Aujourd'hui, nous rendons hommage aux nombreuses richesses de notre GRANDE nation et remercions les hommes et les femmes héroïques qui servent à protéger nos libertés.
Toute la nation est de tout cœur avec les deux membres de la Garde nationale et leurs familles.
La Maison Blanche
Si l'on se fie aux dernières années, nous aurons droit, une fois de plus, à une poignée d'articles sur les prétendues instrumentalisations politiques de Thanksgiving, et sur la façon dont les « méchants » (de gauche comme de droite) s'opposent à toute forme de bienséance en refusant de célébrer cette fête selon leur agenda politique.D'un côté, la gauche se sent obligée d'utiliser Thanksgiving comme un prolongement du Columbus Day, qui nous rappelle que le pillage des peuples autochtones est une chose répréhensible.De l'autre, les conservateurs insistent pour faire de Thanksgiving une journée célébrant l'histoire des origines de la nation.Le 4 juillet, semble-t-il, ne leur suffit pas.
Malheureusement, ces deux tentatives de récupération politique de la fête persistent.Heureusement, il semble que la grande majorité des Américains s'en moquent et prévoient pour la plupart de profiter de Thanksgiving comme on le fait depuis environ 150 ans : comme une célébration de la vie familiale et de la prospérité économique.
L'évolution de Thanksgiving
La fête de Thanksgiving a revêtu plusieurs formes.Comme le décrit James Baker dans son étude intitulée « Thanksgiving : The Biography of An American Holiday », diverses traditions étaient pratiquées à travers les États-Unis, mais peu ressemblaient à la fête que nous connaissons aujourd'hui.
De plus, les activités adoptées pour commémorer cette fête ont considérablement évolué au fil du temps.Selon Baker, à ses débuts, Thanksgiving servait de « substitut puritain à Noël (une fête qu'ils rejetaient comme non canonique et païenne), un moment de festin et d'espoir avant les longs mois d'hiver, marqués par le froid et les privations ».
Bien qu'un repas copieux fût souvent servi lors de la célébration, la fête conservait un caractère essentiellement religieux.Le point culminant de la journée était un long sermon solennel, probablement prononcé par un pasteur calviniste.
Cette fête était célébrée depuis longtemps en Nouvelle-Angleterre et dans d'autres régions comme une sorte de fête des récoltes, mais elle n'évoquait généralement pas les Pèlerins.Ce genre de récits était réservé à la « Fête des Ancêtres », commémorée en Nouvelle-Angleterre le 21 décembre. Inutile de préciser que le reste du pays — et surtout les régions peu liées à la Nouvelle-Angleterre — ne célébrait pas avec enthousiasme la fondation de la colonie de Plymouth.
En effet, le recours aux récits du « premier Thanksgiving » des Pèlerins ne s'est généralisé qu'au début du XXe siècle.Il s'agissait d'une invention des écoles publiques qui, hier comme aujourd'hui, consacraient peu de temps aux apprentissages scolaires, préférant se concentrer sur des tâches répétitives et un endoctrinement culturel.
Selon Baker :
« L'inculcation de ces images de Thanksgiving à des générations d'écoliers a probablement été un facteur déterminant du succès de l'iconographie du Thanksgiving des Pèlerins.Ce cycle familier n'occupait pas une place importante dans l'éducation américaine avant la fin du XIXe siècle.Certes, des activités et des livres pour enfants, comme Red-Letter Days in Applethorpe (1866) de Hamilton, expliquaient déjà les fondements des célébrations, mais l'intégration complète du calendrier civique dans les programmes scolaires résultait d'une nouvelle approche progressiste de l'éducation, en phase avec la tendance contemporaine à créer de nouvelles fêtes pour célébrer tout, du travail aux drapeaux, en passant par les oiseaux et les arbres. »Cette adaptation des rituels civiques dans les écoles primaires n'a pas seulement exposé les élèves aux leçons de l'« américanisme », mais a également transformé des récits traditionnels comme celui des Pèlerins en histoires pour enfants.
Cependant, au moment où les écoles publiques ont fait de Thanksgiving une journée consacrée aux Pèlerins, les rituels annuels de cette fête – qui perdurent encore aujourd'hui – étaient déjà établis indépendamment de tout agenda politique.Loin d'être une journée nationale célébrant les « ancêtres » ou la colonie de Plymouth, Thanksgiving était déjà devenu une célébration de la vie familiale et des moments de joie partagés en famille.
L'essor de Thanksgiving comme fête familiale et consumériste
Dans son ouvrage sur l'Amérique victorienne, *La Féminisation de la culture américaine*, Ann Douglas explique la transformation qui s'est opérée lorsque la culture américaine s'est éloignée de la théologie et de la philosophie rigides du XVIIIe siècle pour adopter une approche radicalement différente.<sup>1</sup> Baker note :
Comme l'a démontré Ann Douglas, les femmes de la classe moyenne impliquées dans cette « révolution domestique » ont trouvé des alliés de poids parmi les ecclésiastiques libéraux de l'époque, privés de l'influence politique et sociale de leurs prédécesseurs puritains.S'appropriant la conscience sociale de leur génération, elles ont instauré un système de valeurs « sentimentales » en remplacement de la rationalité pragmatique des Lumières et de la théologie calviniste intransigeante et agressive de l'époque précédente.
Cette révolution domestique décrite par Douglas s'est déroulée en parallèle de l'essor de la culture victorienne aux États-Unis.Conjuguée à la nouvelle économie de production de masse et de mécanisation, elle a contribué à créer l'événement nostalgique, sentimental et consumériste que nous connaissons aujourd'hui sous le nom de Thanksgiving.Le repas, la réunion de famille et le cadre domestique des festivités, autant d'éléments désormais familiers, ont été instaurés durant cette période victorienne.Le changement le plus important au fil des ans a été l'ajout du football américain – d'abord vu au stade, puis à la télévision – comme activité familiale supplémentaire.
La prospérité de la seconde moitié du XIXe siècle a rendu cela possible.Bien que l'Âge d'or soit aujourd'hui décrié comme une époque où les travailleurs souffraient sous la coupe de magnats de l'industrie, c'est durant cette période que d'innombrables Américains ont pu sortir de la pauvreté et accéder pour la première fois à la classe moyenne.
Ces changements ont permis aux familles de recréer plus facilement une expérience familiale chaleureuse, avec tous les éléments que les Victoriens appréciaient et qui sont aujourd'hui les caractéristiques de la célébration traditionnelle de Thanksgiving aux États-Unis.Non seulement la nourriture devenait plus abordable pour beaucoup, mais de plus en plus d'Américains pouvaient s'offrir des couverts, de la vaisselle, des vêtements et des meubles en plus grande quantité et de meilleure qualité.Ils pouvaient s'offrir davantage de matériaux de construction pour des maisons plus jolies et — comme c'était également le cas en Europe — davantage de travailleurs pouvaient se permettre de prendre du temps libre pour pratiquer des sports d'équipe récréatifs, passer une journée au parc et s'adonner à d'autres loisirs.
Thanksgiving n'était plus une fête religieuse – où les Américains méditaient sur des vérités théologiques complexes – mais bien plus une fête de consommation, de loisirs et de vie familiale.
Ce nouveau phénomène d'achat de biens produits en masse pour agrémenter le quotidien s'est amplifié au début du XXe siècle, si bien que, dans les années 1920, Thanksgiving ressemblait de plus en plus à une fête axée sur la consommation.
Baker poursuit :
Un nouvel événement festif a émergé dans les années 1920 : le défilé de Thanksgiving.À proprement parler, les défilés de Thanksgiving ne concernent pas Thanksgiving mais Noël, mais ils offrent néanmoins une activité appréciée par des millions d'Américains, que ce soit en personne ou devant leur télévision.… Le premier défilé de Thanksgiving a été organisé par le grand magasin Gimbel Brothers à Philadelphie le 25 novembre 1920. Il était composé de cinquante personnes, quinze voitures et d'un pompier déguisé en Père Noël qui a défilé avant d'entrer dans le rayon jouets de Gimbels par une échelle.L'élément central du défilé de Thanksgiving de Gimbels, comme de tous les défilés similaires, était l'arrivée officielle du Père Noël sous son apparence la plus attrayante de saint patron du commerce des fêtes.
Bien sûr, les grands magasins étaient eux-mêmes une création de la culture victorienne, d'abord en Angleterre, puis aux États-Unis.Sur le plan économique, ils offraient un niveau de vie plus élevé à leurs clients et proposaient de nombreux produits introuvables ailleurs.De plus, ces produits étaient souvent proposés à des prix inférieurs à ceux des petits commerces.Sur le plan culturel, les grands magasins étaient également importants.Ils offraient une liberté sans précédent aux femmes, qui pouvaient s'y retrouver en toute sécurité dans des lieux publics, sans être accompagnées d'hommes.Travailler dans ces magasins permettait aussi à de nombreuses jeunes femmes d'échapper au travail agricole et industriel.Et, bien sûr, pour les principales gestionnaires du budget familial – ce qu'étaient beaucoup de femmes de la classe moyenne victorienne – les grands magasins offraient un lieu neuf, propre et confortable pour faire leurs achats.
Il n'est donc pas étonnant que notre tradition moderne de Thanksgiving soit si étroitement liée à la version victorienne de cette fête.Elle est née de la diffusion des biens de consommation au XIXe siècle et des libertés sociales qui en ont découlé.La fête de Thanksgiving que nous connaissons, et que la plupart de nos grands-parents ont connue, est une fête apolitique née dans le contexte du monde moderne d'abondance relative rendu possible par l'économie industrielle moderne.
N’espérez pas que ces faits dissuadent les croisés qui tenteront de gâcher Thanksgiving en évoquant sans cesse le « premier Thanksgiving » et en se demandant s’il s’agissait d’un repas sacré ou d’un prélude à un génocide.Depuis 150 ans, Thanksgiving est avant tout un moment de partage en famille et entre amis autour d’un copieux repas.C’est une chose que nous ne devons pas laisser les guerriers culturels nous voler.
1 - J’analyse plus en détail l’ouvrage de Douglas dans mon livre *Commmie Cowboys*, et j’y souligne comment le western d’après-guerre rejetait le mode de vie bourgeois et domestique prôné à l’époque victorienne en Amérique.
La dérive politique alarmante qui éloigne toujours plus la liberté en Europe doit être replacée dans le contexte d'une coercition économique pratiquée depuis des décennies sur le Vieux Continent.
Il ne s'agit absolument pas de la situation de sociétés occidentales dotées d'économies libres et dynamiques, où soudainement la vie privée et la liberté d'expression seraient menacées.Il s'agit d'une situation où la liberté économique recule depuis des décennies, notamment en raison d'augmentations insidieuses et régulières de la pression fiscale, qui atteint désormais des niveaux quasi insoutenables pour une vie économique saine dans de nombreux pays européens.
L'étouffement des économies européennes
En Occident, la liberté est considérée comme acquise et, pour beaucoup d'Européens, elle passe même après la démocratie.Pourtant, il est difficile de qualifier une société de « libre » sous l'écrasante pression fiscale qui étouffe les économies européennes.Les taux marginaux d'imposition effectifs les plus élevés en Europe sont tout simplement exorbitants.Mais le plus frappant est peut-être que, dans de nombreux pays, les salariés moyens ne conservent même pas la moitié de ce que leur entreprise leur verse (charges patronales comprises).
Lorsque les entreprises européennes sont contraintes de reporter, de réduire ou d'annuler leurs investissements en raison du poids des charges sociales et de l'impôt sur les sociétés, c'est toute la société qui en pâtit économiquement : stagnation des salaires, hausse du chômage, démotivation au travail et frein à l'innovation.Bien que d'autres facteurs entrent également en jeu, comme le coût de l'énergie et les lourdeurs administratives, les effets de la fiscalité se font sentir.Comme l'écrivait Murray Rothbard dans *Power and Market* (1970) : « L'imposition est un acte coercitif et improductif ; elle transfère des ressources des producteurs vers les non-producteurs et, par conséquent, diminue la production. »
L’Europe ne peut donc être qualifiée de zone de « liberté » économique, malgré les indices généralement excessivement élevés attribués aux pays européens par la Heritage Foundation.De plus, la courbe de Laffer démontre ce que nombre de responsables politiques européens semblent incapables de comprendre : au-delà d’un certain seuil d’imposition, les recettes fiscales diminuent à mesure que ce parasitisme étatique affaiblit progressivement la société.Comme le disent les rares libertariens français : « trop d’impôt tue l’impôt ».
Lorsque l’État s’empare d’une part importante de la richesse produite par une société et en redistribue une partie de manière inefficace, tout en dilapidant le reste de diverses manières par des moyens bureaucratiques, on ne peut parler de liberté économique, même si certains prétendent qu’il s’agit de « justice sociale ».Ainsi, Rothbard, dans <i>Power and Market</i> (1970) : « Tout impôt impose une charge excessive – une perte d’utilité et de bien-être supérieure au montant des recettes fiscales.»
Le consentement des gouvernés ?
Les citoyens européens ont vaguement conscience de cette situation, mais sont persuadés que ce qu'ils perdent en liberté économique, ils le gagnent en sécurité et autres avantages sociaux.C'est le vieux compromis qui consiste à substituer la sécurité à la liberté, une pente glissante vers l'autoritarisme et une ingérence toujours plus grande de l'État dans la société.
Cette position est erronée tant sur le plan pratique que moral.D'un point de vue pratique, il est évident pour la plupart des gens que la sécurité assurée par l'État est aujourd'hui pour le moins inégale.La criminalité et l'insécurité sont en hausse en Europe, ce qui confirme que le concept fallacieux de « contrat social » n'a rien à voir avec un véritable contrat, puisque l'une des parties à ce faux « contrat » – l'État, celui qui détient les lois et les armes – peut le violer, et le viole effectivement, en toute impunité.
En effet, la redistribution massive des richesses des citoyens par l'État s'effectue sans le consentement explicite des principaux contributeurs à la société, les travailleurs européens, et met ainsi à nu la supercherie du « contrat social ».Un « consentement des gouvernés » implicite est évidemment inadmissible, puisqu'il est obtenu – lorsqu'il l'est – par des formes subtiles de propagande.
Les Européens feraient bien de se souvenir du slogan des colons américains : « Pas d'impôt sans représentation ».Pourtant, le principe du consentement populaire en matière fiscale est d'origine européenne et remonte à la Magna Carta de 1215. Bruno Leoni écrivait dans *Liberté et Droit* (1961) : « Une version médiévale ancienne du principe “pas d'impôt sans représentation” signifiait “pas d'impôt sans le consentement de l'individu imposé” ».
Même au XIXe siècle, la plupart des États percevant des impôts étaient encore bien plus proches qu'aujourd'hui de l'idéal de « fiscalité consensuelle », tel que formalisé par l'article 14 de la Déclaration des droits de l'homme et du citoyen (1789).
Tout citoyen a le droit de s'informer, personnellement ou par l'intermédiaire de ses représentants, de la nécessité de la contribution publique, d'y consentir librement, d'en contrôler l'utilisation et d'en déterminer le montant, l'assiette, le mode de recouvrement et la durée.
Il convient de noter que ce texte fait partie intégrante de la Constitution française depuis 1971. Afin de contourner cette « obligation » embarrassante, les théoriciens étatistes modernes distinguent deux formes de consentement fiscal : le consentement à l'imposition, qui représente l'acceptation sociale du principe d'imposition ;et le consentement à l'imposition, qui représente l'acceptation politique et juridique de l'imposition.Mais cette distinction paraît artificielle, car l'État est la seule entité politique habilitée à imposer la société.
Pourtant, la question du consentement à l'imposition reste un casse-tête constant pour les administrations européennes, car de nombreux fonctionnaires craignent, à juste titre, que la population ne s'oppose à la forte pression fiscale.Au lieu d'appliquer strictement l'article 11 de la Constitution, les théoriciens étatistes modernes ont tendance à privilégier une approche plus nuancée.Contrairement à ce qui est préconisé au point 14 ci-dessus, et au lieu de laisser les majorités européennes exprimer leur opinion sur le niveau acceptable d'imposition dans différents domaines et d'ajuster les dépenses publiques en conséquence, la réaction instinctive des administrateurs étatiques consiste à tenter d'accroître le consentement populaire à l'imposition, tout en augmentant les taux d'imposition.
Une liberté unique et indivisible
En réalité, la liberté économique est aussi éminemment politique ;il n'existe qu'une seule liberté, même si elle peut être qualifiée de différentes manières selon le sujet.Liberté politique et liberté économique ne sont que les deux faces d'une même réalité, car les revenus personnels et les revenus des entreprises constituent une propriété.C'est la définition même de la liberté comme droit de propriété ;ou, formulée négativement, comme absence de coercition étatique.
Ceci nous amène directement à la dimension immorale de l'imposition.Car, en l'absence de consentement explicite à l'imposition des revenus, celle-ci doit être perçue comme un vol légalisé, quoique insidieux, de la propriété.Rothbard écrit encore dans L'Homme, l'économie et l'État (1962) : « Toutes les actions gouvernementales reposent sur l'acte immoral fondamental de l'imposition, qui est la prise de propriété par la coercition. »
L'ironie amère du manque de liberté économique en Europe aujourd'hui réside dans le fait que des penseurs européens l'ont perçu et exprimé dans leurs travaux.Cantillon, Quesnay, Hume, Smith, Turgot, Bastiat, Spencer et Mises, pour ne citer que les plus importants, ont compris que les menaces à la liberté dans la société proviennent exclusivement de l'État.Frédéric Bastiat qualifiait l'impôt de pillage légal : « Lorsque le pillage devient un mode de vie pour un groupe d'hommes dans une société, ils finissent par se créer un système juridique qui l'autorise et un code moral qui le glorifie.»
Pourtant, cette longue tradition intellectuelle de la liberté en Europe a été reléguée au second plan au tournant du XXe siècle, remplacée par des conceptions socialistes et étatistes promouvant toujours plus de « droits » pour tous.Le concept de « droits » a été élargi au fil des décennies de politiques étatiques fondées sur la confusion, souvent intentionnelle, entre liberté, démocratie et égalité.Ce que la majorité des Européens finiront peut-être par comprendre à leurs dépens, c'est que la liberté doit être à nouveau chérie et défendue afin d'enrayer le déclin économique et politique de leurs sociétés.La seule solution pour que l'Europe reste compétitive et connaisse une croissance naturelle est de lever la contrainte fiscale.Il s'agit de libérer les travailleurs européens du joug du fisc afin de dynamiser leurs économies.
Concrètement, cela implique une réduction massive des principaux taux d'imposition, une diminution encore plus drastique des dépenses publiques et un désengagement progressif de l'État.Un tel programme permettrait non seulement d'accroître la liberté en Europe, mais aussi de stimuler l'investissement, l'esprit d'entreprise, la créativité et l'optimisme, trop longtemps étouffés.Tel un ressort comprimé, l'Europe peut se libérer, pourvu qu'on la délivre du joug fiscal.
Les niveaux d’imposition exorbitants en Europe sont une cause majeure de la stagnation des économies européennes, ainsi que le symptôme par excellence de la gloutonnerie étatique.
Murray Rothbard avait une conception de l'éthique différente de celle dominante chez les économistes orthodoxes.Il défendait les droits, tandis que le courant dominant privilégie l'utilitarisme.Les économistes orthodoxes se prétendent généralement « neutres », mais leur recours à la « fonction de bien-être social » contredit cette affirmation.
Dans ma chronique de cette semaine, j'aborderai certaines critiques de l'utilitarisme formulées par le philosophe britannique David Wiggins dans son ouvrage *Éthique : Douze conférences sur la philosophie de la morale* (Harvard University Press, 2006).Wiggins est l'un des plus grands philosophes analytiques contemporains, mais son style est dense et complexe.Si ses étudiants ont réussi à suivre les cours dont ce livre est tiré, ils devaient être exceptionnels !
Les utilitaristes soutiennent qu'il faut toujours choisir l'option qui aura les meilleures conséquences.La signification de « meilleures conséquences » varie selon les utilitaristes, mais elle désigne généralement l'option susceptible de maximiser le plaisir et de minimiser la douleur, ces termes étant compris au sens large de « satisfaction des préférences ».
Un problème se pose, comme le souligne Wiggins : rien ne peut être si mauvais qu'il soit absolument interdit. Un acte peut être moralement permis ; par exemple, le meurtre et le viol ne sont pas si mauvais qu'on ne puisse jamais les exclure, ni même moralement requis s'ils maximisent l'utilité.Les utilitaristes tentent de contourner ce problème en attribuant une utilité négative à ces crimes, mais Wiggins affirme que cette approche est inefficace.
Mais la difficulté réside dans le fait que… dès lors qu’on attribue une valeur précise à l’utilité du respect de la règle interdisant de tuer… il sera facile d’imaginer que tant de gens se réjouiront de la mort de la victime que leur plaisir éclipsera le désagrément lié à la transgression de la règle.
Pour appuyer les propos de Wiggins, voici ce que Bryan Caplan dit de son ami et collègue économiste Robin Hanson :
Permettez-moi de commencer par une mise au point : malgré ses opinions morales, Robin est une personne incroyablement gentille et honnête… Néanmoins, Robin défend une liste interminable d’affirmations morales pour le moins étranges.Par exemple, il m’a récemment déclaré que « le principal problème » de l’Holocauste était le manque de nazis !Après tout, si six mille milliards de nazis avaient été prêts à payer 1 dollar chacun pour que l'Holocauste ait lieu, et seulement six millions de Juifs prêts à payer 100 000 dollars chacun pour l'empêcher, l'Holocauste aurait généré un surplus du consommateur de 5 400 milliards de dollars.
Prenons un autre exemple.Imaginons que les seuls êtres humains sur Terre soient Hannibal le millionnaire, un marchand d'esclaves et 10 000 orphelins sans le sou.Le marchand d'esclaves n'a aucune utilité directe pour ses esclaves, mais apprécie l'argent ;Hannibal, quant à lui, est un cannibale vorace.Selon Robin, le « résultat optimal » serait qu'Hannibal capture les 10 000 orphelins et les dévore.
Wiggins soulève un problème différent, bien que lié, pour l'utilitarisme.Quelle que soit la gravité d'une situation, vous pouvez être autorisé, voire obligé, à agir, pourvu que cela contribue à minimiser ce même mal :
Un terroriste, dont j'ignore le nom, exige que je me penche par la fenêtre de la pièce où il m'a surpris et que je tire deux coups de feu sur la foule en contrebas.Faute de quoi, dit-il, il fera sauter la gare de Waterloo (Londres) à l'heure de pointe (ce qu'il prétend avoir déjà préparé).Il semble ainsi me contraindre, en tant qu'agent potentiel, à comparer la gravité d'une poignée de victimes à celle de milliers de victimes.Si cette comparaison est aussi simple, alors un fait remarquable apparaît, comme l'a souligné Philippa Foot : selon les principes du raisonnement conséquentialiste, rien n'est si terrible qu'un agent ne puisse être contraint d'agir ainsi pour dissuader ou empêcher d'autres de commettre un acte similaire à plus grande échelle, avec des conséquences encore plus effroyables.
C’est le même problème que le grand philosophe libertarien Robert Nozick a mis en lumière lorsqu’il a abordé ce qu’il appelait « l’utilitarisme des droits » dans son ouvrage *Anarchy, State, and Utopia* (Basic Books, 1974), bien que Wiggins semble l’ignorer.J’ai mentionné précédemment que les économistes orthodoxes manifestent implicitement leur adhésion à l’utilitarisme par leur discours sur la « fonction de bien-être social », et Wiggins soulève quelques points d’ordre technique concernant ce concept :
L’idée originelle d’utilité est supplantée par l’idée, plus simple et apparemment plus prometteuse, qu’il existe une sorte de fonction mathématique que chaque « consommateur » cherche à maximiser dans la poursuite de ses « goûts » personnels et à laquelle on peut attribuer les caractéristiques nécessaires pour définir et hiérarchiser le plus ou le moins.Dans un premier temps, cette fonction est postulée (nous dit-on) car l’hypothèse de son existence est censée avoir des implications que l’observation peut confirmer ou infirmer.Elle est censée produire des observations sur les comportements observables.
En pratique, cependant, on s'est très peu penché sur la validation empirique ou autre de l'affirmation (que j'ose qualifier de dogme) selon laquelle il doit exister, pour chaque consommateur, une fonction englobant non seulement ses transactions marchandes, mais aussi tout ce à quoi il accorde de la valeur.On ne cherche pas de preuves à ce sujet ;on le tient pour acquis. Apparemment, l'existence ou non de l'utilité, ou d'une telle fonction globale, n'a plus d'importance.
On a l'impression que Wiggins désapprouve cette conception.En termes plus simples, il remet en question le dogme selon lequel tout a un prix.Murray Rothbard a lui aussi rejeté la fonction de bien-être social et, en économie, il a toujours eu raison.
La praxéologie est l'étude de l'action humaine (l'économie en fait partie). Ce terme, principalement attaché à Ludwig von Mises,
désigne une théorie interdisciplinaire des comportements, sous l'angle
des choix et de l'intention des acteurs. Le concept a été
malheureusement détourné de son sens par certains auteurs qui en ont
fait un outil d'analyse du rendement de l'action humaine.
Il est remarquable que le terme de « praxis » entendu dans son sens
aristotélicien originel ait été et soit encore aujourd’hui beaucoup plus
fréquemment employé que celui de « praxéologie ». C’est, à juste titre,
parce que la praxis est une manière d’agir, tandis que la praxéologie
est ou veut être une science portant sur les différentes manières
d’agir. On comprend dès lors que la naissance d’une praxéologie exigeait
son dégagement d’une branche de la philosophie bien connue depuis
longtemps sous le nom de morale. La morale
n’a-t-elle pas été souvent, quoique assez vaguement, définie comme
étant la science de l’action ? Seulement, apprendre à agir signifiait
alors apprendre à bien agir, à éviter de mal agir. Tant que la discrimination entre l’agir et le bien agir n’était pas clairement faite, la morale
demeurait la seule branche du savoir portant sur l’action humaine. Si
très généralement on définit l’action par la recherche et l’agencement
de moyens en vue de réaliser une fin, encore faut-il savoir pourquoi
assigner à l’action telle fin plutôt que telle autre. Le rôle du
moraliste est de dire quelles fins sont mauvaises, c’est-à-dire de
caractériser celles des valeurs que l’on appelle morales. Il fallait
arriver à voir clairement que, si la morale
est une science de l’action, elle n’est que la science de l’action
bonne. Or, d’autres valeurs que le bien et le mal, notamment
l’efficacité, peuvent et doivent être prises en compte pour donner à
l’action humaine un autre objet. Ainsi, pour atteindre une même fin,
plusieurs systèmes de moyens peuvent le plus souvent être envisagés ;
certains systèmes y conduiront plus vite, plus sûrement : il faut
apprendre lesquels. Ce sera l’objet de la praxéologie.
L’histoire de la morale
est à bien des égards une sorte de préhistoire de la praxéologie. Avant
l’éclosion de celle-ci, le philosophe moraliste et juriste qui devait
lui ouvrir la voie fut Jeremy Bentham. En accusant le moraliste traditionnel de promulguer, sans exposé des motifs, des lois
qui ne sont que l’expression de sa propre volonté et de son bon
plaisir, en affirmant ses opinions au lieu de donner des preuves, en
écrivant de gros volumes dont l’essentiel se résume dans la formule :
« Cela est comme je le dis, parce que je dis que cela est ainsi »,
Bentham écarte en fait la morale pour lui substituer ce qu’il appelle la déontologie, ou connaissance de ce qui est juste ou convenable, fondée sur le principe de l’utilité,
lequel n’admet pas que l’on décide arbitrairement quels actes sont
bons, quels actes mauvais : c’est la nature qui s’en charge. La tâche du
déontologiste est de retirer de l’obscurité où on les a enfouis ces
« points de devoir » dans lesquels la nature a associé les intérêts de
l’individu
à ses jouissances et par lesquels son propre bien-être a été combiné
avec le bien-être d’autrui. La base de la déontologie est donc bien le
principe de l’utilité, qui veut qu’une action soit bonne ou mauvaise en
proportion de sa tendance à accroître ou à diminuer la somme du bonheur
public.
La répartition des tâches du législateur et de celles du
déontologiste est très précise : là où, dans les actions humaines,
récompenses et punitions légales cessent d’intervenir, viennent se
placer les préceptes moraux. La pensée benthamienne a été ainsi la
libératrice de la future praxéologie si longtemps enfermée dans la morale.
C’est Louis Bourdeau qui le premier employa le terme de praxéologie dans un livre paru en 1882, Théorie des sciences.
Mais la signification du terme n’étant pas tout à fait la même que
celle que l’on devait peu après trouver chez Alfred Espinas, il n’est
pas illégitime de considérer ce dernier auteur comme l’introducteur du
mot pour désigner la théorie de l’action humaine. En 1890, la Revue philosophique
a publié sous sa signature un article intitulé « Les Origines de la
technologie », prélude à un ouvrage paru sous le même titre en 1897.
Cinquante ans après environ, Ludwig von Mises a fait éditer à Genève un livre de science économique : Éthique : Douze conférences sur la philosophie de la morale* (Harvard University Press, 2006). WigginsNational Ökonomie, Theorie des Handelns und Wirtschaftens, écrit entre 1934 et 1940, remanié et publié en langue anglaise en 1949 sous le titre de Human Action, A Treatise of Economics.
En version allemande comme en version anglaise, ce traité peut être
tenu pour le premier traité de praxéologie qui ait jamais été écrit par
un auteur conscient d’envisager la praxéologie comme telle. Notons
cependant qu’entre Espinas et Von Mises un difficile mais fort
intéressant article de Slutsky avait paru en 1926 dans les Annales de l’Académie ukrainienne des sciences. Retenons enfin un article de Tadeusz Kotarbinski dans les Travaux du congrès Descartes
en 1937 : « Idée de la méthodologie générale. Praxéologie ». Bien que
ces divers textes développent des conceptions nettement différentes sur
une science spécifique de l’action humaine, ils ont en commun non
seulement de chercher à jeter les bases d’une telle science distincte
des autres sciences humaines, mais d’employer pour la désigner le terme
de praxéologie.
La science de l’action humaine chez Ludwig von Mises
« Le point de départ de la praxéologie est
une vérité évidente, la connaissance de l'action, c'est-à-dire la
connaissance du fait qu'il existe une chose telle que chercher
consciemment à atteindre des fins. [...] Les sciences naturelles sont la
recherche de la causalité ; les sciences de l'action humaine sont
téléologiques. » - Ludwig von Mises, Observations préliminaires sur la praxéologie[1].
Puisque l’action est l’objet de la praxéologie, décrivons
l’action. C’est, nous dit-on, un agencement de moyens pour atteindre une
fin ; c’est aussi la manifestation de la volonté
humaine, étant admis que par « volonté » on entend simplement la
faculté qu’a l’homme de choisir, de préférer l’un des termes d’une
option, de rejeter l’autre, et d’adopter une conduite conforme à la
décision prise en faveur du terme choisi. L’action se décrit par deux
caractères : elle est consciente, elle est efficace. Consciente,
disons-nous pour abréger ; car il eût été préférable de la dire
« procédant de la conscience », l’acte réflexe n’étant pas une action
proprement dite : l’agent le subit comme un donné. Efficace, car
exprimer des vœux, des espérances, projeter un acte, ce n’est pas agir,
sauf toutefois si espoir et projet contribuent à une action exécutée.
Que l’efficacité soit critère d’action, c’est ce qu’on peut induire
aussi des remarques faites par notre auteur sur le travail : sans doute le travail
est-il le plus souvent action, puisque agencer des moyens pour une fin,
c’est travailler. Mais ce n’est là que le cas le plus fréquent. Dans
certaines circonstances particulières, il peut arriver qu’une parole
suffise à constituer l’action. L’oisiveté même, en un sens, est action,
car des trois termes « faire A », « faire B », « ne rien faire », chacun
contribue, s’il est actualisé, à modifier le cours des événements.
L’action est donc un comportement intentionnel ; elle est la
réponse donnée par l’ego aux conditions de son environnement, mais c’est
une réponse adaptative consciente, contrairement au réflexe ou à l’acte
instinctif, qui sont aussi des réponses adaptatives, mais sans que la
conscience intervienne autrement que comme spectatrice. Or, pour qu’un
homme agisse dans une situation concrète donnée, il faut qu’il ait,
comme dirait Aristote, la puissance d’agir : il y a des présupposés de
l’action humaine. Ils sont au nombre de trois, que l’on peut mettre en
relief par une facile expérimentation mentale : dans un univers où
l’individu serait toujours parfaitement content de son sort, aucun acte
n’aurait sa raison d’être puisqu’il aurait pour effet le passage à une
moindre satisfaction ; un individu existant dans un tel monde ne
souhaiterait rien, ne désirerait rien, n’agirait pas. Ce qui suscite
l’action, c’est donc la conscience de quelque malaise, que
l'action fera disparaître. Cette première condition en appelle tout de
suite une autre, car si l’individu qui ressent le malaise n’avait pas
l’image d’un état différent possible, état de moindre malaise ou de plus
grande satisfaction, il n’agirait pas non plus. Enfin, s’il ne se
représentait pas clairement le pouvoir de son action, il n’agirait pas
plus que le sage antique croyant au fatum. Conscience d’une moindre
satisfaction, conscience de la possibilité d’une satisfaction plus
grande, conscience enfin d’une efficacité au moins possible de l’acte
qu’il envisage, tels sont les trois présupposés permettant de définir un
homo agens, tout au moins un homme capable d’agir.
Puisque le praxéologue peut repenser le système des moyens
agencés pour une fin donnée, substituant ainsi sa conscience à celle de
l’agent, peu importe que, au moment de son acte, l’agent soit conscient
ou non ; le praxéologue peut toujours abstraire le système moyens-fin de
son contexte psychologique, et l’étudier en lui-même. Si F est la fin
que se donne un agent, a, b, c, d les moyens qui, unis par une loi de
composition, permettent d’attendre F, le praxéologue étudie
exclusivement le système a, b, c, d, les systèmes voisins aH, bH, cH, dH
ou aJ, bJ, cJ, dJ, afin de déterminer lequel des trois est le mieux
adapté à l’obtention de la fin F. S’il établit que, dans une situation
donnée, le système a, b, c, d est le mieux adapté, il le conseillera à
tout agent ayant la même fin F et se trouvant dans la même situation.
Recueillons donc deux idées : s’il est vrai, tout d’abord, que l’action
n’a de sens que dans un « milieu » de conscience libre et lucide, il est
non moins vrai que le praxéologue doit extraire le système agissant de
son milieu conscientiel pour en faire la théorie ; il semble bien, en
second lieu, que le praxéologue prenne nécessairement l’attitude
benthamienne, et que la praxéologie soit comparable à la technologie
plutôt qu’à une science de type « naturel ». Mais porter de telles
affirmations serait prématuré : un autre aspect de la praxéologie
conduit à d’autres conclusions.
Qu’en est-il, une fois examiné l’objet de cette nouvelle science,
de son statut épistémologique ? Il est naturel de la comparer à
d’autres disciplines ayant un même objet ou un objet analogue. Le
rapprochement entre praxéologie et histoire s’impose, puisque l’une et
l’autre ont pour objet l’action humaine. Seulement, tandis que
l’histoire nous offre une collection, un ensemble plus ou moins
systématisé de données de l’expérience relatives à l’action humaine
étudiant les entreprises de l’homme dans leur multiplicité et leur
variété, au sein de leur environnement concret, la praxéologie s’occupe
de l’action humaine comme telle, sans tenir le moindre compte de
l’environnement des actes concrets. La connaissance praxéologique est
purement formelle et, de ce fait, absolument générale. Elle est donc
valable dans tous les cas qui répondent aux mêmes systèmes de conditions
préalablement définis. C’est pourquoi la praxéologie pourra fonder la
prédiction, puis guider l’action. L’histoire, qui ne s’occupe que du
passé, ne peut rien nous dire de valable sur toutes les actions humaines
ni par suite sur les actions futures : l’étude de l’histoire fait
l’homme judicieux et avisé, mais elle ne lui fournit aucune connaissance
pouvant être utilisée dans l’exécution d’une tâche bien déterminée. En
bref, la praxéologie a pour objet la forme de l’action humaine,
l’histoire sa matière.
Paru en 1955, le Traité du travail efficace de Kotarbinski développe les principaux thèmes déjà posés par l’article de 1937.
Ses quinze chapitres peuvent être répartis sous trois titres qui
seraient : la détermination des objectifs de la praxéologie, l’analyse
de l’action et l’élaboration des principes praxéologiques les plus
importants.
L’objet immédiatement apparent de la praxéologie est le recueil
des impératifs pratiques qu’il importe de conseiller à tout agent qui
veut son action efficace ; on devine que cette « chasse de Pan » sera,
en pareil domaine, dangereusement surabondante. Un objet un peu plus
lointain sera la généralisation, c’est-à-dire la mise au point
d’impératifs généraux d’efficacité établis à partir d’un grand nombre
d’impératifs particuliers. Distinguons donc d’abord, aussi précisément
que possible, le principe praxéologique général du principe particulier.
Il est évident qu’une recommandation telle que celle-ci : « Écris assez
lisiblement pour pouvoir te relire toi-même » ne s’adresse qu’aux
individus dont la mauvaise écriture dépasse les limites permises, et ne
saurait prétendre à une portée plus vaste. Il est évident aussi que cet
impératif elliptique : « Hâte-toi lentement » s’impose à toute action –
quel qu’en soit le contenu – que l’on souhaite aussi rapide que
correctement menée, et vaut de ce fait universellement. Il y a donc des
impératifs particuliers, et même singuliers : ceux qui conseillent une
manière de faire ne valant que pour une action concrète bien définie.
Tout automobiliste qui fait de nombreuses fois le même parcours sait
comment se placer pour prendre ses virages, ralentir quand il faut et se
montrer strictement prudent au moment opportun, mais il devra faire un
nouvel apprentissage
s’il change de quartier : ses conseils ne vaudront que pour ceux qui
habitent le même bloc d’immeubles et se rendent au même bureau. Les
préceptes du moniteur d’auto-école ont une portée plus générale. Le plus
général de tous les impératifs serait celui qui rendrait efficace toute
action quelle qu’elle soit : on devine déjà que le praxéologue devra se
contenter de moindres généralisations, et qu’entre le genre
généralissime et la species infima tous les étages sont possibles. Le
praxéologue s’efforcera seulement de monter aussi haut qu’il lui sera
permis.
Explorons mieux le terrain où la chasse a lieu. Multiples sont
les réservoirs où l’on puisera les préceptes « tout faits »,
c’est-à-dire déjà plus ou moins généraux. Le praxéologue pourra d’abord
s’alimenter aux mêmes sources que les fabulistes d’autrefois et jeter sa
nasse dans la « sagesse des nations ». Il devra aussi porter son
attention à toutes les techniques particulières, en étudiant notamment
la formation progressive de chacune d’elles, depuis ses premiers
balbutiements jusqu’au point de perfection où elle est parvenue, en
prenant garde cependant de ne pas confondre l’exceptionnelle virtuosité
nécessaire pour battre un record ou pour obtenir un prix à un concours
avec l’habileté technique simplement honnête mais qui assure une
quotidienne efficacité. Il est certain, par exemple, que l’exclusive
observation de cavaliers débutants renseignerait fort mal sur l’art de
placer les pieds dans les étriers, que l’exclusif examen de la tenue
d’un crayon par le tout jeune écolier commençant l’apprentissage
de l’écriture n’autoriserait pas le pédagogue à faire des inductions
valables. Mais, une fois prises les précautions s’imposant à tout
observateur, l’observation directe est l’une des sources de l’induction
praxéologique.
L’observation indirecte en est une autre. Que faut-il entendre
par là ? Certains métiers, à la fois suffisamment complexes et
socialement importants, font l’objet d’une expérience assez ancienne et
assez démultipliée pour avoir fait naître une véritable réflexion
technologique allant, sinon jusqu’à l’élaboration de véritables
théories, du moins jusqu’à la mise au point de recettes plus ou moins
systématisées. Il existe des traités de technologie des travaux du bois,
du travail
des métaux, du bâtiment, etc., qui condensent les enseignements d’une
expérience ancestrale et les améliorent à la lumière de certains progrès
scientifiques. Si le technologue auteur du traité est un observateur de
ces manières de faire, le praxéologue pourra par son intermédiaire
puiser à la même source et se faire en quelque sorte observateur au
second degré.
Enfin, toute une littérature est utilisable qui, sans avoir été
spécifiquement praxéologique, traite de questions assez voisines de
celles qui nous importent pour contenir bien des préceptes d’efficacité
de l’action. Du Gorgias de Platon, de l’Éthique à Nicomaque d’Aristote à L’Utilitarisme de John Stuart Mill en passant par Le Prince de Nicolas Machiavel, la philosophie morale ou politique,
si elle n’a pas su trier les principes moraux et les principes
praxéologiques, n’en a pas moins conseillé bien des modes d’action. Mais
seul le cinquième chapitre de la troisième partie du Capital de Marx serait presque déjà une sorte de traité de praxéologie.
La justification de la tâche à entreprendre procède de deux
idées. Tout se passe en somme comme si l’humanité était une sorte d’homo
faber aux innombrables têtes ayant fait toutes les expériences
possibles d’un travail
plus ou moins efficace, toutes les réflexions sur les manières d’agir,
ne laissant au théoricien que l’effort de clarification, de précision,
de systématisation des recettes déjà éprouvées. Il reste, en effet, à
constituer une sorte de grammaire du travail.
Il est curieux que les hommes, très tôt soucieux de codifier les lois
du langage correct dans une morphologie et une syntaxe bien faites,
n’aient pas envisagé de soumettre le travail à une semblable normalisation. Il a fallu attendre Frederick W. Taylor, Henri Fayol et Henri Le Chatelier[2] pour que l’on commence à décomposer le processus de travail
avec le souci d’en trouver les formes les meilleures : encore leurs
œuvres n’étaient-elles pas à proprement parler praxéologiques, leur
objectif commun étant la détermination de la rentabilité de l’entreprise
et non la détection des normes d’efficacité envisagées comme telles.
Les théories ou plus exactement les méthodes d’analyse
scientifique de l’action humaine que leurs auteurs ont très précisément
désignées du terme de « praxéologie » suivent, semble-t-il, deux lignes
de clivage : une praxéologie a priorique, déductive, chez Slutsky et
chez Von Mises ; une praxéologie empirique, inductive, faisant appel à
l’histoire, chez Espinas et chez Kotarbinski. Les domaines explorés par
les diverses sciences de l’homme qui permirent et conditionnèrent
l’éclosion de l’une ou de l’autre de ces deux praxéologies ont été la
philosophie, la sociologie, la technologie envisagée sous l’aspect
historique, et surtout la science économique. On conçoit dès lors
aisément pourquoi et comment le marxisme
donna à la praxéologie sa toile de fond, que l’on suive sa ligne en
développant certaines de ses implications, ou que l’on dénonce ses
thèmes majeurs, notamment son historicisme. Quoi qu’il en soit, trois
conclusions peuvent être tirées des précédentes considérations.
En premier lieu, le rapport de la science économique à la
praxéologie est celui qu’on trouve entre l’espèce et le genre : la
praxéologie fait porter ses investigations sur tous les types de
relations humaines relatives à l’action et pas seulement sur les
relations économiques. En deuxième lieu, le rapport de la technologie à
la praxéologie est aussi un rapport d’une espèce à un genre : la
première concerne l’artisan ou l’ingénieur agissant en tant que tels, la
seconde concerne l’homme agissant qui, s’étant donné ou ayant reçu une
fin, met en œuvre les meilleurs moyens pour y parvenir. Enfin, il ne
serait ni totalement faux ni totalement vrai de dire qu’avec Espinas,
Slutsky, von Mises et Kotarbinski la praxéologie a vécu. En effet, le
terme n’apparaît guère actuellement que sous forme d’allusion dans les
ouvrages et l’enseignement universitaire traitant des sciences humaines.
Mais s’il ne semble pas s’être imposé, malgré son caractère en
l’occurrence parfaitement adéquat, ce qu’il désigne subsiste et
progresse : les auteurs qu’on a cités ont eu des disciples et des
successeurs. Rothbard a continué l’œuvre de von Mises, tandis que l’incontestable et fécond développement de la « théorie des jeux » issue de l’œuvre de Von Neumann et Oskar Morgenstern peut être considéré comme étant d’inspiration analogue. Un institut de recherches praxéologiques travaille toujours en Pologne.
Dans l’exacte mesure où l’action humaine fait l’objet d’une recherche
scientifique, celle-ci relève, même si le terme est peu employé, de la
praxéologie.
Citations
La praxéologie est une science théorique et systématique, non
une science historique. Son champ d'observation est l'agir de l'homme en
soi, indépendamment de toutes les circonstances de l'acte concret,
qu'il s'agisse de cadre, de temps ou d'acteur. Son mode de cognition est
purement formel et général, sans référence au contenu matériel ni aux
aspects particuliers du cas qui se présente. Elle vise à une
connaissance valable dans toutes les situations où les conditions
correspondent exactement à celles impliquées dans ses hypothèses et
déductions. Ses affirmations et ses propositions ne sont pas déduites de
l'expérience. Elles sont, comme celles des mathématiques et de la
logique, a priori. Elles ne sont pas susceptibles d'être vérifiées ou
controuvées sur la base d'expériences ou de faits. (Ludwig von Mises, L'Action Humaine)
Le point de départ de la praxéologie n'est pas un choix d'axiomes ni
une décision sur des méthodes de procédure, mais une réflexion sur
l'essence de l'action. (Ludwig von Mises, 1962)
La praxéologie avance que toutes les propositions économiques qui
prétendent être vraies doivent être démontrées par la logique formelle à
partir de la connaissance incontestablement établie et vraie de la
signification de l’action. (Hans-Hermann Hoppe, Economic Science and the Austrian Method)
Informations complémentaires
Notes et références
Antoine-Louis Destutt de Tracy peut être considéré comme un précurseur de la praxéologie lorsqu'il définit l'économie comme une science de l’action humaine (Éléments d'idéologie, 1825-1827)
Henri Le Chatelier (1850-1936) fut le traducteur en français de Frederick W. Taylor. Il fut membre du corps des Mines.
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Henri Le Chatelier, 1915, "F. W. Taylor", Revue de Métallurgie, Tome XII, pp185-196
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