Au
cours des années 1960, les structuralistes déclarèrent Sartre obsolète,
appartenant au passé au même titre que le paradigme de la
phénoménologie existentielle. Or, Mai 68 a fourni une retentissante
justification de la thèse sartrienne de la liberté humaine en démontrant
que des « événements » survenaient, que l’histoire ne se confondait pas
avec ce paysage opaque et glacé auquel les structuralistes la
réduisaient. Après quoi, son engagement concerté auprès des maoïstes –
au point d’être le directeur de publication de pas moins de trois
publications maoïstes, La Cause du Peuple, J’Accuse et Tout!
– le projeta au centre de la scène politique française. Depuis la
révolte de Mai, le gauchisme a capturé l’imagination politique de la
France contemporaine, la jeunesse étant la vague du futur. L’alliance de
Sartre avec la Gauche prolétarienne a mis en évidence que la jeunesse
française avait embrassé les thèses sartriennes.
En outre, la collaboration de Sartre avec les
maoïstes fut davantage qu’un arrangement politique. Comme pour d’autres
intellectuels français, l’épisode maoïste de Sartre fut une étape et un
rite de passage qui lui permirent d’échapper aux structures politiques
du marxisme orthodoxe. Plus encore, son compagnonnage avec les maoïstes
lui permit de penser dans le détail le rôle de l’intellectuel, sur
lequel il s’interrogeait depuis des années déjà. Bien que Sartre fût
l’intellectuel français accompli du XXe
siècle, il se sentait très mal à l’aise dans ce rôle. D’un côté,
l’intellectuel revendiquait d’être le représentant des valeurs
universelles, de l’autre, il demeurait impuissant à réaliser ces valeurs
dans la vie réelle. Ce chiasme, ou cette brèche, résidant au cœur même
de l’être de l’intellectuel permet de rendre compte de son endémique
« mauvaise foi ». L’engagement maoïste de Sartre l’a obligé à envisager
le rôle de l’intellectuel sous une lumière entièrement nouvelle. Dès
lors, l’intellectuel devait cesser d’incarner un absolu, extérieur aux
masses, pour devenir l’« ami du peuple ».
« Un homme comme tous les autres »
Sartre
a appartenu à cette espèce rare d’intellectuel qui réussissait dans
quasiment toutes les formes littéraires auxquelles il s’essayait :
nouvelles, romans, traités philosophiques, essais, tracts politiques,
interviews et pièces de théâtre. En 1963, il a publié une
autobiographie, saluée par le public, Les Mots,
une histoire très écrite sur la manière dont, dès son plus jeune âge,
privé de père et entouré de femmes dévouées, il a été élevé en vue de
devenir un grand écrivain. Se penchant sur son passé, le philosophe de
la liberté en vient à prendre conscience combien son caractère et sa
personnalité ont été formés de manière indélébile par ses origines
familiales – preuve de la difficulté qu’il y avait à les transcender.
Sartre racontait son enfance de manière particulièrement franche et
autocritique. Il était, comme Simone de Beauvoir l’a fait remarquer, la
parfaite incarnation de la « conscience malheureuse », au sens de Hegel.
Jetant un regard critique sur sa première percée littéraire, La Nausée, Sartre tournait en dérision, avec lucidité, sa propre réussite littéraire :
«
J’étais
Roquentin […] l’élu, annaliste des enfers, photomicroscope de verre et
d’acier penché sur mes propres sirops protoplasmiques. Plus tard,
j’exposais gaîment que l’homme est impossible […] Truqué jusqu’à l’os et
mystifié, j’écrivais joyeusement sur notre malheureuse condition […] je
doutais de tout sauf d’être l’élu du doute […] je tenais l’inquiétude
pour la garantie de ma sécurité ; j’étais heureux.
[1] »
Jeune homme, Sartre considérait alors
l’écriture comme une noble – et anoblissante – vocation. Il deviendra
plus tard désillusionné. Il était donc impossible pour un intellectuel
d’effacer la souillure de ses origines de classe et de surmonter les
limitations qu’elles lui imposent. Dès lors, le projet de « littérature
engagée » s’est, semble-t-il, effondré dans sa totalité. L’imaginaire,
cette province de l’écrivain, laissait, de manière déraisonnable, la
réalité intouchable et inchangée. Quand il fallait calmer la souffrance
d’un enfant innocent, la littérature était impuissante, se désolait
Sartre. Si Sartre a continué à écrire – sa monumentale étude sur
Flaubert, par exemple – ce fut plus par la force de l’habitude que pour
autre chose, a-t-il soutenu. Ainsi, Les Mots se concluaient-ils sur une remarque de modeste affirmation de soi :
« Tout un homme, fait de tous les hommes et qui les vaut tous et que vaut n’importe qui.
[2] »
L’année suivante, Sartre fut récompensé par le
Prix Nobel de littérature, qu’il refusa. Son refus provoqua une clameur
internationale, et démontra que la seule façon de supplanter la
reconnaissance littéraire la plus appréciée au monde était de la
répudier. Si les récompensés par le prix Nobel sont légion, il n’y a, en
revanche, qu’un seul autre cas pour lequel celui qui avait été
récompensé a refusé le prix [3].
Néanmoins, il existait un large consensus pour
soutenir que la cause sartrienne, au moment de sa canonisation par le
jury suédois, avait, en vérité, touché le fond. Depuis la fin de la
guerre, Sartre avait été aux avant-postes des principales batailles
politiques du jour : la guerre froide, le stalinisme, l’invasion
soviétique de la Hongrie et la guerre d’Algérie. Le prophète de
l’existentialisme avait redéfini l’idéal de l’intellectuel engagé – un
concept pourvu d’un appréciable pedigree français qui remonte jusqu’à
Voltaire, Victor Hugo, Émile Zola et André Gide.
Le sommet de la vague de la carrière de Sartre comme intellectuel engagé
fut incontestablement sa prise de position de principe contre la guerre
d’Algérie, au cours de laquelle l’armée française a régulièrement
commis des atrocités. En 1961, il signa de manière spectaculaire le
manifeste des 121, qui encourageait ouvertement les troupes françaises à
déserter, et que le gouvernement considéra donc comme une incitation
ouverte à la trahison. Du fait de ses actions, l’appartement de Sartre,
situé rue Bonaparte, au cœur de la Rive gauche, a été plastiqué à deux
reprises. Le gouvernement, confronté à une virtuelle guerre civile en
France (en 1961, des officiers rebelles avaient formé l’Organisation de
l’armée secrète, l’OAS, qui défiait la politique de de Gaulle et
commettait des actes terroristes sur le sol français), menaça plusieurs
signataires d’arrestation. Selon un bon mot célèbre, de Gaulle,
confronté au défi ouvert de Sartre, aurait déclaré : « On n’arrête pas
Voltaire ». Le président français pouvait difficilement faire à Sartre
un plus beau compliment.
Il n’empêche qu’avec la fin de la guerre
d’Algérie, en 1962, le conflit sino-soviétique va diviser, de façon
permanente, le camp anti-impérialiste. Le discours géopolitique, alors à
la mode, dit de la « convergence », selon lequel, en dépit de leurs
différences idéologiques prononcées, les systèmes politiques américain
et soviétique étaient en train de devenir progressivement semblables,
rendait effectivement impraticables les débouchés sérieux pour un
engagement intellectuel. De plus, la France était aux prises avec un
présidentialisme autoritaire, qui durait depuis onze ans. La présidence
impériale de de Gaulle (1958-1969) devait être suivie en retour par les
cinq années de gouvernement de Georges Pompidou, son successeur trié sur
le volet. Les perspectives pour un changement politique interne
paraissaient gelées.
Vers la fin de la guerre d’Algérie, Sartre publia son deuxième ouvrage philosophique majeur, Critique de la raison dialectique,
qu’il composa dans un état de stupeur de plusieurs mois, entretenu par
les amphétamines. (Sartre s’adonnait à la corydrane, qui était alors en
vente libre ; pendant une courte période, cette dépendance devait
affecter sa santé). La Critique
constituait la réponse de Sartre aux excès et aux crimes du stalinisme.
Dans cet ouvrage, il s’interroge sur les limites historiques et
ontologiques du socialisme. Reprenant la structure conceptuelle de L’Être et le néant,
Sartre s’interroge sur le caractère inévitable de l’inertie des
groupes, un phénomène qu’il nommera, de manière illustrative,
« sérialisation ». Selon sa conception, il existe dans les groupes
humains une tendance, quasiment d’ordre anthropologique, à épuiser la
vitalité d’un soulèvement d’abord révolutionnaire. Sartre s’attachait à
appuyer ses conclusions sur des exemples historiques : Thermidor lors de
la Révolution française, lorsque les partisans de Robespierre furent
eux-mêmes conduits à la guillotine ; la purge stalinienne visant les
vieux bolchéviques à l’occasion des procès spectaculaires de Moscou en
1936-1937. Si les analyses sartriennes devaient se révéler justes,
l’avenir de la lutte révolutionnaire se montrerait fort compromis, sinon
complètement vain [4].
C’est ainsi qu’au cours des années 1960 l’élan
révolutionnaire de l’existentialisme semblait avoir perdu toute
vitalité. Une commentatrice remarque :
« Jamais,
pourtant, de toute sa carrière littéraire, il n’a eu aussi peu de
contacts avec les autres intellectuels, ses contemporains. À Paris, au
Quartier latin, on le perçoit un peu comme un
has-been. [5] »
Un signe de cette fin de l’existentialisme est
fourni par la légendaire confrontation en 1960 entre Sartre et Louis
Althusser, à l’École normale supérieure, le territoire du philosophe du
PCF. Les disciples d’Althusser bombardèrent Sartre de questions pour
savoir si l’on pouvait comprendre l’histoire dans le cadre de la
phénoménologie existentielle centrée sur le sujet. Un paradigme
historiquement orienté comme le marxisme n’était-il pas nécessaire pour
donner sens à l’action des groupes sociaux ? Sartre est apparu
étrangement muet. De l’avis de la plupart des observateurs Althusser
emporta le débat haut la main [6].
Une histoire sans sujet
Sartre
a passé les dix années précédentes à tenter de fusionner
l’existentialisme avec le marxisme, ce qui laissait entendre qu’une
philosophie de l’existence considérée en elle-même ne pouvait être
utilisée pour atteindre des fins historiques et politiques. Un paradigme
culturel concurrent a émergé alors pour remplir le vide creusé dans le
sillage de l’existentialisme : la rigide et impersonnelle grille du
structuralisme. En tant qu’approche des sciences humaines, le
structuralisme tourne en ridicule l’auto-assurance du cogito
cartésien, qui a été le point de départ et la condition de la
philosophie française. En invoquant la plus haute autorité de la
« science », le structuralisme s’est attaché à montrer que le cogito
n’est que la manifestation périphérique de constantes profondément
enracinées et inscrites dans la longue durée historique. Tout comme
Freud avait montré, par le recours à l’inconscient, que le moi n’est pas
maître dans sa propre maison, tout de même que Marx avait démontré que
la culture, la politique et le droit étaient au bout du compte
l’expression de déterminants économiques sous-jacents, les
structuralistes ont mobilisé des arguments « scientifiques » pour
contrebalancer les illusions de l’autonomie nourries par la conscience,
la pensée et l’esprit. Représentants, en ce sens, des sciences sociales
qui ont mené un assaut concerté contre la primauté, tant vantée dans la
vie intellectuelle française, de la philosophie – primauté qui, depuis
la fin de la guerre, est inextricablement associée au nom de Sartre.
Durant les années 1950, le structuralisme
était en gestation. Cependant, au début des années 1960, les opposants
structuralistes à Sartre commencèrent de l’attaquer directement. Dans La Pensée sauvage, Claude Lévi-Strauss, le plus formidable avocat du structuralisme (son étude autobiographique, publiée en 1955, Tristes tropiques fut un grand succès), a publié sans prendre de gants une critique virulente de la Critique de la raison dialectique
de Sartre, en argumentant du point de vue, en vogue, d’un relativisme
anthropologique postcolonial. Il croyait qu’au vu des déprédations du
colonialisme et de sa criminalité de masse, pour ne pas mentionner les
récents péchés que sont Auschwitz et Hiroshima, argumenter en faveur de
la supériorité culturelle de l’Occident était faire preuve de myopie.
Selon Lévi-Strauss, en caractérisant le marxisme comme « l’horizon
indépassable de notre temps », Sartre était précisément tombé dans ce
piège. La monomanie du pour-soi sartrien, prétendait Lévi-Strauss,
présentait des affinités avec le narcissisme sans retenue de la pensée
sauvage.
Selon lui – l’invasion des forces du Pacte de
Varsovie à Budapest présente à l’esprit –, le marxisme endossé par
Sartre n’était autre qu’une nouvelle rationalisation spécieuse de la
domination culturelle occidentale. L’anthropologue né en Belgique
préférait ouvertement la relative tranquillité des sociétés
non-occidentales pré-modernes. Ces communautés primitives vivent en
relative harmonie avec leur environnement et ont causé considérablement
moins de ravages. Sans doute, le moment le plus marquant de la critique
de Lévi-Strauss réside-t-il dans les passages où il compare Sartre, à
son désavantage, avec un sauvage mélanésien – lequel, ce qui doit être
porté à son crédit, demeurait étranger à cette volonté de pouvoir,
débridée et mégalomaniaque, qui afflige les intellectuels occidentaux
tels que Sartre.
Peu de temps après, Michel Foucault, une des
sommités structuralistes de la jeune génération, organisa de manière à
peine voilée son propre assaut contre le « maître » vieillissant dans Les Mots et les choses.
Sagement, Foucault s’est retenu de citer des noms, mais il n’est guère
besoin de beaucoup d’imagination pour discerner la cible réelle de son
ire polémique. Le livre de Foucault, dans l’esprit du structuralisme, a
constitué une attaque frontale contre autant d’illusions que sont
« homme », « subjectivité » et « humanisme » – c’est-à-dire contre les
concepts avec lesquels l’existentialisme était lié. Dans un des passages
du livre le plus célèbre et le plus lyrique, Foucault conjecturait que
le paradigme de l’homme serait balayé comme un château de sable par la
mer. Après quoi, il existerait un espace dans lequel il serait à nouveau
possible de penser [7]
Pour une cohorte plus jeune de penseurs
français, ayant grandi dans l’après-guerre et enduré les déceptions
politiques de cette période, Sartre avait acquis le statut d’un sur-moi
générationnel. Il était le père primitif qui devait être tué pour que
les fils puissent prospérer et prendre leur essor. Le consensus de plus
en plus partagé, fortement renforcé par les détracteurs de l’humanisme
comme Foucault, Althusser et Lacan, était que le paradigme sartrien du
marxisme phénoménologique s’était effondré. Le temps était venu d’un
changement important de paradigme, d’une « rupture épistémologique »
(Gaston Bachelard) que les structuralistes s’attachaient à accélérer.
La biographe de Sartre, Annie Cohen-Solal, a résumé avec pertinence une telle évolution :
« Et,
de fait, depuis quelques années déjà, il se trouve complètement
marginal. Structuralisme, lacanisme, althussérianisme n’éveillèrent chez
lui presque aucun mouvement, aucune critique, aucun signe. Oh, ce n’est
pas qu’il s’oppose à ses collègues, Althusser, Lacan, Foucault, Barthes
ou Lévi-Strauss, qui drainent alors la plupart des lecteurs du Quartier
latin. […] Simplement, il n’est pas là. […] il les accepte, il les
côtoie, et aucun d’entre eux ne semble même le gêner. Il est muet, tout
simplement. Muet, lorsque Althusser enterre les manuscrits du jeune
Marx. Muet, lorsque Lacan lance le grand débat sur le langage. Quelques
mots, tout de même, lorsque Foucault sort ses superbes sommes sur la
folie ou la prison. Alors, le penseur Sartre, au tournant des années
1960 ? Absent, tout simplement. Comme si les débats de ses contemporains
n’embrayaient pas sur ses propres préoccupations intellectuelles.
[8] »
En 1964, une confrontation mémorable eut lieu
entre les partisans des deux paradigmes antagonistes, au cours de
laquelle Sartre fut opposé à deux représentants majeurs du camp
structuraliste, les telqueliens Jean Ricardou et Jean-Pierre Faye.
L’occasion en avait été fournie par une conférence très attendue à la
Mutualité, une grande salle de meetings parisienne, abordant le thème :
« Que peut faire la littérature ? ». Depuis ses débuts, en 1960, Tel Quel,
en opposition explicite à Sartre, a adopté avec assiduité le formalisme
littéraire tel qu’il est résumé par le nouveau roman hermétique d’Alain
Robbe-Grillet. Sartre restait, pour sa part, un champion de la
« littérature engagée ». Le décor était ainsi planté. Sartre passa
immédiatement à l’attaque en critiquant le nouveau roman pour sa
complaisance esthétisante. Dans un monde où règne l’injustice sociale,
l’autosatisfaction littéraire était un luxe que l’humanité pouvait
difficilement s’offrir. Mais les telqueliens firent plus que tenir bon.
Ricardou rétorqua justement qu’en vertu de sa capacité à engendrer du
sens, la littérature sauvait l’existence humaine d’un type d’anonymat
muet. À son crédit, la littérature recensait des exemples d’humanité
souffrante qui autrement seraient passés inaperçus. Elle constituait
donc, comme telle, un exercice de prise de conscience [9]. Sartre, semblait-il, avait rencontré son maître.
Le guet-apens structuraliste a apparemment
pris Sartre au dépourvu. En 1965, il a 60 ans passés. À part
Lévi-Strauss et peut-être Foucault, sans doute n’a-t-il jamais lu de
près ses critiques structuralistes [10]. Il reste qu’en une occasion au moins, Sartre a tenté de fournir une réponse cohérente. En 1966, la revue française L’Arc
a publié un entretien avec le doyen de l’existentialisme de la Rive
gauche. Dans sa réfutation, Sartre insistait sur le fait que la réelle
cible des structuralistes était le marxisme. Leur rejet de l’histoire,
poursuivait-il, aboutit à supprimer toute notion de progrès historique.
Dans le sillage de la critique structuraliste, l’histoire est devenue un
paysage gelé et ossifié, ressemblant à une peinture d’Yves Tanguy : un
terrain dépourvu de direction, d’intention et de signification. Sartre
commentait ainsi :
« Derrière
l’histoire, bien entendu, c’est le marxisme qui est visé. Il s’agit de
constituer une idéologie nouvelle, le dernier barrage que la bourgeoisie
puisse encore dresser contre Marx. […] Dans le système du langage, il y
a quelque chose que l’inerte ne peut pas donner seul, la trace d’une
pratique. La structure ne s’impose à nous que dans la mesure où elle est
faite par d’autres. Pour comprendre comment elle se fait, il faut donc
réintroduire la praxis en tant que processus totalisateur.
[11] »
Même si Sartre évitait de s’engager dans le
détail des arguments de ses adversaires structuralistes, il est
difficile de ne pas admettre que sa critique du déterminisme du
structuralisme – qui, dans la perspective de Sartre, revenait à affirmer
le « pratico-inerte » plutôt qu’à s’efforcer de le surmonter – révélait
une capacité d’anticipation et de préscience. Car les jours du
structuralisme étaient comptés.
Une année plus tard, François Furet
fournissait une confirmation partielle au diagnostic de Sartre. Tentant
de rendre compte historiquement du développement du structuralisme,
Furet montrait que le succès de celui-ci coïncidait avec un déclin du
marxisme. Comme la confiance de la gauche française dans le progrès
historique était sapée par la déshumanisation bureaucratique en cours du
marxisme soviétique, elle tendait à tomber dans un fatalisme historique
et politique. Le structuralisme, caractérisé par un cynisme renonçant
de lui-même à la perspective d’une amélioration humaine significative,
était devenu le paradigme du jour dans une période de désillusion
politique [12].
« La revanche de Sartre »
Moins
d’une année après, Mai 68 allait démontrer que des « événements » sont
toujours possibles. Durant tout un mois, les platitudes et les truismes
du structuralisme seront réfutés quotidiennement dans les rues et les
amphithéâtres du Quartier latin. Les « leçons » intellectuelles de Mai
ont été résumées avec à-propos par le philosophe Lucien Goldmann, qui
fit observer, d’une façon demeurée fameuse, que « les structures ne
sortent pas dans la rue pour faire la révolution ». En d’autres termes,
l’histoire n’est pas « froide ». La subjectivité et les « événements »
réaffirmaient leurs prérogatives. Sartre faisant aussi un retour
politique, quelques années seulement après que les apôtres du
structuralisme l’eurent voué au rebut en le traitant de « chien crevé ».
À beaucoup d’égards, les événements de Mai
s’imposèrent comme une retentissante confirmation des idées de Sartre,
en particulier de sa croyance en la capacité des hommes et des femmes
d’influer sur le cours des événements historiques par le biais d’actes
souverains de la volonté, en dépit du caractère défavorable des
conditions objectives. Comme l’a fait observer Didier Anzieu, le
psychanalyste de l’université de Nanterre, en faisant allusion à la
doctrine sartrienne du « groupe-en-fusion » : « La révolte étudiante de Mai a fait l’essai de sa propre version de la formule de Sartre, ‘le groupe est le commencement de l’humanité’. [13] »
Ce n’est donc pas par hasard que François
Dosse, dans sa magistrale histoire du mouvement structuraliste, intitule
son chapitre sur Mai 68, « La revanche de Jean-Paul Sartre » [14], car par sa qualité d’activiste intellectuel et politique, Sartre s’est impliqué dans le soulèvement de Mai à son tout début.
Le 10 mai – la légendaire nuit des barricades – Sartre cosignait un manifeste dans Le Monde
soutenant vigoureusement les revendications étudiantes. Ce document est
remarquable par la lumière qu’il jette sur les fondements sociologiques
et existentiels de la rébellion étudiante : le fait que la jeunesse
française ne soit pas disposée à se laisser acheter et séduire par les
flatteries et les colifichets de la société de consommation. Le malaise
étudiant ne pouvait plus être traité par des réformes au coup par coup.
Sartre a reconnu dès le début, en même temps que quelques autres, que la
révolte étudiante adoptait une éthique du « refus total ». Comme lui et
ses cosignataires l’ont déclaré :
« La
solidarité que nous affirmons ici avec le mouvement étudiant dans le
monde – ce mouvement qui vient brusquement, en des heures éclatantes,
d’ébranler la société dite de bien-être parfaitement incarnée dans le
monde français – est d’abord réponse aux mensonges par lesquels toutes
les institutions et les formations politiques (à peu d’exceptions près)
et tous les organes de presse et de communication (presque sans
exception) cherchent depuis des mois à altérer ce mouvement, à en
pervertir le sens ou même à tenter de le rendre dérisoire.
[15] »
Aussitôt après, Sartre prenait position sur
les ondes de Radio Luxembourg pour tenter d’influencer l’opinion
publique en faveur des étudiants. La péroraison qu’il prononça fut du
Sartre des meilleures années : audacieuse, passionnée, riche, sans
équivoque.
« Ces
jeunes gens ne veulent pas d’un avenir qui sera celui de leurs pères,
c’est-à-dire le nôtre, un avenir qui a prouvé que nous étions des hommes
lâches, épuisés, avachis par une obéissance totale et complètement
victimes d’un système clos […] La violence est la seule chose qui reste,
quel que soit le régime, aux étudiants qui ne sont pas encore rentrés
dans le système que leur ont fait leurs pères et qui ne veulent pas y
entrer. […] Dans nos pays occidentaux avachis, la seule force de contestation de gauche est constituée par les étudiants et bientôt, je l’espère, par la jeunesse entière.
[16] »
Les idées de Sartre étaient immédiatement
reproduites par les étudiants et distribuées sous forme de tracts dans
tout le Quartier latin.
Sartre prit ensuite position dans les pages du Nouvel Observateur.
Depuis ses conférences au Japon en 1964, il s’est efforcé de repenser
le rôle de l’intellectuel. Sartre pensait que, dans les sociétés
industrielles avancées, la vocation des intellectuels était écartelée
par d’insolubles contradictions et tensions. D’un côté, les
intellectuels revendiquent de parler du point de vue de l’« universel »,
ou généralement de la connaissance valide. Cependant, leurs activités
sont toujours de fait au service d’intérêts sociaux particuliers. Par
là, Sartre donne forme à une tension qu’il ressent de plus en plus
fortement dans son œuvre même, celle qui constitue un des leitmotive
autocritiques des Mots. Sartre s’est
toujours efforcé d’orienter ses activités vers des fins et des buts
d’émancipation, mais il sentait que les contraintes systémiques de la
société de classe faisaient échouer ses efforts. Essayer comme il le
pouvait, démontrait qu’il était presque impossible de transcender la
souillure du privilège. À la suite des échecs du communisme soviétique,
il était devenu clair pour Sartre que le modèle avant-gardiste léniniste
était obsolète. Mais comment devait-on alors agir sans retomber dans
l’autre idéal intellectuel ancien, celui du littérateur, ou de l’esthète bourgeois ?
Au milieu du tumulte de Mai, Sartre interviewa
Daniel Cohn-Bendit, en laissant avec raison la vedette au charismatique
leader du Mouvement du 22 mars. L’acte d’auto-effacement de Sartre
était en tant que tel un acte politique. Il témoignait d’un nouveau sens
d’humilité philosophique et personnelle. Il exprimait une compréhension
modeste de l’intellectuel comme quelqu’un qui sait quand il doit suivre
et quand il doit guider.
Sartre a réalisé qu’avec le soulèvement de
Mai, les annales du révolutionnarisme avaient pénétré un territoire
inexploré. Il gardait un esprit ouvert et était avide d’apprendre de ses
interlocuteurs étudiants. Sartre était profondément conscient à quel
point le présidentialisme autoritaire de de Gaulle avait été répressif.
Raisons pour lesquelles il était prédisposé à apprécier une révolte qui
pouvait se révéler être un signe avant-coureur et un catalyseur pour un
changement sociopolitique plus fondamental. Pour le coup, Sartre
démontrait sa supériorité sur les idéologues du PCF qui déconsidéraient
Mai 68 comme un cas grandiose de « cinéma » révolutionnaire : une
rébellion menée par un groupe de « fils-à-papa » gâtés.
L’interview avec Cohn-Bendit avait un air
légèrement comique, ressemblant parfois à un dialogue de sourds. Sartre
essaie à plusieurs reprises d’assimiler la révolte étudiante à la forme
d’une mentalité organisationnelle, qui était étrangère à l’esprit
désinhibé, spontané de cette révolte. C’est ainsi que, de manière
répétée, il insiste auprès de Cohn-Bendit pour qu’il s’exprime sur le
« programme » et les « objectifs » à long terme des étudiants. À
l’inverse, et au grand désarroi de Sartre, Cohn-Bendit, se professant
anarchiste entretenant des liens avec la tradition de la gauche
communiste, frappée d’anathème par les marxistes orthodoxes, refuse
catégoriquement qu’il y en ait. Sartre était convaincu que faute d’une
prise révolutionnaire du pouvoir réussie, les forces de la réaction ne
manqueraient pas de se renforcer. Pour sa part, Cohn-Bendit ne
nourrissait pas de telles craintes. Son aversion pour le modèle
bolchévique le conduisait à mettre en doute l’idée selon laquelle la
destruction de la société bourgeoise serait un but souhaitable. Il
prenait conscience que, dans les sociétés industrielles avancées, le
changement social avait besoin d’être évolutif et graduel. Il
pressentait déjà la nécessité – pour citer Rudi Dutschke, le leader du
SDS allemand – d’une « longue marche dans les institutions ». Une fois
que l’on avait abandonné le léninisme – et cela demeurait la ligne de
démarcation idéologique entre le mouvement du 22 mars d’un côté, et les
trotskystes et les maoïstes de l’autre (bien que ces trois
« groupuscules » aient partagé une même aversion marquée à l’endroit du
PCF) –, il n’y avait pas d’autre alternative. Cohn-Bendit était
convaincu que la révolte étudiante – qu’elle réussisse ou échoue – avait
engagé la vie politique et institutionnelle française de l’après-guerre
dans un tournant. À partir duquel il n’y aurait pas de retour en
arrière. En quoi, Cohn-Bendit se montrait plus réaliste et plus
astucieux politiquement que Sartre.
Depuis l’entretien, il était clair que
Cohn-Bendit éprouvait une aversion marquée pour la longue liste des
péchés et crimes politiques du communisme organisé : l’écrasement du
soulèvement de Cronstadt en 1921 par les bolchéviques, les procès de
1936-1937, mis en scène par Staline, l’intervention des armées du Pacte
de Varsovie à Budapest en 1956. Il avait en abomination l’idée même
d’une position d’objectifs stratégiques. C’est ainsi qu’une des
principales forces de la rébellion étudiante – son profond dégoût pour
les structures organisationnelles ossifiées, traditionnelles – était
aussi une de ses principales faiblesses.
Alors que les événements de Mai allaient
crescendo, Sartre se trouvait pris entre deux conceptions concurrentes
et contradictoires du radicalisme politique. Sa formation marxiste lui
suggérait – comme, ensemble, le PCF et les maoïstes y avaient insisté de
manière répétée – que le prolétariat demeurait l’unique agent
révolutionnaire authentique. Par là, Sartre était convaincu, comme la
plupart des gens de gauche, que pour qu’une révolution prenne place il
fallait que la classe ouvrière française achevât ce que les étudiants
avaient commencé. Ainsi, un penseur politique comme Sartre, en dépit de
sa louable ouverture vis-à-vis des préoccupations étudiantes, était
incapable de surmonter son reste d’ouvriérisme [17].
Reste que, dans un article de juin 1968, qui a paru dans Le Nouvel Observateur :
« L’idée neuve de Mai 1968 », Sartre manifestait une conscience fine de
ce qu’étaient les réels enjeux de Mai. Il a reconnu que le mouvement
étudiant a été plus qu’un « détonateur » politique, pour avoir été, en
même temps, le signe avant-coureur d’une nouvelle conception, non
entravée, de la liberté, qui transcendait les structures idéologiques
bornées du marxisme traditionnel. Comme Sartre le remarquait alors :
« Ce
que je reproche à tous ceux qui ont insulté les étudiants, c’est de
n’avoir pas vu qu’ils exprimaient une revendication neuve, celle de
souveraineté.
[18] »
Avec une telle idée, Sartre reconnaissait que
le sens de Mai 1968 n’avait rien à voir avec le fantasme
blanquiste-léniniste d’une prise du pouvoir politique, ni avec le projet
marxiste orthodoxe de la socialisation des moyens de production. En
revanche, il a partie liée avec les idéaux libertaires d’« autonomie »
et d’« autodétermination ». Le démantèlement des hiérarchies rigides,
des droits acquis, et des autorités sociales injustifiées étaient les
questions les plus prégnantes qui occupaient l’esprit des étudiants
révolutionnaires. Plutôt que de détruire la société bourgeoise, ils
cherchaient à la faire vivre en accord avec ses promesses démocratique
et émancipatrice. C’était le sens des très nombreuses luttes pour
démocratiser le lieu de travail et l’université qui ont proliféré à la
suite de Mai 68. La nouvelle « politique de la vie quotidienne » a
cherché à faire de l’existence quotidienne le répertoire de
l’accomplissement humain plutôt qu’une extension réifiée de la société
de consommation en tant que loisir.
Peu de temps après la fin de la révolte de
Mai, Cohn-Bendit a rendu l’ultime hommage à Sartre en désignant ses
écrits et ses doctrines comme ayant exercé une influence décisive sur
les étudiants révolutionnaires :
« Personne
chez nous n’a lu Marcuse. Certains lisent Marx, bien sûr, peut-être
Bakounine, et, parmi les auteurs contemporains, Althusser, Mao, Guevara,
Henri Lefebvre. Les militants politiques du Mouvement du 22 mars ont à
peu près tous lu Sartre.
[19] »
Un remarquable témoignage de l’estime dans
laquelle les étudiants révolutionnaires tenaient Sartre est le fait
qu’il ait été le seul membre de la « vieille garde » intellectuelle
admis à prendre la parole lors du très important rassemblement à la
Sorbonne le 20 mai. Ainsi, en dépit de leurs puissantes impulsions
œdipiennes, les étudiants ont cherché avec avidité l’approbation de
Sartre. Environ 7 000 étudiants se sont entassés dans le grand
amphithéâtre de la Sorbonne et dans la cour adjacente dans le seul but
d’entendre ce que Sartre avait à leur dire.
Ni Althusser, ni Foucault, ni Lévi-Strauss, ni
Lacan, ne les intéressaient véritablement. En tant que membre résolu du
PCF, Althusser a maintenu, comme règle, une distance sécuritaire et
confortable avec la politique du radicalisme étudiant, tandis qu’un
facteur assurant l’unité de la coalition des protestataires étudiants
était leur antipathie sans limites envers le PCF et tout ce qui en
tenait lieu. Dans son autobiographie, L’avenir dure longtemps, Althusser n’accorde à Mai 68 pas plus de quinze mots [20]. En revanche, alors que les événements de Mai se
déroulaient, les étudiants révolutionnaires prirent leur revanche en
moquant le dogmatisme et la vacuité du marxisme structuraliste des
disciples d’Althusser par le biais d’un astucieux jeu de mots,
« Althusser-à-rien ». Durant le mois de mai, Foucault était absent,
enseignant à Tunis. Il recevait périodiquement des mises au point sur
l’agitation de la part de Daniel Defert. Le principal souci de
Lévi-Strauss était que l’anarchie étudiante allait retarder de 20 ans le
projet structuraliste. Il a fui dans la panique le Collège de France,
et n’a été ni vu ni entendu pendant 8 jours. Plus décourageante,
peut-être, a été l’attitude condescendante de Lacan vis-à-vis des
étudiants. « Ce à quoi vous aspirez comme révolutionnaires, c’est à un
maître. Vous l’aurez ! », devait-il déclarer dans une formule fameuse,
par quoi il impliquait, dans un pur style structuraliste, que tout
changement politique était chimérique. Au mieux, pouvait-on parvenir à
effectuer un changement de leadership.
L’antipathie des étudiants à l’endroit du
structuralisme était totale et solidement établie. Pour eux cela
signifiait le discours hermétique d’une élite intellectuelle hautaine –
les nouveaux « maîtres-penseurs ». Ils percevaient les prétentions à la
scientificité du structuralisme comme l’expression idéologique d’un état
d’esprit managérial qu’ils cherchaient désespérément à renverser. Après
tout, les structuralistes avaient ouvertement déclaré que l’histoire et
les événements avaient, dans leur principe même, cessé d’exister. Par
le verbe et par l’action, les étudiants s’efforçaient de prouver, par
tous les moyens à leur disposition, qu’ils avaient tort.
À l’inverse, les étudiants révolutionnaires saluaient l’auteur de La Nausée, de L’Être et le néant et des Mots comme un messie.
« Le
philosophe qui a boudé les lauriers universitaires, l’‘humaniste’ qu’on
disait, quinze mois plus tôt, enterré, passé de mode, pulvérisé dans la
broyeuse structurale, laminé sous la pression althussérienne – Sartre
fait sa rentrée.
[21] »
Comme l’ont pertinemment observé Hamon et Rotman, à la Sorbonne, le 20 mai, les militants ont trouvé leur Socrate [22]. Comme conséquence des événements de Mai, Lévi-Strauss a été obligé de concéder :
« En
France, […] le structuralisme n’est plus à la mode. Depuis Mai 1968,
toute objectivité a été répudiée. La position de la jeunesse correspond
plus à celle de Sartre.
[23] »
Dans Tout compte fait, Simone de Beauvoir a décrit de la manière suivante la scène tumultueuse de la Sorbonne occupée par les étudiants :
« Jamais,
ni dans ma studieuse jeunesse, ni même au début de cette année 68 je
n’aurais pu imaginer pareille fête. Le drapeau rouge flottait sur la
chapelle et sur les statues des grands hommes. Sur les murs
fleurissaient les merveilleux slogans inventés quelques semaines plus
tôt à Nanterre. Chaque jour apparaissaient dans les couloirs de
nouvelles inscriptions, des tracts, des affiches, des dessins ; sur les
marches des escaliers, debout au milieu de la cour, des groupes
discutaient avec acharnement. […] Des jeunes gens, de moins jeunes se
pressaient sur les bancs des amphithéâtres : qui voulait prenait la
parole, exposait son cas, ses idées, suggérait des tâches ou des
consignes ; le public répondait, approuvait ou critiquait. Dans les
salles de cours avaient été installés des bureaux de presse et dans les
greniers une crèche. Beaucoup d’étudiants passaient la nuit dans les
locaux, enfouis dans un sac de couchage. Des sympathisants apportaient des jus de fruits, des sandwiches, des plats chauds.
[24] »
Au milieu de l’agitation des événements du
mois de mai, les étudiants de la Sorbonne ont bombardé Sartre de
questions sérieuses sur la philosophie, la politique et la vie.
Question : Vous avez écrit : « L’enfer, c’est les autres. » Qu’est-ce que cette réflexion signifie ?
Sartre : Cela va nous faire perdre beaucoup de temps si nous discutons de cela maintenant.
Question : La dictature du prolétariat est-elle nécessaire ?
Sartre : La dictature du prolétariat, cela
veut souvent dire dictature sur le prolétariat. Je considère que
socialisme et liberté sont inséparables. Si on ne pose pas cela d’abord,
on perdra pour des années la liberté, et ensuite le socialisme.
Remarque dans la salle : Sartre est un très bon artiste, mais un piètre politicien.
Sartre : Je ne suis pas ici en tant que politicien, mais en tant qu’intellectuel.
S’adressant au public étudiant, Sartre a proposé ce diagnostic, politiquement fin, sur les événements de Mai :
« Cohn-Bendit
maintient le mouvement sur le vrai plan de contestation où il doit se
situer. Il est évident que le mouvement de grève actuel a eu son origine
dans l’insurrection des étudiants. La CGT a une position de suivisme.
Il lui a fallu accompagner le mouvement pour le coiffer. Elle a voulu
éviter surtout cette démocratie sauvage que vous avez créée, et qui
dérange toutes les institutions. Car la CGT est une institution. Ce qui
est en train de se former, c’est une nouvelle conception d’une société
basée sur la pleine démocratie, une liaison du socialisme et de la
liberté.
[25] »
Sartre a reconnu que la solidarité
ouvrier-étudiant était une des clefs du succès du mouvement de Mai. Il a
compris que les qualités de la jeunesse sont liées à son statut de
moment transitoire de la vie. Elle pourrait servir de catalyseur pour
dynamiser le changement politique. Alors que, abandonnée à elle-même,
ses possibilités et ses aspirations seraient limitées. La réforme de
l’Université ne prendrait tout son sens que comme partie d’une réforme
plus largement fondée sur une transformation sociale.
Sartre a prévenu les étudiants sur les
arrière-pensées de la CGT, le syndicat dominé par les communistes. D’une
façon générale, les communistes craignaient l’anarchie, et se sont
attachés à récupérer la révolte en faveur de leurs propres fins
bureaucratiques. Les suspicions de Sartre ont été pleinement confirmées.
En juin, Le PCF et de Gaulle se sont accordés sur un modus vivendi qui mit soudainement fin aux événements de Mai.
Jusqu’aux événements de Mai, Sartre avait plus
ou moins accepté le modèle politique léniniste qui insistait sur le
rôle souverain de l’avant-garde composée de révolutionnaires
professionnels. Comme il l’a remarqué dans Situations VIII :
« […]
‘les quarante volumes de Lénine représentent une oppression pour les
masses’, ce qu’on peut croire sur parole car les masses n’ont ni le
temps ni les moyens actuellement d’aborder ce type de connaissance qui
est une connaissance d’intellectuel.
[26] »
L’articulation classique de la théorie a été définie par le Que faire ?
de Lénine en 1902, le bolchévisme ayant été conçu dans des
circonstances politiques propres à celles imposées par la police
tsariste ; d’où l’insistance des bolchéviques sur les opérations
clandestines d’une élite très bien formée. La possibilité d’appliquer ce
modèle au reste de l’Europe, où, depuis la fin du XIXe
siècle, le socialisme démocratique a bénéficié d’une série remarquable
de succès et d’acquis, était douteuse. Il reste qu’il était difficile
d’argumenter en faveur de ce socialisme démocratique. Quand les
bolchéviques ont pris le pouvoir en octobre 1917, alors même qu’il
s’agissait d’un pays dont le développement politique avait été
grandement retardé par le système tsariste (le servage n’a été aboli que
tardivement en Russie, en 1861), le modèle léniniste s’est acquis un
grand prestige dans une gauche internationale en plein désarroi après la
débâcle de 1914.
Sartre s’associe aux maos
La
saga de l’engagement de Sartre dans l’après-mai auprès du gauchisme
tourne autour de sa participation à la Gauche prolétarienne (GP) – le
plus radical parmi les différents groupes de l’après-Mai. Comme nous
l’avons vu, le groupe précurseur de la GP, l’Union des Jeunesses
Communistes marxistes-léninistes (UJCm-l) était radicalement critique
vis-à-vis du PCF. Selon eux, le principal problème du PCF n’était pas
qu’il soit excessivement stalinien, mais qu’il abonde dans le
« révisionnisme », et soit donc insuffisamment stalinien. Aux yeux de
l’UJCm-l, le congrès du PCF, en 1966, à Argenteuil, a été la goutte
d’eau qui a fait déborder le vase. À cette occasion, le PCF a adopté
ouvertement les préceptes de l’« humanisme marxiste », celui du jeune
Marx, de Georg Lukács et de Roger Garaudy, qui était devenu si influent à
travers toute l’Europe. Pour leur part, les maoïstes dénigraient
l’« humanisme marxiste » comme une pente glissante vers le réformisme
social-démocrate. Les normaliens maoïstes faisaient grand cas de leur
pureté idéologique. Leur dogmatisme était en partie destiné à servir de
sauvegarde contre le risque d’une « rechute » dans les mœurs et les
habitudes bourgeoises. L’avantage des thèses d’Althusser, comme de
celles qui venaient d’apparaître en France sous le nom de « pensée Mao
Tsé-Toung », résidait dans le fait que ces deux courants résistaient
fermement aux leurres du révisionnisme par fidélité à l’orthodoxie
léniniste. Sans le dire explicitement, Althusser désapprouvait la
formation de l’UJCm-l, ce qui laissait ouverte la possibilité d’un
profond désaccord entre le maître et
ses étudiants. Du point de vue de celui-là, le PCF était le seul organe
révolutionnaire authentique en France. Aucun changement politique réel
ne pourrait se faire en dehors de lui.
Lorsque Mai 68 a surgi, les militants de
l’UJCm-l gardèrent leur distance vis-à-vis du mouvement étudiant. Dans
la mesure où la révolte étudiante manquait d’un caractère véritablement
prolétarien, elle ne méritait pas d’être prise au sérieux – un
« non-événement ». Leurs œillères idéologiques rigides obscurcissaient
leur capacité à apprécier les modalités nouvelles de la protestation
radicale qui avait été déclenchée. Au lieu de cela, ils se contentèrent
d’épouser le credo de l’avant-gardisme révolutionnaire. En somme,
lorsque le soulèvement révolutionnaire le plus significatif de
l’après-guerre a surgi, les militants de l’UJCm-l étaient « de sortie
sans permission », ont fait « défection ».
Au cours de l’été, dans le plus pur style
maoïste, l’UJCm-l a entrepris des sessions prolongées d’autocritique en
vue de sonder les raisons de leur jugement politique erroné. Interdits
par le gouvernement français en juin, les maoïstes se regroupèrent, plus
tard dans l’année, sous la bannière de la Gauche prolétarienne.
L’encadré de leur journal, La Cause du peuple,
était orné d’une image de Mao, sur un côté de la première page, avec
en-dessous une faucille et un marteau – les emblèmes d’une inébranlable
rectitude idéologique.
Au printemps 1970, le groupe a réussi un de
ses coups les plus spectaculaires, un raid, dans la journée, chez
Fauchon, la boutique du traiteur de luxe à la mode de la rive droite. À
13h30, vingt militants de la GP, équipés de grands sacs de plastique, se
précipitèrent dans le magasin et « libérèrent » des provisions de
denrées alimentaires luxueuses : caviar, foie gras, champagne, fromages,
et ainsi de suite. Pendant ce temps, cinquante lycéens en soutien
attendaient dehors pour garantir aux militants de la GP un libre accès à
la station de métro la plus proche. Puis, opérant un transfert dans le
style « Robin des Bois », les militants de la GP allèrent distribuer
leur butin à Ivry, dans un quartier africain pauvre, où selon un
observateur les habitants purent comparer de première main les mérites
relatifs du caviar russe et du caviar iranien. Les militants de la GP
avaient prévenu les journalistes de cette imminente distribution,
attirant par ce moyen l’attention médiatique sur leur cause. Dans la
presse alternative, ils furent célébrés comme des héros. Même la presse
dominante ne put s’empêcher d’applaudir à l’altruisme des maoïstes.
Leurs actions servirent à mettre en lumière le fossé consternant se
creusant, dans les sociétés industrielles avancées, entre le luxe et la
misère noire.
Au cours du raid, Frédérique Delange, une
militante de la GP, fut appréhendée par des employés de Fauchon maniant
des couteaux. Le bruit de son arrestation se répandant, une campagne
pour sa relaxe s’ensuivit. Des figures publiques et des célébrités de
par le monde commencèrent d’intervenir en sa faveur. Mick Jagger, le
chanteur des Rolling Stones, fit une déclaration en ce sens, sans
résultat ; le tribunal rendit une sentence draconienne, 30 mois de
prison.
Il n’en reste pas moins que la GP, qui ne
comptait pas plus de quelques douzaines de militants, devint tout à
coup, grâce au raid chez Fauchon combiné avec la réponse excédée du
gouvernement, un nom connu de tous. L’opinion publique française bascula
de manière théâtrale en faveur des maoïstes. À l’occasion d’un
renversement classique, les forces de l’ordre et du droit furent perçues
comme les oppresseurs et les révolutionnaires Robin des Bois de la GP
comme les opprimés. Les militants de la GP comme Frédérique Delange
étaient, après tout, les filles et fils des classes moyennes françaises.
Au moment où la crainte de l’anarchie que les événements de Mai avaient
déchainée s’était dissipée, le fait que le ministre de l’Intérieur,
Raymond Marcellin, et autres aient délibérément incarcéré ses
« enfants » mettait hors d’elle la France bourgeoise qui dénonçait alors
à l’occasion de conférences de presse hâtivement conçues. La
journaliste Françoise Giroud questionnait ainsi dans L’Express :
« Qui
donc met en péril notre démocratie ? Les enfants farauds, inorganisés
qui rêvent d’un monde juste et dont quelques-uns, du moins, tentent
follement de faire passer dans les actes ce qu’on leur a enseigné en
classe ou au catéchisme ? Ou ceux qui donnent à l’ordre social des
aspects si odieux qu’ils finissent par mobiliser contre lui des gens qui
ne sont plus des enfants, et qui ne se font pas trop d’illusions sur ce
qui pourrait lui être substitué ?
[27] »
Plus d’arrestations suivirent. En mars 1970,
Marcellin engagea des poursuites judiciaires contre la direction de la
GP pour cause de mise en danger de la sécurité publique. Sans prévenir,
l’ensemble des exemplaires imprimés de La Cause du peuple
furent arbitrairement confisqués par la police. Le 22 mars, le
directeur du journal fut appréhendé à la suite d’un raid de la police et
dépêché à la prison de La Santé. Une nouvelle fois, la GP faisait les
premières pages des journaux et gagnait des foules de sympathisants. Au
même moment, François Mitterrand dénonçait publiquement ces séries
d’arrestations et de saisies légalement douteuses :
« Sans préjuger le fond des articles parus dans
La Cause du peuple,
je n’admets ni la procédure judiciaire suivie contre les auteurs, ni
l’arrestation préventive de Le Dantec et de Le Bris, ni le régime de
droit commun qui leur a été appliqué.
[28] »
Marcellin et le Premier ministre, Georges
Pompidou, poursuivent bêtement leur action. Le 30 avril, une loi
« anti-émeute » proposée par le gouvernement, procédant à une
généralisation abusive et mal conçue, est votée par l’Assemblée
nationale. Elle criminalise les organisations dont les militants
seraient impliqués dans des désordres publics, autorisant par ce moyen
d’inculper des non-participants. Le jour même, Michel Le Bris, le
successeur de Le Dantec comme directeur de La Cause du peuple,
fut arrêté. Bien que n’ayant commis aucun crime identifiable, la GP
était devenue la cible d’une vague, massive et systématique, de
répression gouvernementale. Les sévères peines de prison infligées à la
direction de la GP assénèrent le coup de grâce : Le Dantec fut condamné à
un an de prison, Le Bris à 8 mois. Finalement, le 27 mai, dans ce qui
était l’équivalent d’une déclaration de guerre ouverte, Marcellin
annonça que la GP avait été mise hors la loi. Mais sa tentative
d’utiliser le pouvoir étatique pour réprimer par la force une poignée de
militants étudiants allait provoquer un énorme raté.
La direction de la GP convoqua un meeting en
urgence. Ils résolurent rapidement d’approcher Sartre pour voir s’il
accepterait de devenir le directeur de La Cause du peuple.
Après tout, Sartre n’avait-il pas continuellement soutenu les
persécutés et les opprimés. Depuis la révolte de Mai, il a régulièrement
appuyé les causes étudiantes. Mais surtout, en installant Sartre comme
directeur, ils révèleraient le bluff du gouvernement. C’était une chose
d’arrêter une poignée de normaliens de vingt ans et quelques sans
tambour ni trompette, ce serait tout à fait autre chose que d’arrêter un
écrivain mondialement connu et lauréat du Nobel.
Sartre accepta l’invitation sans hésitation,
mettant Marcellin au défi de l’arrêter. Il se mit immédiatement en
demeure de présenter ses raisons sur les ondes de Radio-Luxembourg. Il
fit remarquer que comme nouveau directeur de La Cause du peuple,
il avait autant de responsabilités que ses prédécesseurs, Le Dantec et
Le Bris. Son intention était de faire apparaître le ministre de
l’Intérieur et ses complices comme des hypocrites et des couards, et par
ce moyen de discréditer le gouvernement : audacieux quand il s’agit
d’arrêter des étudiants, ils fléchissent quand il s’agit d’agir contre
une célébrité littéraire de la stature de Sartre.
Sartre est demeuré ambivalent quant à savoir
jusqu’à quel point il endossait le programme idéologique de la GP. Il
distribua initialement un communiqué de presse déclarant qu’en assumant
le poste de directeur, « j’affirme ma solidarité avec tous les actes
qui, comme ceux qui ont été incriminés, traduiront la violence qui
existe aujourd’hui réellement dans les masses, pour en souligner le caractère révolutionnaire. [29] » Quelques jours plus tard, le philosophe décida
cependant de se couvrir : au lieu d’accorder son soutien global à tous
les « actes » des maoïstes, il affirma plus prudemment sa solidarité
avec leurs « articles ».
À la suite de l’arrestation des leaders de la
GP, Sartre éleva l’enjeu en convoquant un rassemblement à la Mutualité
en leur faveur. Avec Simone de Beauvoir et Michel Leiris, il constitua
l’Association des amis de La Cause du peuple.
De façon plus menaçante, une aile militaire clandestine de la GP
commençait d’émerger : la prétendue Nouvelle résistance populaire. Le
nom jouait sur la croyance maoïste selon laquelle la société française
était tombée sous la coupe d’un gouvernement d’occupation ; les maoïstes
croyaient qu’ils incarnaient un nouveau mouvement de « résistance ». À
la suite de la condamnation de Le Dantec en juin, Sartre et Beauvoir ont
organisé un brillant coup de publicité : la distribution très publique
du journal interdit sur les grands boulevards de Paris. Paralysé par
l’indécision, Marcellin n’a pu lever le petit doigt. À l’automne, à la
suite de l’arrestation d’Alain Geismar, un autre pilier de la GP, Sartre
prit une nouvelle fois en main les rênes d’un autre journal maoïste, Tout ! – d’après le slogan de Mai 68, « Ce que nous voulons : Tout ! ».
À ce moment-là, sa visibilité publique pouvait rivaliser avec ce
qu’elle était dix années plus tôt lorsqu’il protestait contre la guerre
d’Algérie.
Un virage s’est produit dans la notoriété
publique des maoïstes au cours de l’automne 1970, juste avant le procès
et la condamnation de Geismar. Le 24 septembre, les Rolling Stones
devaient donner un concert dans un lieu imposant, le Palais des Sports, à
la Porte de Versailles. Un ami commun facilita, dans l’après-midi, une
rencontre entre Mick Jagger et le leader de la GP, Serge July – futur
directeur du quotidien français, Libération
– à la résidence parisienne des Stones, le grand hôtel Crillon, sur la
Place de la Concorde. Le soir, au milieu de leur concert, les Stones
arrêteraient de manière abrupte leur prestation et inviteraient July à
s’adresser directement au public. Le soir du concert, celui-ci marcha
comme convenu vers le microphone et prononça un émouvant plaidoyer en
faveur de tous les prisonniers politiques incarcérés injustement par
Marcellin – maoïstes comme non-maoïstes. July reçut une standing ovation. À la fin de la soirée, la GP pouvait ajouter le nom d’un autre converti à leur cause : le chanteur-vedette des Rolling Stones.
Les jeunes amateurs de concerts transformèrent
l’affaire en une célébration du gauchisme. Alors que Mick Jagger
entonnait à pleins poumons l’hymne qui sert de marque de fabrique du
groupe, « Sympathy for the Devil » – que Le Monde
décrivait comme une messe noire – une centaine de militants parvint à
enfoncer le cordon de police en criant des slogans tels que « la musique
de la jeunesse appartient aux jeunes » et « concerts libres ». Selon le
journal de référence, le show business s’était trouvé des gauchistes qui méritaient d’être soutenus.
En dépit de la méfiance massive de Sartre et
autres concernant la nature répressive de la « justice bourgeoise », les
gauchistes enregistrèrent un remarquable succès judiciaire au procès de
Le Dantec : le juge refusa de manière significative de mettre hors la
loi La Cause du peuple. Par la suite,
le ministre de l’Intérieur s’efforça continuellement, et de manière
maladroite, de saisir le journal dès qu’il était fabriqué et distribué.
C’était le début d’un tout nouveau chapitre
dans l’histoire de la carrière de Sartre en tant qu’intellectuel engagé.
Sa biographe résume pertinemment ces développements :
« Pendant
deux pleines années, pourtant, Sartre partagea certains moments de la
vie militante de ses nouveaux camarades maos, vécut pleinement une
nouvelle radicalisation de ses activités politiques, écrivit des
articles, défila, témoigna, pénétra dans les usines, bref accompagna les groupes dans la plupart de leurs actions.
[30] »
Il est certain que les maoïstes utilisèrent
Sartre comme un « bouclier » pour tenir à distance les forces de
répression. Pour sa part, le philosophe se nourrit de leur enthousiasme
politique de jeunes pour revivifier, à l’automne de sa vie, sa personne
en tant qu’intellectuel militant.
Avec l’engagement de Sartre, la visibilité publique de la GP est au zénith. Comme l’a remarqué un commentateur :
« Le
véritable succès est alors médiatique. Grâce à l’appui récent de
Jean-Paul Sartre et Simone de Beauvoir, grâce aussi à l’impact du
pillage de Fauchon, les maos ne cessent plus d’occuper la devanture des
kiosques. De marginale et extrémiste, leur cause est devenue nationale
et presque populaire.
[31] »
En très peu de temps, presque toute
l’intelligenstia parisienne se laissa grisée et fascinée par le maoïsme.
Pour les écrivains, les artistes et les intellectuels, le maoïsme était
devenu d’un chic radical – la mode politique du jour.
Les motivations politiques
En
1967, une année après que Mao avait lancé la « Grande révolution
culturelle prolétarienne », Sartre et Simone de Beauvoir entreprirent
d’enquêter sur la Chine afin d’examiner par eux-mêmes les
transformations politiques très importantes qui s’y produisaient.
Enquête qui les désappointa. Beauvoir s’explique :
« Empêcher
une nouvelle classe privilégiée de se former, donner aux masses un
authentique pouvoir, faire de tout individu un homme complet : je ne
peux que me rallier à un tel programme. Cependant, je ne saurais
accorder à la Chine cette confiance aveugle que jadis l’URSS a suscitée
dans tant de cœurs.
[32] »
Loin d’être opportuniste, l’engagement de
Sartre auprès de la Gauche prolétarienne était motivé par une conviction
révolutionnaire. Depuis le commencement, il a clairement manifesté
qu’il n’en était pas venu à la défense des maoïstes sur la seule base
des libertés publiques. De même, il n’a jamais embrassé pleinement la
conception du monde maoïste. Sartre trouvait le dogmatisme idéologique
de la GP rebutant – réminiscence précisément de certains aspects du
communisme qu’il avait précédemment trouvé difficiles à tolérer. Après
que les maoïstes lui avaient menti à propos d’une action de protestation
dans la basilique du Sacré-Cœur, plaçant ainsi le vieux philosophe dans
une situation dommageable, il avait brusquement démissionné – pour
reprendre aussitôt après sa place auprès des maoïstes. Il en vint même à
critiquer publiquement la forme d’esprit propagandiste de La Cause du peuple,
au point de soutenir que la presse bourgeoise contenait, en dépit de
ses mensonges, plus de « vérité » que le quotidien de la GP [33].
Qu’est-ce qui alors attirait Sartre vers le
gauchisme dans son incarnation maoïste ? Il admirait, par-dessus tout,
l’ardeur révolutionnaire des maoïstes. Au cours de cette période, durant
laquelle la classe ouvrière européenne se montrait satisfaite de son
sort et léthargique, les militants de la GP étaient capables de
préserver une dose d’élan insurrectionnel qui autrement aurait disparu.
Un tel élan ne pouvait certainement pas être entretenu par les
communistes français, dont le mélange de rigidité bureaucratique et de
conformisme parlementaire avait engendré chez leurs anciens alliés, les
étudiants et les intellectuels, un désenchantement très largement
répandu.
Dans les écrits politiques les plus récents de
Sartre, son analyse de la « sérialité » mettait l’accent sur le besoin
d’un catalyseur extérieur pour remuer des masses somnambules et
atomisées. Dans la Critique de la raison dialectique,
Sartre représentait le dilemme du groupe sérialisé, ou enclin à
l’inertie, à travers l’exemple d’un ensemble de personnes, qui sont
comme autant de monades, attendant un bus :
« Voici
un groupement de personnes sur la place Saint-Germain ; elles attendent
l’autobus, à la station, devant l’église. […] Ces personnes – d’âge, de
sexe, de classe, de milieu très différents – réalisent dans la banalité
quotidienne le rapport de solitude […] qui caractérise, par exemple,
les citadins d’une grande ville en tant qu’ils se trouvent, sans être
intégrés par le travail, la lutte ou toute autre activité dans un groupe
organisé qui leur soit commun. Il faut remarquer d’abord, en effet,
qu’il s’agit d’une pluralité de solitudes : ces personnes ne se soucient
pas les unes des autres, ne s’adressent pas la parole et, en général,
ne s’observent pas ; […] l’intensité de solitude, comme relation
d’extériorité entre les membres d’un rassemblement provisoire et
contingent, exprime le degré de massification de l’ensemble social […].
[34] »
Pour Sartre, la sérialité devint une métaphore
du manque de cohésion sociale entre les forces et les composantes de
l’opposition dans la société française contemporaine. À l’inverse, au
milieu du paysage politique stérile de la France gaulliste, Sartre
considérait la Gauche prolétarienne comme le dépositaire sans précédent
de la contestation radicale.
Les militants eux-mêmes de la Gauche
prolétarienne se concevaient comme « populistes », et non comme
avant-gardistes – autre qualité que Sartre appréciait. Aussi
cherchaient-ils à accorder Rousseau et Mao. Comme le vénérable
Jean-Jacques, les maoïstes croyaient que le peuple était intrinsèquement
« bon ». Leur mission était d’aider la classe ouvrière à parler de sa
propre voix. Par conséquent, la stratégie éditoriale de La Cause du peuple
était autogestionnaire : la majorité des articles étaient écrits par et
pour les travailleurs eux-mêmes, avec, à l’occasion, un éditorial
idéologique présenté par la direction de la GP. C’est dans cet esprit
que, dans un entretien de 1972, Sartre reconnaissait qu’une des raisons
principales qui l’avaient attiré chez les maos se rapportait à leur
conception de la « démocratie directe [35] ». D’une façon toujours plus claire, Sartre en
vint à comprendre que l’histoire du combat révolutionnaire était
l’histoire de la trahison des masses par ses leaders. Il croyait qu’en
s’alliant avec les masses, les « intellectuels traditionnels »
pourraient surmonter les contradictions d’une vocation qui visait une
connaissance, dans son principe, universelle, en fait, utile aux fins
d’une élite dirigeante.
En plusieurs occasions, Sartre a pris le
temps de clarifier de façon assez détaillée les raisons intellectuelles
de son engagement en faveur de la cause maoïste. Il restait convaincu
que le socialisme ne saurait être atteint par un changement progressif
(une position qu’il a réaffirmée de manière catégorique dans son article
de 1973, intitulé « Élections, piège à cons »), au contraire du
« révisionnisme ». Il admirait l’engagement intransigeant des maoïstes
dans le combat révolutionnaire [36]. Les forces de l’ordre n’ont jamais hésité à
recourir à la répression pour sauvegarder leurs intérêts, comme les
efforts, plutôt maladroits, du gouvernement de Pompidou pour faire taire
La Cause du peuple l’ont bien
illustré. C’est ainsi que Sartre s’interrogeait à l’occasion de
l’arrestation et du procès d’Alain Geismar, en 1970 :
« Quel est le travail de
La Cause du peuple ?
C’est de montrer que la violence exercée sur le peuple au nom de
prétendus impératifs économiques, la violence sournoise mais totale que
l’on subit ici dans les usines […] tout cela est en réalité une mise en
esclavage. Contre cette violence-là, il n’est pas de moyens légaux, il
n’est pas de possibilités de réformes, il n’y a qu’une solution : la
violence populaire.
[37] »
Aux yeux de Sartre, la violence révolutionnaire constituait un cas de légitime défense, ou d’homicide justifiable.
Cependant, comme beaucoup de marxistes du XXe
siècle, l’engagement passionné de Sartre en faveur de la justice
sociale l’a conduit à minimiser l’importance des conséquences
désastreuses du révolutionnarisme. Les nombreuses injustices du
colonialisme, en même temps que ses déboires avec le modèle soviétique,
ont conduit Sartre à éprouver une grande sympathie pour le
tiers-mondisme – Cuba, le Congo, le Vietnam, et ainsi de suite. Dans son
optique, les « damnés de la terre » (Fanon) apparaissaient comme les
héritiers légitimes du marxisme-léninisme – la tradition révolutionnaire
que, selon Sartre, l’Union soviétique avait ouvertement trahie.
L’orientation pro-chinoise « ultra » de la Gauche prolétarienne
concordait avec la propre tendance au radicalisme politique qui animait
Sartre durant les années 1960. Au crédit des militants de la GP, il faut
porter le fait qu’ils luttaient lors de chacune de leurs provocations
ou actions symboliques pour conserver vivant l’esprit de Mai 68.
Un autre des traits remarquables du maoïsme
est, aux yeux de Sartre, son caractère incontestablement « moral ».
Comme il l’a déclaré dans la préface à une collection de textes
maoïstes :
« Pour
les maos, […] partout où la violence révolutionnaire prend naissance
dans les masses, elle est immédiatement et profondément
morale car les travailleurs, jusque-là objets de l’autoritarisme capitaliste, deviennent, fût-ce pour un moment,
les sujets de leur histoire.
[38] »
De même, durant Mai 68, Sartre justifiait le
militantisme étudiant comme une espèce de « contre-violence »,
« contre-violence non seulement occasionnelle contre les flics qui les
ont délibérément provoqués mais contre une société qui les opprime [39] ». Par là, Sartre réitérait une position plutôt contestable – et, doit-on dire, moralement bornée – qu’il avait
d’abord développée dans divers textes en soutien au tiers-mondisme
durant les années 1950 et 1960. Tandis que, selon lui, la violence
bourgeoise était oppressive, la violence exercée par les opprimés
constituait un acte salutaire d’auto-affirmation [40]. S’inscrivant dans le cadre théorique qu’il avait développé dans la Critique de la raison dialectique,
Sartre jugeait que la violence de la classe défavorisée offrait un
contrepoids efficace à la « sérialité » ou atomisation prolétarienne.
C’est durant ces moments de sublime soulèvement révolutionnaire que la
classe ouvrière atteint un niveau de fraternité proche de la
« conscience de classe ». De cette façon, selon Sartre, le prolétariat
cesse d’être objet de l’oppression et devient le sujet de sa propre
histoire.
Le fantôme de Robespierre
L’équation
sartrienne qui associe violence et moralité – sa conviction que la
violence est régénératrice et, comme telle, une pré-condition pour une
renaissance de l’humanité – jette la lumière sur quelques problèmes liés
à sa phénoménologie existentielle et, plus généralement, à la tradition
révolutionnaire française. Jusqu’à son soutien aux maos français, la
tentative la moins équivoque en même temps que la plus troublante de
lier violence et moralité a été sa préface enflammée au livre de Frantz
Fanon, Les Damnés de la terre.
Sartre a écrit cette préface à l’apogée du
conflit algérien, et alors que Fanon lui-même, avec des capacités
d’analyse affûtées, était en train de mourir de la leucémie. Sartre
utilise toute la panoplie de ses considérables dons rhétoriques pour
justifier la violence du FLN comme un acte essentiel de
l’auto-affirmation anticoloniale. Dans des termes qui évoquent la
dialectique du maître et de l’esclave de Hegel, dans La Phénoménologie de l’esprit,
Sartre soutenait que, pour les colonisés, la seule voie menant à la
réalisation de soi passait par un soulèvement sanguinaire contre leurs
oppresseurs. Ayant servi d’objet ou de cible pour la violence coloniale,
l’autochtone n’a, selon Sartre, pas d’autre choix que de rendre à son
oppresseur la monnaie de sa pièce. C’est seulement en annihilant le
colonisateur, soutenait-il, que le colonisé pourra atteindre deux fins
dignes d’être réalisées : se libérer de la déshumanisante psychologie de
l’oppression – conduisant seulement à une passive adaptation aux
circonstances coloniales, ou « collaboration » – et faciliter son
passage à un statut pleinement humain. Pour Sartre, la violence exercée
par l’opprimé était justifiable dans la mesure où elle servait à
illustrer la « contre-violence », violence dont le but est de
s’affranchir de l’oppression ou de la domination. Étant donné que la
violence date de l’aube de l’histoire, il serait hypocrite pour les
opprimés de renoncer à de tels moyens, aussi déplaisants qu’ils puissent
être. Ce sont virtuellement les seuls moyens dont ils disposent.
Pour ces raisons, dans la perspective de
Sartre – et aussi problématique qu’elle puisse être considérée
rétrospectivement – violence et renaissance sont intégralement liées.
Dans Les Damnés de la terre, Fanon a fait l’éloge de la violence en tant que « force purificatrice ».
« Au
niveau des individus, soutenait-il, la violence désintoxique. Elle
débarrasse le colonisé de son complexe d’infériorité, de ses attitudes
contemplatives ou désespérées.
[41] »
En écho à Fanon, Sartre déclara dans sa préface controversée :
« […]
abattre un Européen c’est faire d’une pierre deux coups, supprimer en
même temps un oppresseur et un opprimé : restent un homme mort et un
homme libre ; […].
[42] »
À peu près à la même date, Sartre a célébré
la révolution cubaine comme l’exemple « d’un bonheur qui avait été
conquis par la violence [43] ». Selon Simone de Beauvoir, c’est durant son
voyage à Cuba, en 1960, que Sartre a pris conscience de la vérité de la
proposition de Fanon selon laquelle c’est seulement dans la violence que
les opprimés peuvent réaliser leur statut humain. Que la
« contre-violence », approuvée par Sartre, puisse se métamorphoser en
une nouvelle forme de tyrannie et d’oppression était une perspective que
le philosophe, inexplicablement, refusait d’envisager.
L’approbation par Sartre des arguments de
Fanon conduisait, de manière étrange, à gommer entièrement la
spécificité politique de la révolte algérienne. Son engouement pour la
violence exclut la perspective dans laquelle un règlement négocié
pourrait ouvrir plus efficacement sur un avenir algérien pacifique et
démocratique. Au lieu de cela, il semblerait que Sartre, en cohérence
avec l’éthique existentialiste de sa première philosophie, ait pris une décision ou un engagement moral a priori.
Ses affirmations empruntaient la forme d’une « déduction
transcendantale » kantienne. Il semblerait qu’il ait tenté de légitimer
un nouvel impératif catégorique approprié à l’époque de la lutte
collective anticoloniale – comme le philosophe allemand Ernst Bloch l’a
d’abord dit à propos du bolchévisme, « un impératif catégorique avec un
revolver au poing [44] ». Au regard de Sartre, les négociations et les
compromis renvoyaient à l’atavisme désagréable du parlementarisme
bourgeois. Il préférait suivre jusqu’au bout l’impétueuse logique du
parti pris révolutionnaire tiers-mondiste. Les germes du radicalisme
politique de Sartre ont été semés dans la Critique de la raison dialectique.
Dans cet ouvrage, Sartre attribuait les problèmes de la société de
classe et de l’injustice sociale au phénomène de la rareté. Cependant,
au-delà de ces considérations historiques, surviennent des circonstances
adverses appartenant en propre à la dynamique des groupes, à savoir la
tendance ontologique du groupe à dégénérer en « sérialité » ; son
inclination à dilapider son élan révolutionnaire et à le figer en
quelque chose de réifié et d’inerte – une chose.
À quel point Sartre s’en tint à la logique du
révolutionnarisme se laisse deviner clairement lorsque l’on considère
les exemples historiques qu’il utilise dans la Critique de la raison dialectique
en vue d’illustrer sa thèse à propos de l’épuisement du groupe par
l’inertie qui l’affecte, ou sérialité. Il commence par un exemple à
l’aube de la période révolutionnaire moderne, la prise de la Bastille.
Ce soulèvement révolutionnaire violent dirigé contre un ennemi commun
unifie, dans l’esprit de Sartre, le groupe, jusque-là dispersé, de
manière centrifuge, le transformant en un « groupe en fusion ». Pour
Sartre, la prise de la Bastille illustrait ce que Malraux avait décrit,
dans L’Espoir, comme l’Apocalypse : « la dissolution de la série dans le groupe en fusion ». Citant un témoignage de L’Ami du Roi, Sartre commente :
« Sur
le soir, écrit Montjoye, Paris fut une ville nouvelle. Des coups de
canon tirés d’intervalle à intervalle avertissaient la population de se
tenir sur ses gardes. Au bruit du canon se joignait celui des cloches
qui ne cessaient de donner l’alarme. Les soixante églises où s’étaient
réunis les habitants, regorgeaient de monde. Chacun y était orateur.
[45] »
La représentation enthousiaste que Sartre
donne du groupe en fusion va de pair avec son romantisme révolutionnaire
persistant. Au contraire du groupe sérialisé, le groupe en fusion est
engagé, dynamique et héroïque. Le problème est, cependant, que dans
l’ontologie sociale de Sartre il devient extrêmement difficile, sinon
impossible, pour le groupe en fusion de maintenir son zèle
révolutionnaire au-delà du moment initial de la ferveur
insurrectionnelle. Existentiellement et phénoménologiquement, le groupe
est condamné à rechuter dans l’atomisme relâché du groupe dissocié. Pour
que le projet révolutionnaire soit maintenu le groupe doit être, d’une
façon ou d’une autre, redynamisé. Alors, dans la Critique de la raison dialectique,
Sartre est tout près d’adopter l’idée selon laquelle la terreur joue un
rôle de contrepoids idéologique aux problèmes de la rareté et du groupe
sérialisé. À un moment, Sartre définit la terreur positivement comme
« la violence de la liberté commune contre la nécessité [46] ». Ici, la « nécessité » joue le rôle de doublure
pour la rareté et le « pratico-inerte » – l’irrémédiable attraction
entropique exercée par l’en-soi, ou les choses. Du point de vue de
Sartre, la terreur représente la « juste violence contre le pratico-inerte [47] ».
« Ce
nouveau statut de totalisation, c’est la Terreur et la Terreur est
juridiction : chacun consent à chacun par la médiation de tous que le
fondement permanent de chaque liberté soit négation violente de la
nécessité, c’est-à-dire que la liberté en chacun, en tant que structure
commune, soit violence permanente de la liberté individuelle
d’aliénation.
[48] »
En lisant ces phrases, on éprouverait les
plus grandes difficultés à être en désaccord avec le verdict de Raymond
Aron déclarant que Sartre risque de pratiquer l’amalgame entre une
philosophie de la libération humaine et une philosophie de la violence [49].
Pour compenser la tentation et le risque d’une dissolution du groupe, Sartre célèbre les avantages du serment
révolutionnaire. Le serment lie de force les membres individuels au
groupe et à ses buts – sous peine de mort. Ainsi que Sartre l’explique,
le serment se présente concrètement comme « ensemble de moyens réels
(acceptés par tous, pour chacun et pour tous) de faire régner dans le
groupe la violence absolue sur ses membres […] Jurer, c’est dire en tant
qu’individu commun : je réclame qu’on me tue si je fais sécession [50] ». On peut presque imaginer le philosophe admirant sans réserve l’ode de Jacques-Louis David célébrant la vertu républicaine, Le Serment des Horaces,
installé en bonne place au Louvre. Il semble que, pour Sartre,
pratiquement tout acte qui sert à combattre la rareté et à surmonter
l’oppression mérite d’être qualifié de « moral ». D’où sa dérangeante
conclusion qui soutient que la « Terreur » est le produit de la
« fraternité ». La fraternité, écrit Sartre, est « la violence même en
tant que celle-ci s’affirme comme lien d’immanence à travers les
réciprocités positives. [51] »
À l’aube du jacobinisme politique,
Robespierre a décrété d’une manière demeurée fameuse que dans des
circonstances révolutionnaires la « terreur » serait la manifestation de
la « vertu ». Cette capacité à combiner les deux révélait, croyait
Robespierre, l’essence même du gouvernement révolutionnaire. La
« terreur », déclarait-il, « n’est qu’une justice rapide, sévère,
inflexible. La terreur est une émanation de la vertu. [52] » Son lieutenant, Louis-Antoine Saint-Just, a célébré un lien analogue entre « vertu » et « crime » [53]. Le seul maintien de cette association devait
faire que les révolutions produisent les dramatiques et expansifs
tableaux historiques qu’elles ne pouvaient manquer d’engendrer. Alors
seulement pouvaient-elles marquer les esprits des générations à venir
d’un effet vif et durable.
Sartre s’est profondément identifié à cette
lignée jacobine et s’est efforcé d’y adapter sa dernière philosophie
politique. À beaucoup d’égards, il s’est contenté de transposer le
volontarisme démesuré de sa première philosophie – la célébration du Pour-soi ou de la « conscience » dans L’Être et le néant – au point de vue de la classe ou du groupe révolutionnaire dans la Critique de la raison dialectique. Dans un entretien de
1973, au plus haut de ses activités de soutien à la Gauche
prolétarienne, Sartre a émis avec détermination l’approbation suivante
de l’héritage politique sanguinaire des Jacobins [54] :
« Dans
un pays révolutionnaire où la bourgeoisie aurait été chassée du
pouvoir, les bourgeois qui fomenteraient une émeute ou un complot
mériteraient la peine de mort. Non que j’aurais la moindre colère contre
eux. Il est naturel que les réactionnaires agissent dans leur propre
intérêt. Mais un régime révolutionnaire doit se débarrasser d’un certain
nombre d’individus qui le menacent, et je ne vois pas là d’autre moyen
que la mort. On peut toujours sortir d’une prison. Les révolutionnaires
de 1793 n’ont probablement pas assez tué et ainsi inconsciemment servi
un retour à l’ordre, puis la Restauration.
[55] »
Si le dernier radicalisme philosophique de
Sartre s’est échoué sur le problème du groupe sérialisé, les germes
épistémologiques de ce défaut peuvent être décelés dès la phénoménologie
existentielle de L’Être et le néant.
Par essence, la structure philosophique de Sartre était incapable de
permettre la conceptualisation de la solidarité ou de
l’intersubjectivité humaine. Dans la perspective de Sartre, l’Autre,
loin d’être un esprit fraternel, empiète les limites de la liberté de
chacun. L’intersubjectivité, au lieu de favoriser un processus de
mutuelle reconnaissance, est en soi un processus de confrontation. C’est
de cette manière cynique, à la Kojève – ou à la Hegel façon Kojève –,
que Sartre envisageait l’intersubjectivité comme une opiniâtre lutte à
mort [56]. De même, pour Sartre, l’autre est une conscience
de nature antagoniste – la potentielle négation de mon existence – qui
me confronte à la possibilité permanente d’être non humain. Rappelons la
conclusion si souvent citée de Huis clos :
« L’enfer, c’est les autres ». Le problème est que l’ontologie sociale
de Sartre est dépourvue de tout sens ou de toute conception positive de
l’interconnexion humaine. Il est alors peu étonnant que la conception
sartrienne du groupe humain dans la Critique de la raison dialectique
s’empêtre sur le problème de la sérialité, ou de l’implosion du groupe.
Sa compréhension agonistique de l’intersubjectivité ne lui a, en fait,
guère laissé de choix.
« Le pouvoir est au bout du fusil »
Sartre
appréciait le fait qu’à travers leurs actions, les maoïstes, qui
admiraient la maxime du Grand Timonier, « le pouvoir est au bout du
fusil [57] », cherchaient à garder vivante la flamme de l’esprit révolutionnaire. Ainsi observait-il :
« Mais les maos, avec leur
praxis
anti-autoritaire, apparaissent comme la seule force révolutionnaire –
encore à ses débuts – capable de s’adapter aux nouvelles formes de la
lutte des classes, dans la période du capitalisme organisé.
[58] »
Sartre réfléchissait également d’un point de
vue autobiographique, les attitudes des maoïstes lui rappelant le
volontarisme de sa première philosophie. Il regrettait d’avoir compromis
le moralisme de sa jeunesse par égard pour le « réalisme politique »
lors de sa période pro-Moscou de compagnonnage de route. (Cette période
dura approximativement du début des années 1950 jusqu’à l’invasion de la
Tchécoslovaquie par les forces du Pacte de Varsovie en 1968. Dans Le fantôme de Staline [59], Sartre a développé une critique argumentée de
l’invasion soviétique de la Hongrie, une critique qui laissait ouverte
la possibilité d’une future alliance politique). En partageant son sort
avec celui des militants de la GP, il a eu le sentiment d’avoir
reconquis des aspects de la « philosophie de la liberté » de sa période
pré-communiste [60].
Les maoïstes semblèrent offrir à Sartre une
solution au dilemme avec lequel il s’est colleté pendant des années :
quel rôle devrait jouer l’intellectuel au cours d’une transition
politique ? À ses yeux, le modèle politique avant-gardiste léniniste
avait été complètement discrédité. L’histoire du XXe
siècle a été jonchée d’exemples de trahison des aspirations politiques
révolutionnaires de la classe ouvrière par ses dirigeants : encore
récemment avec la signature par le PCF des accords de Grenelle, qui
firent que les événements de Mai s’interrompirent brutalement ; à quoi
succéda, plus tard dans l’année, l’interruption brutale du printemps de
Prague provoquée par l’intervention soviétique.
La Gauche prolétarienne avait assimilé l’ethos
populiste de la Révolution culturelle, à savoir l’idée que les Gardes
rouges s’étaient levés « spontanément » pour épurer le Parti communiste
chinois de sa direction conservatrice qui ne répondait plus aux besoins
des masses. Dans l’esprit de Sartre, la proposition selon laquelle les
intellectuels comprendraient mieux la marche de l’histoire que les
masses avait été discréditée maintes et maintes fois. En solidarité avec
ses alliés de la Gauche prolétarienne, Sartre en vint à croire que « la
vérité vient du peuple ». Comme il l’explique :
« Il
ne s’agit plus de donner des idées aux masses, mais d’aller les
chercher en leur sein et de les exprimer plus clairement si elles y
consentent, en suivant leur mouvement. Dans
Libération
[le quotidien indépendant que Sartre avait cofondé], par exemple, je
pourrais exposer une idée qui sera celle de tous et la mienne en même
temps, mais je ne songerais pas à écrire moi-même un livre qui
déciderait de la conduite à tenir.
[61] »
Sartre est entré dans le détail de cette
argumentation dans un entretien de 1970, dans lequel il explique que les
événements de Mai ont transformé son appréciation du rôle des
intellectuels. Une des conclusions politiques à laquelle il parvint a
été que la révolte de Mai avait rendu anachronique la notion
traditionnelle de l’intellectuel – de Voltaire à Zola et à Julien Benda –
comme gardien des valeurs universelles. Le soulèvement de Mai a
démontré que les étudiants et les travailleurs étaient pleinement
capables d’articuler leurs propres revendications et demandes
politiques. De plus, au cours de Mai 68, le mandarinat intellectuel a
fonctionné non comme une avant-garde mais bien plutôt comme une
arrière-garde. Comme l’observe Sartre, quand Mai 68 est survenu, « j’ai
compris que ce que les jeunes avaient mis en question ce n’était pas
seulement le capitalisme, l’impérialisme, le système, etc., mais aussi
bien ceux d’entre nous qui prétendaient être contre tout cela. Nous
pouvons dire que de 1940 à 1968 j’étais un intellectuel de gauche [a left-wing intellectual], et que depuis 1968 je suis devenu un intellectuel gauchiste [a leftist intellectual]. La différence est celle de l’action.
Un intellectuel gauchiste est un intellectuel qui prend conscience
qu’être un intellectuel ne l’exempte de rien. Il abandonne ses
privilèges, ou les met à l’épreuve dans des actions. [62] »
Dans « Plaidoyer pour les intellectuels »,
ainsi qu’on appelle les conférences prononcées à Tokyo en 1966, Sartre a
insisté sur la nature contradictoire de la vocation de l’intellectuel.
D’un côté, dans le pur style dreyfusard, l’intellectuel cherche à
s’approprier les valeurs universelles du bien, du juste et du vrai. De
l’autre, dans le même temps, les distorsions de la société de classe l’empêchent systématiquement d’actualiser de telles valeurs.
Vers 1970, les engagements maoïstes de Sartre
le conduisirent à réapprécier une nouvelle fois la vocation de
l’intellectuel. Il en conclut que les intellectuels de gauche ne
résoudraient jamais la contradiction entre leurs aspirations
universalistes et leur particularisme professionnel, qui exigeait leur
loyauté envers le statu quo. Aussi
considéra-t-il, dans les années de l’après-Mai, les intellectuels comme
l’incarnation parfaite de la « conscience malheureuse » hégélienne.
Autrement dit, la « mauvaise foi », – autre caractérisation sartrienne
essentielle – était leur lot. Comme groupe, les intellectuels ne
dépasseraient ou ne surmonteraient jamais la contradiction ontologique
dans laquelle baigne l’essence de leur être. En ce sens, comme caste,
les intellectuels sont « impossibles » tout comme Sartre avait déclaré
dans L’Être et le néant que
l’« homme » était « impossible », une « passion inutile ». Sartre avait
alors défini, de manière elliptique, la « réalité humaine » comme
« l’être qui est ce qu’il n’est pas et n’est pas ce qu’il est ». Selon
une certaine tonalité nihiliste, il concluait : « Ainsi revient-il au
même de s’enivrer solitairement ou de conduire les peuples [63] ». Le tournant de Sartre vers le marxisme a été,
pour lui, un moyen d’échapper à la tendance cynique que recélait son
premier point de vue existentialiste. Selon Sartre, les intellectuels
sont « impossibles » dans la mesure où le chiasme insurmontable entre
leurs prétentions universelles et leur dette de classe signifiait qu’ils
demeuraient dans la « mauvaise foi ».
Sartre était enclin à accentuer les accès de
la haine de soi bourgeoise. De son propre aveu, il était né dans un
milieu social petit-bourgeois. Au plus haut de son radicalisme
politique, il prit conscience qu’il ne pouvait pas changer de peau. De
tels sentiments refaisant surface durant sa période prochinoise, Sartre
en concluait sommairement que la traditionnelle vocation de
l’intellectuel comme porteur de la vérité universelle avait été rendue
obsolète. Devenir un « intellectuel gauchiste » signifiait, pour Sartre,
dire adieu à l’intellectuel traditionnel et ses insuffisances.
De manière ironique, ce fut au moment le plus
intense de son enthousiasme prochinois que Sartre publia son ouvrage le
plus désengagé et le plus scolastique, L’Idiot de la famille,
une étude biographique exhaustive de Flaubert en trois volumes. En
étudiant Flaubert, Sartre posait la question de savoir jusqu’à quel
point nous pouvons connaître un homme ? Sartre appliquait la méthode
« progressive-régressive » qu’il avait utilisée précédemment dans la Critique de la raison dialectique afin d’évaluer les déterminants sociaux et psychologiques du caractère de Flaubert. Comme il l’expliquait :
« Ce
que je voudrais, dans mon prochain livre, c’est que le lecteur sente
tout le temps la présence de Flaubert. Mon idéal serait qu’il puisse
tout à la fois sentir, comprendre et connaître la personnalité de
Flaubert, comme totalement individuelle mais aussi comme totalement
représentative de son époque.
[64] »
Sartre revendiquait explicitement qu’il avait
choisi Flaubert comme son objet d’étude dans la mesure où la conception
esthétique de celui-ci, concernant la vocation de la littérature, était
diamétralement opposée à sa propre notion d’engagement. Cependant,
était-ce une pure coïncidence que le plus grand écrivain français du XXe
siècle voua presque vingt années d’étude (Sartre a rédigé ses premières
ébauches pour le livre sur Flaubert dans le milieu des années 1950) au
plus grand écrivain français du XIXe
siècle ? Une profonde mesure d’identification de soi était clairement à
l’œuvre dans le choix fait par Sartre de Flaubert comme objet d’étude.
En essayant de déchiffrer les éléments clefs de la trajectoire du
développement de Flaubert, Sartre tentait simultanément d’y voir plus
clair dans le cours de sa propre vie.
« On a raison de se révolter »
Le
maoïsme comme mode politique s’est exprimé de multiples façons. Dans le
souci de tirer profit de la fascination générale pour le gauchisme, la
prestigieuse maison d’édition Gallimard, qui était l’éditeur de Sartre
depuis les années 1930, chargea le philosophe de diriger une nouvelle
collection, « La France sauvage ». Ce que Sartre accomplit avec
célérité. La collection s’ouvrit avec un volume de conversations
politiques entre Sartre, Pierre Victor et un journaliste de Libération, Philippe Gavi, publié sous le titre, On a raison de se révolter [65]. Sartre commençait par récapituler son propre
itinéraire politique : depuis son apolitisme étudiant des années 1930
jusqu’à ses éphémères activités de résistance durant l’occupation
allemande, de son statut de compagnon de route du Parti communiste dans
les premières années 1950 à sa progressive désillusion vis-à-vis du
marxisme orthodoxe au cours des années 1960. Sartre admettait qu’il
avait toujours trouvé la rigidité idéologique des communistes
désagréable. Elle s’accordait mal avec sa propre philosophie de la
liberté. Leur « style », sans vie et austère, qui empestait la
répression, le disait pleinement. Cependant, comme Sartre l’aura observé
rétrospectivement – révélant par là sa propre naïveté politique –, il
avait toujours justifié son statut de compagnon de route dans la mesure
où il considérait le PCF comme le seul représentant de la classe
ouvrière française [66]. On sait combien cette supposition devait se révéler fausse.
Partager le sort des communistes offrait
certains avantages politiques. Le monde était soigneusement
compartimenté entre les forces du bien et du mal : la classe ouvrière et
ses représentants, d’un côté, contre la bourgeoisie, de l’autre. Il
reste que, parmi les conséquences des événements de Mai, alors que le
gauchisme avait prise sur l’imaginaire politique français, l’idée de ce
que signifiait être de gauche était apparemment en chute libre. Les
aspects dionysiaques de la révolte – la révolution comme lutte politique
et comme fête – suggérait que la signification du socialisme avait été
radicalement transformée. Il ne pouvait plus être confondu avec « la
socialisation des moyens de production », une recette qui, à en juger
par l’expérience historique, n’avait produit que de nouvelles formes de
répression. La teneur de la révolte s’était transformée de manière
spectaculaire alors qu’un nouvel ensemble d’exigences « culturelles »
radicales avait surgi. Les féministes, les militants pour les droits des
homosexuels, les prisonniers et les émigrés, tous cherchaient à
s’installer sous les feux de la rampe médiatique, mettant en avant leurs
exigences en vue de les faire reconnaître. En 1970, une branche de la
Gauche prolétarienne provoque une scission pour former « Vive la
révolution ! », abandonnant l’orientation ouvriériste maoïste afin de se
consacrer à plein temps à la poursuite des exigences de la politique
sexuelle.
Bien que âgé, Sartre a refusé de se tenir à
l’écart de ces nouvelles formes de révolte. Il est une référence
spirituelle qui guide la création de Libération,
une agence de presse alternative. Ce nom se rapporte à la conviction
gauchiste qu’il y avait un parallèle politique convaincant entre les
années d’occupation (1940-1944) et la dictature présidentielle gaulliste
de 11 ans, plutôt bienveillante. Ses fondateurs cherchaient à modeler
le quotidien d’après un organe de la Résistance du même nom, qui avait
été créé en 1941. Durant ses premières années, Libé (ainsi qu’il était connu de ses aficionados) était avant tout hétérodoxe. L’identification prononcée
des gauchistes avec la Résistance – assurément quasi-fantasmatique –
baignait virtuellement toutes leurs activités. Ainsi en va-t-il du nom
de ladite aile militaire de la GP, conduite par Olivier Rolin, la
Nouvelle Résistance Populaire [67]. Sartre et ses compagnons gauchistes sentaient
qu’on ne pouvait pas faire confiance à la presse majoritaire pour
rapporter la « vérité » sur la prolifération des nouvelles luttes
sociales qui avaient émergé dans l’après-Mai [68]. Pour aider financièrement au démarrage du
projet, Sartre fit généreusement don de la totalité de l’avance qu’il
avait reçue de Gallimard pour On a raison de se révolter, quelque 30 000 francs. Sous la direction de l’ex-militant de la GP, Serge July, Libération devint un quotidien de gauche de grande diffusion, majeur en France.
https://shs.cairn.info/revue-l-homme-et-la-societe-2013-1-page-253
https://doi.org/10.3917/lhs.187.0253
