennemi. Cette protection offerte par les forteresses et les châteaux ne disparut que progressivement avec le développement de l'artillerie, apparue pour la première fois en 1325, mais qui ne devint un élément déterminant de la guerre que deux siècles plus tard, au XVIe siècle. Les forces combattantes de cette époque féodale étaient principalement composées de chevaliers montés, dont le coût était élevé. Les chevaux, en effet, étaient en concurrence avec les hommes pour la nourriture, et posséder un cheval, une armure et des armes, sans parler de l'équipement complet d'un chevalier, représentait un investissement important. S'y ajoutaient des archers. Enfin, de 1300 à environ 1500, les piquiers jouèrent également un rôle important. Il s'agissait d'une stratégie, développée notamment par les Suisses, consistant à rassembler d'importants groupes d'hommes (appelés en allemand Spießer Gewalthaufen, soit « groupes de piquiers »). Ces groupes de piquiers furent les premiers à pouvoir rivaliser avec les chevaliers montés. Auparavant, ces derniers détenaient le nec plus ultra en matière d'armement, jusqu'à l'apparition de ces masses de piquiers capables de les vaincre. Ces groupes comptaient parfois trois, quatre, voire cinq mille hommes, et ils éliminaient tout simplement les chevaux. Les combattants étaient soit des vassaux, soit des tenanciers des seigneurs. Rappelons qu'à l'époque féodale, il existait une forme de relation contractuelle entre les seigneurs propriétaires des forteresses, qui offraient leur protection, et leurs différents tenanciers, avec lesquels ils s'entraidaient en cas de conflit. 

 

Un peu plus tard, apparurent les groupes de mercenaires, c'est-à-dire des troupes que l'on pouvait engager à des fins défensives ou offensives. Les combats étaient assez fréquents à cette époque, mais ils restaient, comme vous pouvez l'imaginer, d'une ampleur relativement modeste et concernaient généralement des conflits successoraux. À qui appartient ce lieu ? À qui appartient ce terrain ? Et ainsi de suite. Aucune armée ne dépassait alors 20 000 hommes, et la plupart étaient bien plus petites. Mais l'important est qu'il existait certaines règles concernant la manière de combattre. Malgré la violence de ces affrontements, un code d'honneur chevaleresque prévoyait certaines conduites et en interdisait d'autres. J'aimerais vous lire une citation de Stanislav Andreski, que j'ai déjà mentionné. Il écrit ici :

 

À l'apogée de la civilisation médiévale, les guerres s'apparentaient presque à des joutes sportives : sanglantes, certes, mais tout autant encadrées par des conventions. Prenons l'un des nombreux exemples de cet esprit. Au début du XVe siècle, Jagellon, roi de Pologne et de Lituanie, combattait l'Ordre teutonique. Un jour, il aperçut leur armée traversant une rivière et, bien que nombre de ses guerriers fussent impatients de se jeter sur l'ennemi, il les retint, estimant indigne d'un chevalier d'attaquer un ennemi non préparé. Lorsque les deux armées se rencontrèrent enfin sur un terrain favorable, elles entamèrent d'abord des pourparlers, au cours desquels les émissaires des chevaliers teutoniques offrirent deux épées à Jagellon, raillant ainsi l'armement inférieur de ses troupes. Après une nuit de repos, chaque camp célébra une messe dans son camp. Lorsque les deux camps furent prêts, ils se firent signe de la trompette et se lancèrent dans la bataille. En règle générale, les chevaliers médiévaux considéraient qu'il était indigne de leur honneur d'attaquer par surprise ou de poursuivre l'ennemi vaincu. Les chevaliers tombés de cheval étaient généralement épargnés et libérés contre rançon. 1

 

Lorsque des mercenaires furent employés comme soldats, les guerres devinrent elles aussi, pour la plupart, des batailles sans effusion de sang. Les mercenaires étaient des aventuriers, des hommes du monde entier. Ils n'étaient unis par aucune idéologie et leur attitude générale était la suivante : « Mon ennemi d'aujourd'hui pourrait être mon employeur de demain. Il valait donc mieux être vigilant et se protéger. Attendre que mes ennemis fassent faillite et soient contraints de se rendre, mais surtout éviter des pertes massives. » À ce propos, voici une citation de J.F.C. Fuller, historien militaire spécialiste de la guerre mercenaire dans l'Italie du XIVème siècle : 

 

« À Florence, à Milan et dans d'autres principautés ducales, lors de leurs luttes intestines, les tyrans s'appuyaient sur des mercenaires professionnels hautement entraînés, engagés par leurs condottieri, ou capitaines contractuels. Ces soldats ne combattaient que pour le profit. » Une année, ils pouvaient vendre leurs services à un prince, et l'année suivante à son rival. Pour eux, la guerre était autant un commerce qu'un art, où la rançon des prisonniers était plus lucrative que l'élimination des ennemis de leur employeur. Puisque la guerre était leur métier, il était clairement dans leur intérêt de la prolonger plutôt que d'y mettre fin.² 

 

 Ainsi, l'historien Guicciardini écrit : 

 

Ils passaient tout l'été à assiéger une place forte, de sorte que les guerres semblaient interminables et que les campagnes se terminaient avec peu ou pas de pertes humaines. À la fin du XVe siècle, des soldats aussi illustres que les condottieri Paolo Vitelli et Prospero Colonna déclaraient que « les guerres se gagnent davantage par l'industrie et la ruse que par le simple affrontement des armes ».³ 

 

Et de ces soldats, Sir Charles Oman écrit :

 

Le fait de laisser la conduite de la guerre entre les mains des grands capitaines mercenaires eut pour conséquence qu'elle se réduisit souvent à un simple exercice tactique, voire à une partie d'échecs. L'objectif était de manœuvrer l'ennemi jusqu'à une situation inextricable, puis de le capturer, plutôt que de l'épuiser par une série de batailles coûteuses. On soupçonnait même que les condottieri, à l'instar des boxeurs malhonnêtes, s'arrangeaient parfois d'avance pour faire match nul. Les batailles, lorsqu'elles avaient lieu, étaient souvent des affaires sans effusion de sang… Machiavel cite des cas de campagnes militaires où l'on ne dénombra que deux ou trois hommes d'armes tués, alors que le nombre de prisonniers se comptait par centaines.⁴ 

 

Du XVIᵉ siècle au XVIIᵉ siècle, et essentiellement jusqu'à la fin de la guerre de Trente Ans en 1648, on observe une transformation de l'art de la guerre. On pourrait qualifier cette période d'ère où les États ne s'affrontent plus, mais où les guerres sont menées dans le but de créer de nouveaux États. Rappelez-vous, lorsque j'ai abordé l'origine de l'État, j'ai expliqué comment les rois cherchaient souvent à créer une situation hobbesienne de guerre de tous contre tous, afin de émerger de ce conflit en tant qu'État plutôt qu'en tant que roi féodal dépendant des contributions volontaires de ses vassaux. Ces guerres, du XVIe au XVIIe siècle, furent d'une brutalité extrême. Et pour étayer la thèse selon laquelle ces guerres ont servi d'instruments à la formation des États, voici une citation d'un historien allemand : 

 

« D'après une étude récente sur la fréquence des guerres en Europe, les années entre 1500 et 1700 furent les plus guerrières, tant en termes de proportion d'années de guerre (95 %), de fréquence des conflits (près d'un conflit tous les trois ans) que de durée, d'étendue et d'ampleur moyennes annuelles des guerres. »⁵ 

 

L'Europe n'avait jamais été aussi belliqueuse jusqu'alors ; 95 % des années furent marquées par la guerre. En moyenne, une nouvelle guerre éclatait tous les trois ans, sa durée et son ampleur augmentant avec le temps. Jusqu'à la guerre de Trente Ans, il ne s'agissait pas de guerres interétatiques, mais de guerres de formation d'États. 

 

Ces guerres de formation d'États coïncident avec la période de la Réforme protestante. Comme je l'ai expliqué, la Réforme protestante fut précisément l'occasion pour divers princes de combiner pouvoir temporel et religieux et de s'établir comme dirigeants d'État plutôt que comme rois féodaux. Durant cette période, de 1500 à 1648, les guerres prirent pour la première fois une dimension idéologique. J'ai mentionné précédemment que les mercenaires n'avaient aucune idéologie à défendre. Les différents nobles féodaux qui s'affrontaient n'avaient généralement pas non plus de motivations idéologiques, mais plutôt des conflits successoraux, qui se réglaient généralement par l'occupation ; une fois un territoire occupé, la guerre était pratiquement terminée. Mais ces guerres religieuses étaient des guerres à motivation idéologique, et les guerres à motivation idéologique (j’y reviendrai plus tard lorsque je parlerai des guerres démocratiques) ont tendance à être beaucoup plus brutales que les guerres professionnelles car elles impliquent la participation des masses.

 

De plus, pour la première fois durant cette période, les mousquets furent utilisés. Leur portée était d'environ 200 mètres, mais leur cadence de tir était limitée à un coup par minute. L'artillerie se développa également considérablement. Par ailleurs, à partir du XVIIe siècle, la stratégie de la pique fut combinée au mousquet grâce à l'utilisation de la baïonnette. La maîtrise de l'artillerie et des mousquets permit, pour la première fois, de vaincre des groupes de piquiers. Auparavant, il était quasiment impossible de les disperser. Désormais, grâce aux tirs d'artillerie et aux mousquets, il était possible de disperser ces groupes et de les attaquer. Enfin, le développement de l'artillerie rendit les fortifications, qui avaient longtemps offert une protection solide, devinrent de moins en moins efficaces. En réponse au développement de l'artillerie, de nouveaux types de fortifications furent conçus, en forme de triangle ou d'étoile, souvent précédées de douves, afin d'obliger l'artillerie à se déployer à plus grande distance et de réduire son efficacité pour détruire les murs des fortifications. 

 

Les soulèvements religieux, initialement encouragés par des figures comme Luther et les diverses réformes protestantes, et le chaos social qui en résulta, furent, comme je l'ai dit, exploités par les princes pour la formation de l'État et pour contraindre la petite noblesse à se soumettre et à accepter l'autorité et le pouvoir fiscal des grands seigneurs. De plus, ces guerres de religion permirent aux princes de s'emparer des vastes étendues de terres appartenant à l'Église catholique ; dans certains pays, jusqu'à 30 % des terres cultivées étaient la propriété des églises. Les rois formèrent de nouvelles alliances avec les religions nationales, et l'ancienne séparation entre l'Église et l'État s'estompa progressivement, laissant place à des alliances plus directes entre ces deux forces. À la fin de la guerre de Trente Ans en 1648, les territoires allemands, qui comptaient environ 20 millions d'habitants au départ, en avaient perdu 8 millions à la suite de cette période de guerres permanentes visant à la formation des États. L'État moderne est apparu en Europe à la fin de la guerre de Trente Ans. 

 

Dès lors, des armées permanentes se sont constituées. Ces armées étaient, bien sûr, beaucoup plus coûteuses que l'engagement ponctuel de mercenaires. Leur formation impliquait donc une certaine centralisation du pouvoir et l'existence d'un pouvoir fiscal de la part des seigneurs ou des rois. Pendant la guerre de Trente Ans, par exemple, il existait encore quelque 1 500 condottieri, chefs d'armée indépendants. Tous furent alors intégrés aux armées permanentes. Les compagnies de mercenaires indépendantes furent soit dissoutes, soit simplement intégrées à l'armée d'État et devaient être rémunérées, en temps de paix comme en temps de guerre, ce qui les rendait très onéreuses. Néanmoins, même à cette époque, l'Europe demeurait très décentralisée. À titre d'exemple, même après la guerre de Trente Ans, l'Allemagne comptait 234 pays, 51 villes libres et environ 1 000 grands domaines indépendants appartenant à d'importants nobles.

 

Après 1648, commence une nouvelle période de conflits, que l'on pourrait qualifier de guerre monarchique. Avant de caractériser cette période, permettez-moi de présenter quelques arguments théoriques qui nous aident à comprendre l'évolution qui en résulte après la guerre de Trente Ans. Premièrement, il faut reconnaître que les institutions telles que les États manifestent une agressivité naturelle. L'explication est simple : si vous devez financer vous-même vos entreprises agressives, cela freine votre inclination naturelle à combattre autrui, puisque vous devez en assumer vous-même les coûts. En revanche, si j'imagine que je souhaite combattre certains d'entre vous et que je peux imposer telle ou telle personne et lui demander de me soutenir dans mes efforts militaires, alors mes pulsions agressives initiales sont certainement stimulées, car je peux externaliser le coût de la guerre sur autrui. Je n'ai pas à le supporter moi-même ; ce sont les autres qui doivent le supporter. Ceci explique pourquoi, à une époque plus récente, les institutions qui ont le pouvoir de lever des impôts, et celles qui ont le pouvoir d'émettre de la monnaie, disposent de capacités financières qui les incitent davantage à entrer en guerre que si vous n'aviez pas ce pouvoir. 

 

On constate également que les États, en concurrence pour attirer les populations, sont réticents à l'idée de voir des personnes déménager d'un État à l'autre. En effet, chaque personne qui déménage signifie un contribuable de moins dans un État et un contribuable de plus dans l'autre. La forte décentralisation qui existait en Europe s'est accompagnée d'une importante mobilité régionale, les populations quittant les territoires plus répressifs pour ceux qui le sont moins. Ceci engendre des rivalités automatiques entre les différents États et conduit fréquemment à la guerre. On peut donc affirmer que cette concurrence entre États, contrairement à la concurrence entre General Motors et Ford ou Toyota et Honda, est une concurrence éliminatoire. Il est possible que Ford, Toyota, Honda et GM coexistent sans interruption jusqu'à la fin des temps. Cependant, sur un territoire donné, une seule institution peut être habilitée à lever des impôts et à légiférer. La libre concurrence est impossible en matière de pouvoir fiscal et législatif. Si chacun pouvait imposer tout le monde, il n'y aurait plus rien à taxer, et si chacun pouvait légiférer, le chaos s'installerait. 

 

La concurrence entre États est éliminatoire : sur un territoire donné, il ne peut exister qu'une seule autorité fiscale et un seul monopole législatif. On peut s'attendre à ce que les guerres entraînent généralement une concentration du pouvoir. Autrement dit, de plus en plus de petits États disparaissent et les territoires s'agrandissent progressivement. 

 

On peut également rapidement déterminer qui est sur le point de gagner et qui est sur le point de perdre dans ce type de conflits. Si l'on part du principe que les États étaient initialement de taille et de population à peu près égales, on constate un paradoxe : les États qui traitent leur population avec plus de bienveillance, les États plus libéraux en quelque sorte, possèdent une société civile plus prospère que ceux qui maltraitent leur population. En effet, une population libérale, moins oppressive, tend à être plus productive. Or, en temps de guerre, et plus particulièrement dans le cadre d'un conflit prolongé, il est indispensable de disposer d'une population productive. Il faut que les gens continuent à travailler, à fabriquer des armes, à nourrir les soldats, etc. Les territoires qui oppriment leur population sont généralement des régions pauvres, disposant de moins de ressources pour mener la guerre. On peut donc s'attendre à ce que, globalement, les États les plus libéraux finissent par vaincre les États les moins libéraux, en les anéantissant et en étendant leur territoire à leurs dépens.

 

On constate cependant que cette tendance a ses limites. Plus les territoires s'étendent, plus il devient difficile pour les individus de se déplacer d'un territoire à l'autre. Au terme imaginable de ce processus de concentration, nous aboutissons à un État mondial unique, où la possibilité de quitter son territoire disparaît totalement. Où que l'on aille, la même structure fiscale et réglementaire s'applique. Il en résulte qu'avec des territoires toujours plus vastes, la raison initiale qui pousse les dirigeants à adopter une politique fiscale et réglementaire relativement modérée envers leur population – afin de remporter des guerres – s'estompe progressivement à mesure que les territoires s'étendent et que la liberté de déplacement devient plus difficile. On peut donc observer une sorte de processus dialectique. Initialement, on souhaite être relativement libéral pour étendre son territoire. Plus on réussit à étendre son territoire, moins la motivation à être libéral pour sa propre population est importante, car la liberté de déplacement devient de plus en plus difficile. 

 

Pour anticiper un instant, ce paradoxe – à savoir que les États libéraux ont tendance à être plus agressifs dans leur politique étrangère – est bien illustré, d'une certaine manière, par la comparaison entre les États-Unis et l'ancienne Union soviétique. Il ne fait aucun doute que l'ancienne Union soviétique était un État extrêmement oppressif sur le plan intérieur, ce qui a engendré une économie catastrophique. À l'inverse, les États-Unis, pays relativement prospère, bénéficiaient d'une économie florissante. Si l'on examine maintenant la politique étrangère de ces deux pays, on constate un résultat que certains jugent curieux, mais qui, à mon avis, s'explique aisément. L'Union soviétique s'est engagée dans relativement peu d'aventures impérialistes. Et celles-ci concernaient généralement des pays de second, troisième ou quatrième ordre, car elle savait précisément que sa faible économie ne lui permettait pas d'affronter un pays très développé, faute de ressources suffisantes pour mener une guerre. Il est important de rappeler que les principaux gains territoriaux de l'Union soviétique lui ont été accordés par les États-Unis à la suite de divers accords conclus pendant la Seconde Guerre mondiale. Toute l'Europe de l'Est lui a été cédée par les Américains ; l'Union soviétique n'aurait pas pu conquérir ces territoires si elle avait dû combattre les États-Unis sans merci. Le commandement américain a même ordonné à certains généraux, comme le général Patton, de se retirer et l'a empêché de poursuivre sa marche vers l'est, de prendre des villes comme Prague, etc., afin d'empêcher la propagation du communisme vers l'ouest. Ainsi, les principaux gains territoriaux de l'Union soviétique ne peuvent guère être attribués à ses ambitions impérialistes internes. 

 

En revanche, si l'on compare cette situation à la politique étrangère des États-Unis, on constate que ces derniers se sont, en réalité, engagés chaque année dans diverses entreprises impérialistes. L'explication réside précisément dans le fait que les États-Unis ont agi ainsi car ils savaient que, forts de leurs ressources et de leur richesse intérieures, ils avaient de fortes chances de l'emporter. L'Union soviétique, quant à elle, savait pertinemment qu'elle serait incapable de mener une guerre victorieuse contre des pays hautement industrialisés. Ce n'était pas le fruit de la bonté de cœur de Gorbatchev, Brejnev et de leurs autres dirigeants. Bien au contraire, j'admets qu'il s'agissait de personnes malfaisantes et que l'Union soviétique était, pour ainsi dire, l'Empire du Mal ; tout cela est parfaitement exact. Néanmoins, il existe une explication rationnelle à leur réticence face à leurs ambitions impérialistes et à la plus grande agressivité des États-Unis sur le plan de la politique étrangère, due précisément à leur politique intérieure plus libérale.

 

Revenons-en aux guerres monarchiques, en nous référant à ces considérations théoriques. Rappelons que les rois et les princes considèrent leur pays comme leur propriété. Même dans les guerres généralement motivées par des conflits successoraux, c'est-à-dire des guerres non idéologiques, les rois et les princes ont intérêt à préserver les territoires qu'ils tentent de conquérir, car ils se considèrent comme les propriétaires du capital que représentent ces provinces. Ceci explique la relative modération de la guerre sous les monarchies. Voici quelques citations à ce sujet, concernant les guerres monarchiques et illustrant la modération de ces conflits territoriaux non idéologiques. Citons notamment l'historien militaire Arne Røksund : 

 

 « Sur le continent, le commerce, les voyages et les échanges culturels et intellectuels se poursuivaient en temps de guerre presque sans entrave. Les guerres étaient les guerres du roi. » Le rôle du bon citoyen était de payer ses impôts, et une saine gestion politique exigeait qu'il soit laissé libre de gagner l'argent nécessaire à leur paiement. Il n'était tenu ni de participer aux décisions qui déclenchaient les guerres, ni d'y prendre part une fois celles-ci déclarées, à moins d'être animé d'un esprit d'aventures utiles. Ces questions relevaient exclusivement de la royauté et de la seule compétence du souverain.⁶ 

 

L'historien italo-suisse Guglielmo Ferrero écrit à propos des guerres du XVIIIᵉ siècle : 

 

 La guerre était désormais encadrée par un système de règles précises. Elle était clairement perçue comme un combat singulier entre les deux armées, la population civile n'étant que spectatrice. Le pillage, les réquisitions et les actes de violence contre la population étaient interdits aussi bien dans le pays ennemi que dans le pays d'origine. Chaque armée établissait des dépôts à l'arrière, dans des villes soigneusement choisies, qu'elle déplaçait au gré de ses mouvements. La conscription n'existait que sous une forme rudimentaire et sporadique. Les soldats étant rares et difficiles à recruter, tout était mis en œuvre pour garantir leur qualité par un entraînement long, patient et méticuleux. Cependant, ce processus coûteux les rendait extrêmement précieux, et il était nécessaire de limiter au maximum les pertes humaines. Soucieux d'économiser leurs hommes, les généraux cherchaient à éviter les batailles. L'objectif de la guerre était l'exécution de manœuvres habiles et non l'anéantissement de l'adversaire ; une campagne sans batailles ni pertes humaines, une victoire obtenue par une combinaison ingénieuse de mouvements, était considérée comme le couronnement de cet art, l'idéal de perfection. C'est l'avarice et le calcul qui humanisaient la guerre. La guerre devint une sorte de jeu entre souverains. Une guerre était un jeu avec ses règles et ses enjeux : un territoire, un héritage, un trône, un traité. Le perdant payait, mais un juste équilibre était toujours maintenu entre la valeur de la mise et les risques encourus, et les parties restaient vigilantes face à toute obstination susceptible de faire perdre la tête à un joueur. Elles s'efforçaient de maîtriser la partie et de savoir s'arrêter à temps. 7

 

Nous revenons, à une échelle légèrement plus grande, à la forme de guerre qui existait à l'époque des chevaliers. La différence réside essentiellement dans la taille bien plus importante des armées, qui étaient alors considérablement plus grandes.

 

Vient maintenant la transformation suivante dans la conduite de la guerre : le passage des guerres monarchiques aux guerres démocratiques, aux guerres nationales. J'ai déjà évoqué cette transition de la monarchie à la démocratie. Cette transition débute avec la Révolution française, est interrompue, dans une certaine mesure, après la défaite de Napoléon en 1815, jusqu'en 1914 avec le déclenchement de la Première Guerre mondiale, puis reprend pendant ce conflit et se poursuit jusqu'à nos jours. Mais la première expérience véritablement inédite est bien la Révolution française. 

 

 La Révolution française représente, d'une certaine manière, un retour à ces guerres de religion que j'ai mentionnées précédemment. C'est un événement à motivation idéologique. Le roi est assassiné et, à sa place, de nobles idéaux émergent : la liberté, la fraternité, la gloire de la nation et autres valeurs de même nature. Le droit de vote est instauré. Auparavant, le peuple ne pouvait voter et disait toujours : « Si le roi entre en guerre, nous n'avons rien à faire avec l'État, c'est l'État du roi, nous ne nous mêlons pas de ses guerres. » Désormais, l'argument est renversé : « Soudain, vous devenez citoyens à part entière, vous participez à la vie de l'État, vous élisez, vous avez le droit d'élire des représentants, etc., et par conséquent, vous devez aussi servir dans les guerres de l'État. » La France révolutionnaire introduit pour la première fois ce qui existait déjà sous une forme rudimentaire : les rois avaient tenté d'instaurer la conscription, mais sans succès. C'est pendant la Révolution française, et surtout après l'arrivée au pouvoir de Napoléon, que l'on voit apparaître la conscription, une conscription de masse. Toute la population française est, d'une manière ou d'une autre, mobilisée. Il n'y a plus de distinction nette entre combattants et non-combattants. Les ressources de toute la nation sont mises à la disposition des armées belligérantes. 

 

Puisque ce ne sont plus les conflits successoraux qui motivent les guerres, mais les divergences idéologiques (par exemple, la haine des monarques, le désir de répandre la liberté, quelle que soit la signification de ce terme), il devient extrêmement difficile d'arrêter les guerres. Si les guerres sont motivées par des objectifs territoriaux et non idéologiques, alors une fois cet objectif atteint, la raison d'être de la guerre disparaît. Dès lors que les motivations sont idéologiques – vouloir instaurer un monde sûr pour la liberté ou, de nos jours, pour la démocratie –, on n'est jamais vraiment certain d'avoir atteint son but. Peut-être ces gens font-ils semblant d'être devenus démocrates, catholiques ou protestants, et le seul moyen d'être vraiment sûr d'avoir réussi sa conversion est, bien sûr, d'en tuer le plus grand nombre possible. Alors seulement, on est certain qu'ils n'adhèrent plus à leurs anciennes croyances erronées.

 

Et, bien sûr, il n'y a plus de frontières. Jusqu'où faut-il étendre la guerre ? Si l'on libère l'Allemagne et qu'on en fait un pays libre, qu'en est-il de la Pologne ? Elle n'est pas encore libre, et si l'on conquiert la Pologne, qu'en est-il de la Russie ? La Russie doit elle aussi être libérée. Ensuite, on se tourne vers le Sud : l'Égypte et l'Espagne doivent être libérées. Le monde est vaste et tous aspirent à la liberté, bien entendu, si bien qu'il devient impossible de mettre un terme définitif à une guerre. La guerre devient alors une guerre totale. Et puis, il y a la question de la taille des armées : les plus grandes armées avant Napoléon comptaient environ 400 000 hommes sous Louis XIV, ce qui était considéré comme une armée immense. Les armées napoléoniennes dépassaient largement le million. Je cite maintenant Fuller et Howard pour illustrer ce changement dans l'art de la guerre qui a débuté avec la Révolution française. Commençons par Howard. Il affirme : 

 

Dès lors que l'État cessa d'être considéré comme la « propriété » des princes dynastiques… et devint l'instrument de forces puissantes vouées à des concepts abstraits tels que la Liberté, la Nationalité ou la Révolution, permettant à une large partie de la population de voir en cet État l'incarnation d'un Bien absolu, pour lequel aucun prix n'était trop élevé, aucun sacrifice trop grand ; alors les luttes tempérées et indécises de l'époque rococo apparurent comme d'absurdes anachronismes. 8

 

Et une autre citation : 

 

En vérité, une ère nouvelle avait commencé, l'ère des guerres nationales, des guerres qui allaient s'accélérer à un rythme effréné ; car ces guerres étaient destinées à mobiliser toutes les ressources de la nation ; elles allaient se fixer pour but non pas un intérêt dynastique, non pas la conquête ou la possession d'une province, mais la défense ou la propagation d'idées philosophiques en premier lieu, puis des principes d'indépendance, d'unité, d'avantages immatériels de toutes sortes. Enfin, ils engagèrent dans cette affaire les intérêts et la fortune de chaque particulier. D'où la montée des passions, c'est-à-dire l'émergence des forces de la violence, jusque-là largement inexploitées. 9

 

Et voici d'autres citations, très révélatrices, de J.F.C. Fuller : 

 

 L'influence de l'esprit national, c'est-à-dire de la démocratie, sur la guerre fut profonde… [Il] électrisa la guerre et, par conséquent, la brutalisa… Au XVIIIème siècle, les guerres étaient principalement l'apanage des rois, des courtisans et des gentilshommes. Les armées vivaient dans leurs dépôts, intervenaient le moins possible dans la vie du peuple et, comme les soldats étaient payés par la liste civile du roi, leur coût était trop élevé pour être gaspillé à la légère dans des attaques massives. Le changement survint avec la Révolution française : le sanscoulottisme remplaça la courtoisie et, à mesure que les armées devenaient de plus en plus les instruments du peuple, elles grandirent non seulement en taille, mais aussi en férocité. Les armées nationales combattent les nations, les armées royales combattent leurs semblables ; les premières obéissent à une foule – toujours démente –, les secondes à un roi – généralement sain d’esprit… Tout cela découle de la Révolution française, qui a également introduit la conscription – la guerre de masse – et l’alliance de cette masse avec la finance et le commerce a engendré de nouveaux domaines de guerre. Car lorsque toute la nation se bat, alors tout le crédit national devient disponible pour les besoins de la guerre. 10

 

Et plus loin sur le même sujet :

 

La conscription a bouleversé les fondements de la guerre. Auparavant coûteux, les soldats étaient désormais bon marché ; les batailles, autrefois évitées, étaient désormais recherchées, et quelles que soient les pertes, elles pouvaient être rapidement compensées par le simple recensement des effectifs… À partir d’août 1793 (date à laquelle le Parlement de la République française décréta le service militaire obligatoire universel), la guerre devint non seulement de plus en plus illimitée, mais finalement totale. Dans les années 1940, la vie humaine était si peu considérée que le massacre de populations civiles à grande échelle devint un objectif stratégique aussi courant que les batailles lors des guerres précédentes. En 150 ans, la conscription avait ramené le monde à une barbarie tribale. 11

 

 Or, comme je l’ai dit, il y eut une brève accalmie après la défaite de Napoléon. Les guerres qui se déroulèrent en Europe au XIXe siècle après la défaite de Napoléon, telles que la guerre franco-allemande de 1870-1871, furent à nouveau des guerres monarchiques traditionnelles, presque inoffensives. Les officiers allemands logeaient dans des hôtels français et réglaient leurs factures, tandis que l'armée française demandait aux hôtels d'attendre pour payer. La population civile n'était pratiquement pas impliquée. La seule exception majeure au XIXe siècle à ce retour à une guerre civilisée, si tant est que l'on puisse qualifier une guerre de civilisée, fut la guerre de Sécession américaine. Et il s'agissait là encore d'une guerre typiquement démocratique ; voilà qui remet en question la thèse selon laquelle les démocraties ne se font pas la guerre et seraient, d'une manière ou d'une autre, mieux à même d'instaurer la paix. La seule guerre démocratique du XIXe siècle était, une fois encore, la seule guerre à motivation idéologique, et la guerre de Sécession américaine était, jusqu'alors, inégalée en termes de brutalité. Elle fut au moins aussi brutale que les guerres de religion des siècles précédents et, comme chacun sait, elle fit plus de victimes américaines que les deux guerres mondiales réunies. 

 

Cette guerre, pour la première fois, mobilise tout l'armement moderne : mitrailleuses, télégraphes, chemins de fer, navires à vapeur et fusils d'une grande précision jusqu'à 1 000 mètres. Ce type de guerre, dont la guerre du Vietnam fut un exemple typique, et la guerre de Sept Ans, les guerres napoléoniennes auparavant, se poursuit avec la Première Guerre mondiale, notamment après l'entrée en guerre des États-Unis, bien antérieure à l'entrée officielle. 

 

Dès le début, sous l'influence de la propagande britannique, les États-Unis se rangèrent du côté des forces occidentales. L'entrée en guerre des États-Unis fut grandement facilitée par deux de leurs institutions les plus chères : l'introduction de l'impôt sur le revenu en 1913 et la création du Système de la Réserve fédérale la même année. Ces deux mesures permirent, bien entendu, à un pays comme les États-Unis, de mener une guerre loin de ses frontières. Pour vous donner une idée approximative, par exemple, les réserves obligatoires de la banque centrale ont été abaissées de 20 % avant la guerre à 10 % pendant le conflit, ce qui équivaut à un doublement de la masse monétaire. Cette mesure facilite grandement le financement d'aventures comme celle-ci. De plus, avec l'entrée en guerre précoce des États-Unis, ce qui avait commencé comme une guerre monarchique européenne classique et aurait pu facilement se terminer en 1916 – diverses initiatives de paix étaient en cours, notamment du pape et de l'empereur d'Autriche Charles – est devenu une guerre idéologique, comme vous le savez, la guerre pour « rendre le monde sûr pour la démocratie ». Comme le faisait remarquer mon ami Kuehnelt-Leddihn, il serait plus juste de dire : « Nous ne devons pas rendre le monde sûr pour la démocratie, mais le préserver de la démocratie. »

 

Et, conséquence de cette guerre à motivation idéologique, elle ne s'acheva pas, bien sûr, par un compromis de paix acceptable pour les deux parties, mais par une exigence absurde de capitulation totale et inconditionnelle. Les Allemands et les Autrichiens furent ainsi contraints d'endosser l'entière responsabilité du conflit, alors même qu'aujourd'hui encore, rares sont les historiens qui soutiennent que l'Autriche ou l'Allemagne en furent les seules responsables. À mon avis, les principaux coupables furent les Russes, qui incitèrent les Serbes à ne pas céder aux exigences relativement modérées des Autrichiens. Les Russes n'auraient pas agi ainsi sans une forme d'alliance avec les Britanniques, qui les encouragea à se comporter de la sorte. N'étant qu'un amateur, je serais donc plus enclin à blâmer la Russie et l'Angleterre que l'Autriche et l'Allemagne. Quoi qu'il en soit, cette guerre se termina par un traité de paix désastreux, qui portait déjà en germe la Seconde Guerre mondiale. À bien des égards, la Seconde Guerre mondiale peut être considérée comme la continuation de la Première, avec une brève interruption. De fait, l'un des historiens allemands les plus connus, Hans Nolte, a écrit un ouvrage intitulé « Ce fut une autre guerre de Trente Ans », décrivant ainsi l'histoire comme si la Première Guerre mondiale avait presque automatiquement conduit à la Seconde. 

 

Et concernant la Seconde Guerre mondiale, nous savons que le même scénario s'est reproduit. Ce fut une guerre à motivation idéologique, l'Amérique s'étant alliée à Staline. Staline, bien plus meurtrier qu'Hitler, ne respectait plus aucune distinction entre combattants et civils. Il a exterminé des masses de la population civile à des moments où l'issue du conflit était déjà jouée, dans le seul but d'instiller la terreur, puis de livrer toute l'Europe centrale et orientale au pouvoir communiste. 

 

 Je voudrais terminer par une longue citation de Mises, qui n'aborde pas directement la question de savoir si l'ordre naturel des sociétés peut se défendre contre des États ennemis, mais qui peut être interprétée comme une réflexion indirecte sur ce sujet. Les sociétés libres peuvent-elles se défendre contre des hordes de barbares cherchant à les occuper ? Et la conclusion de cette longue citation est, oui, que c'est précisément la cohérence interne, l'intégration économique et monétaire des sociétés hautement civilisées qui peuvent résister aux assauts des invasions, même les plus barbares. Mises dit ici ceci :

 

Il nous faut rejeter d'emblée toute hypothèse selon laquelle l'évolution historique serait pourvue d'un but par une quelconque « intention » ou un « plan caché » de la Nature, comme l'imaginait Kant et comme le concevaient Hegel et Marx ; mais nous ne pouvons nous soustraire à la question de savoir s'il n'existerait pas un principe démontrant que la croissance sociale continue est inévitable. Le premier principe qui se présente à notre attention est celui de la sélection naturelle. Les sociétés les plus développées acquièrent une plus grande richesse matérielle que les moins développées ; elles ont donc davantage de chances de préserver leurs membres de la misère et de la pauvreté. Elles sont également mieux armées pour se défendre contre l'ennemi. Il ne faut pas se laisser abuser par le constat que des nations plus riches et plus civilisées ont souvent été écrasées par des nations moins riches et moins civilisées. Les nations à un stade avancé de leur évolution sociale ont toujours été capables, au moins, de résister à la supériorité numérique des nations moins développées. Seules les nations en déclin, les civilisations désintégrées de l'intérieur, ont succombé aux nations en voie de développement. Lorsqu'une société plus organisée succombe à l'assaut d'un peuple moins développé, les vainqueurs finissent par s'assimiler culturellement, adoptant l'ordre économique et social, voire la langue et la foi, du peuple conquis. 

 

 La supériorité des sociétés les plus développées réside non seulement dans leur bien-être matériel, mais aussi, quantitativement, dans le nombre de leurs membres, et qualitativement, dans la plus grande solidité de leur structure interne. Car c'est précisément là que réside la clé d'un développement social supérieur : l'élargissement du champ social, l'intégration d'un plus grand nombre d'individus à la division du travail et une emprise plus forte de cette dernière sur chacun. La société la plus développée se distingue de la moins développée par l'union plus étroite de ses membres ; ceci empêche le règlement violent des conflits internes et forme, à l'extérieur, un front défensif solide contre tout ennemi. Dans les sociétés moins développées, où le lien social est encore faible et où les différentes parties forment une confédération à des fins guerrières plutôt qu'une véritable solidarité fondée sur le travail commun et la coopération économique, les désaccords éclatent plus facilement et plus rapidement que dans les sociétés les plus développées. Car la confédération militaire n'exerce aucune emprise ferme et durable sur ses membres. Par sa nature même, elle n'est qu'un lien temporaire, maintenu par la perspective d'un avantage momentané, mais qui se dissout dès que l'ennemi est vaincu et que la course au butin commence. Dans les combats contre les sociétés moins développées, les plus avancées ont toujours constaté que leur plus grand avantage résidait dans le manque d'unité des rangs ennemis. Ce n'est que temporairement que les nations moins organisées parviennent à coopérer pour de grandes entreprises militaires. La désunion interne a toujours rapidement dispersé leurs armées. Prenons par exemple les raids mongols contre la civilisation d'Europe centrale au XIIIe siècle ou les tentatives des Turcs de pénétrer en Occident. La supériorité de la société industrielle sur la société militaire, pour reprendre l'expression d'Herbert Spencer, tient en grande partie au fait que les associations purement militaires s'effondrent toujours sous l'effet de la désunion interne. 12

 

• 1Stanislaw Andreski, The Uses of Comparative Sociology (Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1964), p. 111.
• 2J.F.C. Fuller, The Conduct of War 1789–1961: A Study of the Impact of the French, Industrial, and Russian Revolutions on War and Its Conduct (1961; London: Eyre and Spottiswoode, 2015), p. 1.
• 3Cited in ibid., p. 2.
• 4Cited in ibid., pp. 2–3.
• 5Geoffrey Parker, The Military Revolution: Military Innovation and the Rise of the West,  1500–1800, 2d. ed. (Cambridge: Cambridge University Press, 1996), p. 1.
• 6Arne Røksund, “The Jeune École,” in Rolf Hobson and Tom Kristiansen, eds., Navies in Northern Waters (London: Routledge, 2004), p. 139.
• 7Guglielmo Ferrero, Peace and War (Freeport, NJ: Books for Libraries Press, 1969), pp. 5–7.
• 8Michael Howard, War in European History (1976; Cambridge: Cambridge University Press, 2009), chap. 5.
• 9Ferdinand Foch, The Principles of War (1903), cited in J.F.C. Fuller, The Conduct of War, 1789–1961, p. 34.
• 10J.F.C. Fuller, War and Western Civilization, 1832–1932 (London: Duckworth, 1932), p. 26.
• 11J.F.C. Fuller, The Conduct of War, 1789–1961, pp. 33, 35.
• 12Ludwig von Mises, Socialism: An Economic and Sociological Analysis (Auburn, AL: Ludwig von Mises Institute, 2009), pp. 306–07.

 

Leçon 10 : Stratégie, sécession, privatisation et perspectives de liberté 

 

En résumé, mes leçons montrent que l’institution de l’État constitue une erreur, un écart par rapport à la cause normale et naturelle de la civilisation. Or, toute erreur a un coût et doit être assumée. Cela est particulièrement évident pour les erreurs concernant les lois de la nature. Si une personne se trompe sur ces lois, elle ne pourra atteindre ses objectifs. Cependant, comme chacun doit assumer les conséquences de ses erreurs, il existe, dans le domaine des sciences naturelles, un désir universel d’apprendre, d’éliminer et de corriger ses erreurs. Par ailleurs, les erreurs morales ont également un coût, mais contrairement aux sciences naturelles, ce coût n’est pas nécessairement supporté par tous ceux qui le commettent. 

 

Prenons par exemple l’erreur que nous avons longuement évoquée : croire qu’une seule instance, l’État, a le droit de lever des impôts et de prendre les décisions finales. Autrement dit, il doit exister des lois différentes et inégales s'appliquant aux maîtres et aux serfs, aux contribuables et aux imposés, aux législateurs et aux personnes soumises à la législation. Une société qui adhère à cette idée fausse peut, bien sûr, exister et perdurer, comme nous le savons tous, mais cette erreur a aussi un coût. Or, le plus intéressant est que tous ceux qui partagent cette idée fausse n'ont pas à en payer le prix de la même manière. En effet, certains devront en subir les conséquences, tandis que d'autres, peut-être les agents de l'État, en tireront profit. De ce fait, il serait erroné de supposer qu'il existe un désir universel d'apprendre et de corriger ses erreurs. Bien au contraire, il faut supposer que certains, au lieu d'apprendre et de promouvoir la vérité, ont une motivation constante à mentir, c'est-à-dire à maintenir et à propager des mensonges, même s'ils les reconnaissent comme tels. 

 

Permettez-moi d'expliquer cela plus en détail et de réitérer quelques idées essentielles que j'ai tenté de transmettre lors de ces conférences. Dès lors qu'on accepte le principe de gouvernement selon lequel il doit exister un monopole judiciaire et le pouvoir d'imposer, dès lors qu'on l'accepte à tort comme juste, toute idée de limitation du pouvoir gouvernemental et de protection des libertés et de la propriété individuelles devient illusoire. Au contraire, sous l'égide d'un monopole, le coût de la justice et de la protection ne cesse d'augmenter, tandis que leur qualité se dégrade. Un organisme de protection financé par l'impôt est une contradiction dans les termes : il s'agit d'un protecteur de la propriété expropriante. Une telle institution conduira inévitablement à une hausse des impôts et à une diminution constante de la protection, même si, comme le réclament certains libéraux classiques, l'État limitait son action à la seule protection des droits de propriété privée préexistants. Se poserait alors immédiatement la question suivante : « Quel niveau de sécurité faut-il garantir et quelles ressources consacrer à cette protection ?» Motivé, comme tout le monde, par son propre intérêt, mais doté du pouvoir exclusif d'imposer, l'agent de l'État répondra invariablement de la même manière. Autrement dit, il s'agit de maximiser les dépenses de protection (et, comme vous pouvez l'imaginer, la quasi-totalité de la richesse d'une nation peut, en principe, y être consacrée. Il suffit d'équiper chaque citoyen d'un garde du corps et d'un char lance-flammes), tout en minimisant ce qu'ils sont censés faire : produire cette protection. Plus on dépense d'argent et moins on a besoin de travailler pour le gagner, mieux on se porte.

 

De plus, un monopole judiciaire entraînera inévitablement une dégradation constante de la qualité de la justice et de la protection. Si nul ne peut s'adresser à la justice autrement qu'à l'État, celle-ci sera invariablement pervertie au profit de ce dernier, nonobstant les constitutions et les cours suprêmes. Après tout, les constitutions et les cours suprêmes sont des organes étatiques, et les limitations que ces institutions peuvent imposer aux activités de l'État sont invariablement décidées par les agents de l'institution même en question. Il est facile de prévoir que la définition de la propriété et celle de la protection seront constamment modifiées et le champ de compétence étendu au profit de l'État, jusqu'à ce que la notion de droits humains universels et immuables, et en particulier de droits de propriété, disparaisse et soit remplacée par celle d'une loi conçue comme une législation gouvernementale et de droits considérés comme des concessions accordées par l'État. 

 

Aujourd'hui, les conséquences sont visibles de tous. La pression fiscale qui pèse sur les propriétaires et les producteurs n'a cessé d'augmenter, rendant même le fardeau économique des esclaves et des serfs modéré en comparaison. La dette publique, et par conséquent les obligations fiscales futures, a atteint des sommets vertigineux. Chaque aspect de la vie privée, de la propriété, du commerce et des contrats est régi par des montagnes de lois toujours plus imposantes. Pourtant, la seule mission que l'État est censé assumer, celle de protéger la vie et la propriété, est loin d'être une réussite. Au contraire, plus les dépenses sociales et de sécurité nationale augmentent, plus nos droits de propriété privée s'érodent, plus nos biens sont expropriés, confisqués, détruits et dépréciés. Plus on multiplie les lois, plus l'incertitude juridique et l'aléa moral se multiplient, et plus l'anarchie remplace l'ordre public. Au lieu de nous protéger de la criminalité intérieure et des agressions étrangères, notre gouvernement, doté d'immenses stocks d'armes de destruction massive, s'en prend à tous ceux qui, hors de son territoire, se présentent comme de nouveaux Hitler et sympathisants présumés. En résumé, tandis que nous devenons de plus en plus impuissants, appauvris, menacés et vulnérables, nos dirigeants sont devenus toujours plus corrompus, arrogants et dangereusement armés. 

 

Que pouvons-nous faire face à cela ? Permettez-moi de commencer par rappeler un point que j'ai déjà évoqué : nous devons reconnaître que les États, aussi puissants et invincibles qu'ils puissent paraître, doivent leur existence à des idées. Or, puisque les idées peuvent en principe changer instantanément, les États peuvent eux aussi s'effondrer du jour au lendemain. Les représentants de l'État ne constituent toujours et partout qu'une petite minorité de la population qu'ils gouvernent. La raison en est, comme je l'ai expliqué, aussi simple que fondamentale. Cent parasites peuvent vivre confortablement en sauvant des milliers d'hôtes productifs, mais des milliers de parasites ne peuvent pas vivre confortablement aux dépens d'une population hôte de seulement quelques centaines d'individus. Dès lors, si les agents de l'État ne représentent qu'une petite minorité de la population, comment peuvent-ils imposer leur volonté à cette population en toute impunité ? La réponse donnée par Rothbard, de La Boétie, Hume et Mises n'est que grâce à la coopération volontaire de la majorité de la population soumise avec l'État.

 

Comment l'État peut-il obtenir une telle coopération ? La réponse tient à la croyance majoritaire de la population en la légitimité du pouvoir étatique et en la nécessité de l'institution étatique. Cela ne signifie pas pour autant que la majorité approuve systématiquement chaque mesure prise par l'État. Elle peut même considérer nombre de politiques étatiques comme des erreurs, voire comme méprisables. Toutefois, la majorité doit croire en la justice de l'institution étatique en tant que telle et, par conséquent, considérer les erreurs commises par un gouvernement comme de simples accidents, qu'il convient d'accepter et de tolérer au regard du bien commun que représente l'État. Autrement dit, la population adhère à la théorie accidentelle des erreurs gouvernementales, au lieu d'y voir une explication systématique. Comment, dès lors, convaincre la majorité de la population de cette théorie ? Grâce aux intellectuels. Autrefois, cela impliquait de forger une alliance entre l'État et l'Église. De nos jours, et de manière bien plus efficace, cela passe par la nationalisation ou la socialisation de l'éducation, à travers des écoles et des universités publiques et subventionnées. La demande du marché pour les services intellectuels, notamment dans le domaine des sciences humaines et sociales, est loin d'être élevée, stable et assurée. Les intellectuels seraient à la merci des valeurs et des choix des masses, lesquelles se désintéressent généralement des questions intellectuelles et philosophiques. L'État, en revanche, comme l'a souligné Rothbard, accommode leurs egos souvent surdimensionnés et est disposé à offrir aux intellectuels une place confortable, stable et permanente au sein de son appareil, un revenu garanti et tout le prestige qui va avec. De fait, l'État démocratique moderne, en particulier, a engendré une surabondance d'intellectuels. 

 

 Bien entendu, cette accommodement ne garantit pas une pensée étatique correcte. De plus, malgré leur rémunération généralement excessive, les intellectuels continueront de se plaindre du peu de reconnaissance accordée à leur travail, pourtant jugé « si important », par les pouvoirs en place. Mais il est certainement utile, pour parvenir aux conclusions étatistes justes, de comprendre que sans l'État, c'est-à-dire sans les institutions fiscales et législatives, on pourrait se retrouver sans emploi et devoir se reconvertir dans la mécanique des pompes à essence plutôt que de se préoccuper de problèmes aussi urgents que l'aliénation, l'équité, l'exploitation, la déconstruction des rôles de genre et sexuels ou la culture des Inuits, des Hopis et des Zoulous. Et même si l'on se sent sous-estimé par tel ou tel gouvernement, les intellectuels savent que l'aide ne peut venir que d'un autre gouvernement, et certainement pas d'une attaque intellectuelle contre la légitimité même de l'institution gouvernementale. Il n'est donc guère surprenant que, de fait, l'immense majorité des intellectuels contemporains soient des gauchistes radicaux, et que même la plupart des intellectuels conservateurs ou libéraux, comme par exemple Milton Friedman ou Friedrich von Hayek, soient fondamentalement et philosophiquement étatistes. 

 

Partant de cette constatation sur l'importance des idées et le rôle des intellectuels comme garants de l'État et de l'étatisme, il s'ensuit que le rôle le plus décisif dans le processus de libération, c'est-à-dire le rétablissement de la justice et de la moralité, incombe à ceux que l'on pourrait qualifier d'intellectuels anti-intellectuels. Or, comment ces derniers peuvent-ils parvenir à délégitimer l'État auprès de l'opinion publique, surtout si l'immense majorité de leurs collègues sont étatistes et feront tout leur possible pour les isoler et les discréditer en les traitant d'extrémistes et d'illuminés ? La première chose à retenir est la suivante : face à l'opposition farouche de ses pairs, et afin de résister à ces critiques et de les ignorer, il est primordial de fonder son argumentation non seulement sur l'économie et l'utilitarisme, mais aussi sur l'éthique et la morale, car seules les convictions morales confèrent le courage et la force nécessaires au combat idéologique. Rares sont ceux qui trouvent l'inspiration et la volonté d'accepter des sacrifices si ce à quoi ils s'opposent n'est que pure erreur et gaspillage. On puise davantage d'inspiration et de courage en sachant qu'on lutte contre le mal et le mensonge.

 

Le deuxième point que je souhaite souligner est le suivant : il est tout aussi important de reconnaître qu’il n’est pas nécessaire de convertir ses collègues, c’est-à-dire de persuader les intellectuels traditionnels. Comme l’a notamment démontré Thomas Kuhn, convertir ses collègues est un événement rare, même en sciences naturelles. En sciences sociales, les conversions d’intellectuels établis sont presque inouïes. Il convient donc de concentrer ses efforts sur les jeunes, encore peu engagés intellectuellement, dont l’idéalisme les rend particulièrement réceptifs aux arguments moraux et à la rigueur morale. De même, il faut, autant que possible, contourner les institutions purement académiques et s’adresser au grand public, qui nourrit des préjugés anti-intellectuels généralement sains sur lesquels il est facile de s’appuyer. 

 

 Le troisième point – et cela me ramène à l’importance d’une critique morale de l’État – est qu’il est essentiel de reconnaître qu’aucun compromis n’est possible sur le plan théorique. Certes, il ne faut pas refuser de coopérer avec ceux dont les opinions sont, au final, erronées et confuses, pourvu que leurs objectifs puissent être clairement et sans ambiguïté identifiés comme un pas dans la bonne direction vers une société déstatalisée. Par exemple, on ne saurait refuser de coopérer avec ceux qui souhaitent instaurer un impôt sur le revenu forfaitaire de 10 %. En revanche, on ne saurait coopérer avec ceux qui veulent combiner cette mesure avec une hausse de la TVA afin d'atteindre la neutralité budgétaire, par exemple. En aucun cas, une telle coopération ne doit conduire à un compromis sur ses principes. Soit l'impôt est juste, soit il ne l'est pas ; et une fois admis qu'il est juste, comment s'opposer à toute augmentation ? La réponse est simple : il ne reste alors plus aucun argument. Autrement dit, le compromis, sur le plan théorique, tel qu'on le trouve par exemple chez les libéraux modérés, comme Hayek ou Friedman, ou même chez certains minarchistes, est non seulement philosophiquement erroné, mais aussi, en pratique, inefficace, voire contre-productif. Leurs idées peuvent être, et sont en réalité, facilement récupérées et intégrées par les dirigeants et l'idéologie étatiste. Combien de fois, de nos jours, entendons-nous des partisans de l'étatisme, pour défendre leur programme, s'écrier : « Même Hayek ou Friedman disent ceci ou cela » ou « Ni Hayek ni Friedman ne proposeraient une chose pareille » ? 

 

À titre personnel, Friedman et Hayek n'en seraient sans doute pas ravis, mais il est indéniable que leurs travaux se prêtent précisément à cette fin et que, par conséquent, ils ont, bon gré mal gré, contribué au maintien et à l'expansion du pouvoir de l'État. Autrement dit, tout compromis théorique et tout gradualisme ne feront que perpétuer les mensonges, les maux et les contrevérités de l'étatisme, tandis que seuls le purisme théorique, le radicalisme et l'intransigeance peuvent et vont mener, d'abord, à une réforme et à une amélioration progressives et concrètes, et peut-être aussi à une victoire finale. Par conséquent, en tant qu'intellectuel anti-intellectuel, au sens rothbardien du terme, on ne saurait se contenter de critiquer les diverses aberrations gouvernementales. Bien qu'il faille commencer par critiquer ces aberrations, il est impératif de poursuivre par une attaque fondamentale contre l'institution étatique en tant que telle, considérée comme une aberration morale, et contre ses représentants, perçus comme des imposteurs, des menteurs et des escrocs, tant sur le plan moral qu'économique, voire comme des empereurs nus. Il ne faut surtout pas hésiter à s'attaquer au cœur même de la légitimité de l'État et à son prétendu rôle indispensable de garant de la protection et de la sécurité privées. J'ai déjà démontré, sur le plan théorique, l'absurdité de cette affirmation. Comment une institution habilitée à exproprier la propriété privée peut-elle prétendre en être la protectrice ?

 

Mais il est tout aussi important de contester la légitimité de l'État sur des bases empiriques, c'est-à-dire de souligner et de marteler que, après tout, les États, censés nous protéger, sont précisément l'institution responsable d'environ 170 millions de morts en temps de paix au seul XXe siècle ; c'est probablement plus que le nombre de victimes de la criminalité privée dans toute l'histoire de l'humanité. Et ce nombre de victimes de crimes privés contre lesquels l'État ne nous a pas protégés aurait été bien moindre si les gouvernements, partout et de tous les temps, n'avaient pas constamment œuvré à désarmer leurs propres citoyens afin de devenir, par eux-mêmes, des machines à tuer toujours plus efficaces. Au lieu de respecter les politiciens, il convient donc d'intensifier considérablement nos critiques à leur égard. Presque tous – il y a peut-être quelques exceptions –, les politiciens sont non seulement des voleurs, mais aussi des assassins de masse, ou du moins des complices d'assassins de masse. Et comment osent-ils exiger notre respect et notre loyauté ? 

 

Mais une radicalisation logique, nette et précise, permettra-t-elle d'atteindre les résultats escomptés ? J'en suis presque certain. Seules des idées radicales, et surtout d'une simplicité radicale, peuvent véritablement éveiller les émotions des masses moroses et indolentes et délégitimer le gouvernement à leurs yeux. Permettez-moi de citer Hayek à ce sujet : vous comprendrez alors que même un homme fondamentalement confus et dans l'erreur peut avoir des intuitions très importantes, et que nous pouvons beaucoup apprendre de ceux qui ne partagent pas entièrement nos idées. 

 

Nous devons faire de la construction d'une société libre une aventure intellectuelle, un acte de courage. Ce qui nous manque, c'est une utopie libérale, un programme qui ne se limite ni à une simple défense du statu quo, ni à un socialisme édulcoré, mais à un radicalisme libéral authentique qui ne ménage pas les sensibilités des puissants (y compris les syndicats), qui ne soit pas trop pragmatique et qui ne se cantonne pas à ce qui apparaît aujourd'hui comme politiquement possible. Nous avons besoin de dirigeants intellectuels capables de résister aux sirènes du pouvoir et de l'influence, et prêts à œuvrer pour un idéal, aussi infimes que soient les chances de sa réalisation immédiate. Il leur faut des hommes attachés à leurs principes et déterminés à lutter pour leur pleine réalisation, aussi lointaine soit-elle. Le libre-échange ou la liberté d'opportunité sont des idées qui peuvent encore enthousiasmer un grand nombre de personnes, mais une simple « liberté du commerce raisonnable » ou un simple « assouplissement des contrôles » ne sont ni intellectuellement respectables ni susceptibles de susciter le moindre enthousiasme. 

 

À moins de faire des fondements philosophiques d'une société libre un enjeu intellectuel vivant et de leur mise en œuvre une tâche qui mette à l'épreuve l'ingéniosité et l'imagination de nos esprits les plus brillants, les perspectives de la liberté sont en effet sombres. Mais si nous parvenons à retrouver cette foi dans le pouvoir des idées, qui caractérisait le libéralisme à son apogée, la bataille n'est pas perdue.

 

Hayek, bien sûr, n'a pas suivi son propre conseil de nous offrir une théorie cohérente et inspirante. Son utopie, telle qu'elle est développée, par exemple, dans sa Constitution de la liberté, se résume en réalité à la vision peu inspirante de l'État-providence suédois. Mais c'est Rothbard, surtout, qui a accompli ce que Hayek considérait comme nécessaire au renouveau du libéralisme classique : nous avoir légué une utopie inspirante, fondée sur la morale et capable de dynamiser, en particulier les jeunes et les intellectuels peu engagés. 

 

Permettez-moi maintenant de conclure en proposant également une forme d'utopie inspirante pour des objectifs intermédiaires, des objectifs à atteindre avant de parvenir à une société totalement dé-étatisée. Vous comprenez bien que si nous poussons la logique de l'État jusqu'à son aboutissement ultime, nous devons exiger un État mondial, car tant qu'il n'y aura pas d'État mondial, l'idéologie étatiste elle-même conduira à une guerre perpétuelle entre les États, ceux-ci étant, les uns par rapport aux autres, dans un état d'anarchie. La seule solution ultime serait donc celle d'un État mondial. C’est précisément cette vision que nos dirigeants s’efforcent de propager. Plus précisément, un État mondial sous le contrôle des États-Unis, mais en tout cas, un État mondial est nécessaire. L’utopie, l’utopie intermédiaire que je propose, s’inspire des leçons du Moyen Âge et de l’organisation particulière de l’Europe, à l’origine du succès unique du monde occidental : sa structure quasi anarchiste, sa structure hautement décentralisée. Ce que nous pouvons envisager comme objectif intermédiaire, et qui me semble plus stimulant que l’État mondial, c’est un monde composé de dizaines de milliers de Monaco, de Liechtenstein, de cantons suisses, de Singapour, de Hong Kong, de Saint-Marin et de toutes les petites entités qui existent encore aujourd’hui. Rappelons-nous que, face à une multitude de petites entités politiques, chacune d’elles devra se montrer relativement modérée et bienveillante envers sa population, sous peine de voir celle-ci la fuir. 

 

Deuxièmement, chacune de ces petites entités devra presque nécessairement adopter une politique de libre-échange. Les États-Unis, en tant que grand pays, peuvent adopter des mesures protectionnistes grâce à l'étendue de leur marché intérieur. Même s'ils cessaient tout commerce avec le reste du monde, la population américaine subirait une baisse significative de son niveau de vie, mais sans effusion de sang. En revanche, imaginons le Liechtenstein, Monaco ou Saint-Marin, ou encore Hong Kong, qui cesseraient tout commerce, tout libre-échange avec le reste du monde. Dans ce cas, il suffirait d'une semaine ou deux pour que la population de ces territoires soit décimée. Ainsi, les petites entités doivent, pour éviter la famine et la perte rapide de leurs éléments les plus productifs, mettre en œuvre des politiques libérales classiques.

 

De plus, un grand nombre de très petites entités devraient nécessairement renoncer à l'institution du papier-monnaie, car il est impossible d'émettre des dizaines de milliers de billets différents par des dizaines de milliers d'entités politiques différentes. Nous reviendrions en fait à un système de troc. Plus les entités sont petites, plus la pression est forte pour un retour à un étalon monétaire basé sur les marchandises, totalement indépendant du contrôle gouvernemental. 

 

Ce que je recommanderais, en particulier pour les États-Unis et d'autres pays, c'est de comprendre que la démocratie ne s'abolit pas d'elle-même. Les masses aiment piller les biens d'autrui. Elles ne renonceront pas à ce droit. Cependant, il existe encore, aux États-Unis et ailleurs, de petits îlots de personnes raisonnables, et il est possible qu'à l'échelle locale, certaines personnes, certaines autorités naturelles, acquièrent suffisamment d'influence pour les inciter à faire sécession de l'État central. Et si cela se produit, et si ce mouvement s'accélère, s'il se propage simultanément en de nombreux endroits, il sera quasiment impossible pour l'État central de réprimer un tel mouvement. Car pour ce faire, il faudrait, là encore, que l'opinion publique y soit favorable, et il serait difficile de persuader le public d'attaquer, de tuer, de détruire de petits territoires qui n'ont rien fait d'autre que de déclarer leur désir d'indépendance vis-à-vis des États-Unis. 

 

Hans-Hermann Hoppe 

 

 

1 Friedrich A. Hayek, La Constitution de la liberté (1978 ; Chicago : University of Chicago Press, 2005), p. 384.