Le Libéralisme vu par Larousse (l'encyclopedie)

L'Université Liberté, vous convie à lire ce nouveau message. Des commentaires seraient souhaitables, notamment sur les posts référencés: à débattre, réflexions...Merci de vos lectures, et de vos analyses.

La définition du dictionnaire est plus probante que l'analyse finale de l'encyclopédie. Allez savoir qui a interprété ce récit historique-politique ? Ne nous étonnons pas de lire comme analyser au sein de nos enseignements ces termes déjà galvaudés. Ne vous étonnez pas d'en lire comme entendre leurs inepties respectives de la part de nos "Enfants"... Restons "Tolérant" la "Pensée unique" s"estompera avec le temps...mais cela semble bien loin, les siècles passent et "l'Evolution" vers l'"Individu", la "Liberté" , ce chemin est long, une question de "Responsabilité" ou de "Révolution" ?

 Définition au sein du dictionnaire Larousse:

• Doctrine économique qui privilégie l'individu et sa liberté ainsi que le libre jeu des actions individuelles conduisant à l'intérêt général.
• Doctrine politique visant à limiter les pouvoirs de l'État au regard des libertés individuelles.
• Attitude de compréhension qui pousse à la tolérance : Faire preuve de libéralisme dans ses opinions.
• Dans la religion protestante, équivalent du modernisme catholique.

 Attitude de compréhension qui pousse à la tolérance

Synonyme :
• tolérance

Contraires :
• fanatisme
• intolérance
• sectarisme

 
André Gide (Paris 1869-Paris 1951)
Nous entrons dans une époque où le libéralisme va devenir la plus suspecte et la plus impraticable des vertus.
Journal , Gallimard

 

 

 Sur l'encyclopedie:

 1. Les débuts de l'histoire du concept

Le mot « libéralisme » est né au début du xix^e siècle, après, comme il arrive souvent, que l'idée qu'il contient, la revendication de liberté, a été portée elle-même sur le devant de la scène historique. En effet, demander, exiger la liberté politique, idéologique, culturelle s'est introduit dans la conscience politique des élites françaises dès le xviii^e siècle, dans une société qu'on dirait aujourd'hui « bloquée », divisée en « états », c'est-à-dire en classes institutionnelles (→ clergé, noblesse, tiers état), et où les libertés au sens moderne n'existaient réellement qu'à l'état larvaire : liberté de penser, de circuler, de publier, de créer, etc. Elles n'avaient aucune existence juridique. 

Sous l'Ancien Régime, il existait une religion d'État, des classes sociales figées héréditaires, des barrières pour tout ce qui pourrait aller et venir dans le royaume (douanes, impôts, passeports, etc.) ; néanmoins les choses commencent à bouger avec la fin du règne de Louis XIV. La liberté de l'individu, sa capacité de décider de son avenir, qui constituaient autant de questions qu'il était jusqu'alors impossible voire impensable de soulever officiellement, deviennent des thèmes de réflexion. 

Cependant, depuis la Renaissance et la Réforme, un courant idéologique souterrain prépare une conception nouvelle de la vie sociale. Machiavel, dans le Prince, Hobbes (1588-1679) dans le Léviathan, chacun à sa manière, ont attaqué la perspective de saint Thomas d'Aquin selon laquelle l'homme était fait pour vivre dans une société de droit divin (rappelons que la Somme théologique tient que tout pouvoir est d'essence divine et que la société civile ne peut être que théocratique). Pour Hobbes et Machiavel, Dieu n'a rien à faire ni dans le lien social entre les hommes ni dans la société. L'homme est fondamentalement mauvais ; il faut le prendre comme tel (pragmatisme, dirait-on aujourd'hui) et donc bâtir une société où sa méchanceté est la donnée de base, par une répression visible et sans hypocrisie, et où le « prince », loin de chercher à opprimer ses sujets, règne en fonction de leur harmonie possible et pour leur bien. 

Le point de départ sera méthodologiquement le même pour les philosophes du xviii^e siècle : existent d'abord les données de fait, dont la liste, établie dans un esprit pragmatique, dépend de chaque auteur. Certains partent de la notion de « nature ». Ainsi les « économistes », que la tradition appellera les « physiocrates » (du grec phusis, nature), pensent que la société doit être organisée selon la nature, un ordre « naturel qui renferme les lois constitutives et fondamentales de toutes sociétés », selon les termes de l'un d'eux, Dupont de Nemours. 

Quelles sont les notions issues de l'ordre naturel qui assurent le bien-être des sociétés ? Ce sont la propriété, la liberté et l'autorité. La première, la propriété, est fondamentale : elle est personnelle, immobilière et foncière. La liberté, déjà supposée par la propriété, implique que l'individu est le meilleur juge pour savoir ce qui lui convient. Chaque homme doit pouvoir obtenir « la plus grande augmentation possible de jouissance par la plus grande diminution possible de dépenses », selon les termes d'un autre physiocrate, François Quesnay. Quant à la troisième, l'autorité, les physiocrates n'ont guère d'originalité : le souverain est un homme unique, un souverain absolu, et sa mission est de créer et de faire respecter les lois. Le cri de ralliement des physiocrates, dans la France issue de la pratique colbertiste, faite de règlements et de droits de toutes sortes sur un territoire constitué d'une mosaïque de coutumes et de droits particuliers, est le mot célèbre : « Laissez faire, laissez passer ! ». 

On sait que la Révolution réalisera d'abord toute son œuvre révolutionnaire au nom de la liberté : et d'abord par le moyen de l'égalité politique pour accéder à la liberté politique, en supprimant les « ordres », les privilèges, puis en mettant l'accent sur la liberté et la propriété davantage que sur l'égalité dans la Déclaration des droits de l'homme et du citoyen. Cependant, elle ne rendra pas possibles toutes les libertés, notamment celles, pour les classes défavorisées, de s'organiser. 

Sur le plan intellectuel, il faut attendre la fin de la Révolution et du premier Empire pour que naisse le mot libéralisme, sous la plume de Maine de Biran qui le définit en 1818 comme une doctrine favorable au développement des libertés. 

Nous sommes donc avec la Révolution passés à un pluriel : les libertés. Il y a à cette époque partout en Europe une aspiration à la liberté politique, différente selon les pays, mais qui n'est jamais loin de la liberté économique : en Espagne, les libéraux veulent, dans la Constitution qu'ils rédigent à Cadix en 1812, tout en résistant à l'occupation française, lutter contre l'absolutisme de leur monarchie ; en Angleterre, en 1832, face au parti conservateur, le parti whig devient le parti libéral, préconisant le libre-échange en matière de commerce extérieur et la démocratie par le suffrage universel qui n'existait dans aucun pays d'Europe à cette époque-là. 

Dès le milieu du xix^e siècle, l'aspiration à une certaine émancipation par rapport aux traditionalismes s'étend à tous les domaines : il y a par exemple des protestants libéraux, des catholiques libéraux (par exemple le catholicisme libéral de 1830, avec La Mennais, Lacordaire, est en lutte contre la tradition monarchique et gallicane du catholicisme de l'Église romaine – et l'histoire du catholicisme libéral va animer la vie des catholiques français jusqu'à l'encyclique de 1892, dans laquelle le pape accepte l'idée de république, mais sans toutefois condamner toute monarchie. 

Ainsi, le concept de libéralisme est hissé dans le premier tiers du xix^e siècle au rang de porte-drapeau pour tous les mouvements antipasséistes et anticonservateurs ; généreux, large, mobilisateur, il est devenu aussi un concept flou et un fourre-tout idéologique. Pour y voir clair, on est obligé de distinguer constamment, malgré leur histoire commune, les deux domaines où le libéralisme est revendiqué comme doctrine, le politique et l'économique ; mais il faut toujours partir de l'un pour aller à l'autre et en repartir pour retourner au premier. 

2. Les fondements économiques du libéralisme politique

On admet aujourd'hui que le libéralisme politique se confond avec la démocratie : la disparition des démocraties populaires en Europe oblige à cette simplification, même si tous les régimes dits « démocratiques » ne sont pas – loin s'en faut – des régimes libéraux. 

Le libéralisme politique est d'abord un système philosophique qui a pour base historique l'individualisme social, dont une application s'est retrouvée dans la loi Le Chapelier de 1791, qui abolit les corporations des métiers qui s'étaient créées sous l'Ancien Régime au nom de la liberté individuelle, et par opposition à l'intérêt social de la coalition d'intérêt économique que représentera le syndicalisme à la fin du xix^e siècle. 

Or l'individualisme a une longue histoire doctrinale. Le premier, John Locke, dans les Deux Traités sur le gouvernement (1690), avait opposé l'état de nature, où les individus se laissent aller à la violence, et le lien social, auquel les individus consentent librement à se livrer, cela dans leur intérêt, pour mieux s'opposer à l'arbitraire d'un monarque. Il est ainsi le premier à faire du libéralisme une doctrine de la représentation nationale des citoyens (avec la notion de majorité) et une doctrine de l'équilibre des pouvoirs (législatif, exécutif et judiciaire). Ainsi le principe de la liberté est fondé sur la notion de l'individu, dont toutes les institutions doivent viser à conserver l'intégrité. Locke est véritablement le premier penseur du libéralisme politique. Mais il faut bien comprendre que, dans cette perspective, l'individu est fonction de ce qu'il possède, ses biens matériels comme ses capacités personnelles, intellectuelles et morales. Il règle donc ses rapports avec autrui selon un mode d'échange de tout ce qu'il possède : c'est un rapport de « propriétaire avec d'autres propriétaires » qui constitue la base du rapport social. 

Cette vision va régler les fondements d'une conception qui mettra deux siècles à s'instaurer, la démocratie parlementaire. C'est parce que l'État démocratiquement constitué devra respecter l'individualisme qu'il pourra répondre à son objectif. Or, comment se situe dans la société l'individu, dont le ressort essentiel est le désir de « subsister », c'est-à-dire en définitive de s'enrichir pour vivre ? 

Un autre penseur anglais, Adam Smith, va fonder ce qu'on appelle depuis l'« économie politique » dans un ouvrage classique, Recherches sur la nature et les causes de la richesse des nations (1776). Qu'est-ce que l'enrichissement ? C'est, dit-il, l'accroissement de la productivité du travail : chacun se spécialise dans cette perspective. Mais la situation est forcément inégalitaire : il y a toujours d'un côté ceux qui disposent de plus de moyens de production (les propriétaires fonciers principalement, à l'époque de Smith), et il y a, de l'autre côté, ceux qui en disposent moins : s'esquisse alors le système qui consiste à échanger du travail contre du salaire. La société capitaliste est donc une société où existe le salariat. C'est d'ailleurs le salaire qui va fixer l'enrichissement et le prix des objets fabriqués.  

Un autre théoricien anglais, Jeremy Bentham (1748-1832), fonde à l'aube du capitalisme la véritable doctrine de l'individualisme libéral. Il reprend le concept d'utilité comme ce qui fait le bonheur de l'individu, et pour cela établit une « arithmétique du plaisir » qui fonde la recherche du bonheur du plus grand nombre d'hommes. Son principe est que « les individus intéressés sont les meilleurs juges de l'emploi le plus avantageux des capitaux ». Il ajoute que, en fonction des différentes actions possibles que chacun mène pour arriver à son plaisir personnel, doit être adjointe une échelle de punitions proportionnelle aux délits qui pourraient se produire à cette occasion. Mais on peut objecter simplement que la recherche du « plaisir » risque finalement de se retourner contre l'individu même, si les sanctions supposent aussi une libre acceptation. Il faut donc au mieux définir les rapports entre l'utile et l'individuel. 

Or, qu'est-ce que l'individualisme sinon la satisfaction de ce qui est utile à l'individu ? C'est un autre penseur anglais, John Stuart Mill, qui définit l'utilitarisme en termes particulièrement originaux : l'individu recherche non pas ce qui lui est utile égoïstement, mais ce que les autres acceptent comme utile à tous. Il écrit en effet : « Le bonheur que les utilitaristes ont adopté comme critérium de la moralité de la conduite n'est pas le bonheur personnel, mais celui de tous les intéressés. » Sa conception (Principes d'économie politique, 1848) s'oppose à celles des socialistes qui sont hostiles à la compétition comme facteur de progrès économique. Par exemple, il refuse l'impôt progressif, car la liberté individuelle doit l'emporter sur tout le reste : ce qui a été gagné honnêtement a été bien gagné, parce qu'il l'a été par les lois de la libre concurrence. Les classes défavorisées ne doivent pas être assistées – ce serait jouer contre leur intérêt bien compris ; l'amélioration de leurs conditions se fera par la diffusion de la culture, de l'éducation, et, en attendant, par leur association, décidée par elles, en groupements d'intérêts communs. La compétition individuelle doit pouvoir finalement être accessible également à tous, aux pauvres comme aux riches, pour remplir l'idéal de justice propre à tout être humain et rendre cette compétition accessible également à tous est l'objectif conforme à l'idéal moral de toute l'humanité. 

Ces principes constituent véritablement la base de la conception libérale de la vie politique. 

L'économie libérale comme corps de doctrine se développe principalement à partir des penseurs anglais. Elle est ainsi fondée sur trois principes : 

– 1° la quantité de subsistances limite la quantité de population, selon T. R. Malthus ; 

– 2° la quantité de capital limite l'extension de l'industrialisation (A. Smith) ; 

– 3° tout produit engendre un revenu égal à sa valeur suscitant une demande équivalente, selon Jean-Baptiste Say. 

Les idées libérales se répandent en France, en Angleterre, par des livres, comme ceux de J.-B. Say, de Frédéric Bastiat, qui combat le socialisme et l'interventionnisme de l'État et recommande la libre-concurrence, et également par des revues, dont le Journal des économistes (publié à Paris de 1871 à 1890). Ce dernier préconise l'individualisme extrême et critique la charité publique. 

3. Les fondements politiques du libéralisme et les tentatives d'approfondissement

Les principes du libéralisme économique qui ont accompagné la naissance et le développement du capitalisme peuvent être ainsi résumés : 

– 1° primauté de l'intérêt personnel ; 

– 2° libre concurrence à l'intérieur d'un ensemble où les compétiteurs se reconnaissent entre eux (si donc quelqu'un d'étranger vient fausser le jeu, il faut l'en empêcher, – l'histoire fourmille de tels exemples [le Zollverein, les lois de Jules Méline, l'auteur du protectionnisme et du double tarif de 1892, le mélinisme] ; c'est le seul domaine où l'intervention de l'État est justifiée pour les libéraux de cette époque) ; 

– 3° liberté d'entreprendre et d'embaucher.

Du respect de ces trois principes, les théoriciens pensent que résultera automatiquement un équilibre entre les forces en présence. Or précisément la réalité ne répond plus à cette attente, depuis que l'industrialisation a jeté les paysans pauvres dans les villes proches des mines de fer et de charbon et que le capitalisme se répand dans le monde entier, notamment avec l'essor du colonialisme. 

Vers les années 1850 naît en Europe le mouvement socialiste, qui, pendant un siècle et demi, va tenter de constituer une force puissante contre la théorie et la pratique du capitalisme. Or les socialistes sont pour la plupart favorables au collectivisme, l'abandon de la propriété privée des moyens de production et d'échange au profit d'un État constitué et dirigé par les anciennes classes exploitées, ouvriers et paysans. Les méthodes pour y arriver diffèrent selon les doctrines socialistes. Si on laisse de côté les révolutionnaires radicaux, partisans de la révolution, les autres cherchent à modifier les pratiques en entrant dans le jeu politique. La bataille à l'intérieur des régimes existants commence par la volonté de réaliser des modifications politiques à l'intérieur des régimes démocratiques nés au xix^e siècle. Les socialistes élus dans les instances politiques françaises, allemandes, vont avoir pour objectif commun la volonté de faire intervenir l'État dans les rapports entre les possédants et les salariés ; certains points sont obtenus (limitation du travail des enfants, début de la protection sociale des veuves dont les maris sont victimes des accidents du travail, etc.). 

Parallèlement, les théoriciens du libéralisme sont obligés de constater que les faits sociologiques résistent à leur analyse. D'abord, ils ont bien observé qu'il existe une certaine instabilité au sein des élites possédantes. Les revenus des individus ne restent pas forcément dans les mains de leurs héritiers familiaux, ce que constate l'économiste Vilfredo Pareto, dans son Manuel d'économie politique (1906). Ensuite, ils observent aussi que le régime économique connaît des crises profondes et des soubresauts : certains pressentent que ces crises sont cycliques (la théorie viendra plus tard, par exemple avec François Simiand). Enfin, avec les grèves souvent violentes, le début des « coalitions ouvrières » (renforcées par les Internationales), les mouvements sociaux en France, en Belgique antérieurs à 1914, avec la poussée électorale des socialistes en Belgique, en France, en Allemagne, en Italie, les théoriciens hostiles à l'État, partisans du « laisser-faire, laissez-passer », sont contraints de modifier leurs vues. D'ailleurs, les politiques entament quelques lois sociales en France (Bourse du travail), en Allemagne avec Bismarck. 

Ainsi, au premier tiers du xx^e siècle, alors qu'un fait politique et culturel majeur vient de se produire (la fondation de l'URSS), la théorie libérale semble battue en brèche par une multitude hétéroclite de faits concrets obligeant les théoriciens libéraux à des révisions déchirantes et les hommes politiques libéraux à des aménagements pratiques dans les législations.

4. Les modifications de la théorie libérale : vers le néolibéralisme

Les partisans du libéralisme reviennent désormais sur le rôle de l'État. Ils commencent à définir, au début des années 1930, un nouveau type de libéralisme, qui admet son intervention ; on parlera alors de « néolibéralisme ». Ainsi, à l'époque, John Maynard Keynes est considéré comme un néolibéral : il défend l'intervention de l'État pour sauver le système économique existant, et ce contre le communisme. Il affirme que, dans le système libéral, ce n'est pas la demande qui s'ajuste à l'emploi, mais c'est le niveau de l'emploi qui est impitoyablement ajusté à l'état de la demande. Or l'état de la demande dépend du revenu de la masse des consommateurs, forcément toujours plus grande pour que vive le système capitaliste. Il n'est dès lors pas hostile à l'intervention de l'État et dénonce la doctrine classique du « laisser-faire ». 

Mais le terme « néolibéralisme » va très vite évoluer vers une acception plus commune aujourd’hui, où l’intervention de l’État dans le fonctionnement de l’économie est, au contraire, de plus en plus critiquée. Peu avant la Seconde Guerre mondiale, se définissent comme « néolibéraux » des économistes estimant que l’État a surtout pour rôle d’assurer la plus grande liberté des agents économiques, et qu'il doit avant tout à veiller au bon fonctionnement des marchés, en assurant le maintien d’une situation de concurrence (lutte contre les monopoles). 

En 1938, un colloque regroupe autour de W. Lippmann des économistes connus comme Friedrich von Hayek, Ludwig von Mises, Jacques Rueff. Ils remarquent que la non-intervention de l'État n'a pas empêché la formation de monopoles : au contraire, le principe de la libre concurrence n'a été qu'une règle conservatrice favorisant la création et le renforcement des monopoles, la domination des économies par la banque, entraînant dans de nombreux secteurs importants la mort de la concurrence réelle. Après la Seconde Guerre mondiale, un groupe a été fondé en Suisse, la Mont-Pelerin Society, qui s'efforce de définir un cap nouveau, tout en défendant « la croyance dans les mérites de la propriété privée et de la loi du marché ». 

Fondamentalement hostiles à l'évolution vers le collectivisme, ces économistes ont posé trois principes de ce qui a été appelé depuis le « néolibéralisme » : 

–1° priorité donnée à la recherche de l'intérêt personnel, dans un cadre légal déterminé, sous la responsabilité sanctionnée par le risque du producteur et du consommateur ; 

– 2° croyance au caractère non nocif de l'inégalité des hommes, de leurs conditions sociales, économiques et culturelles, en ceci que ces inégalités développent le goût du risque, le dynamisme, l'initiative personnelle ; 

– 3° enfin – grande originalité dans le cadre du « libéralisme » – intervention de l'État.

Cette intervention a pour objet de créer le cadre légal qui permettra le fonctionnement du libre marché sans entraver le mécanisme des prix. Elle se borne à amortir les déséquilibres trop criants. Le néolibéralisme va devenir la panacée de la pensée de la droite traditionnelle mais aussi celle de la gauche, respectueuse des institutions dans lesquelles elle est régulièrement élue dans les systèmes à alternance. 

On le voit aujourd’hui, où tous les gouvernements européens sont fortement incités à mettre en œuvre des réformes économiques d’inspiration libérale : baisse de la dépense publique, afin de permettre une diminution des prélèvements obligatoires ; libéralisation du marché du travail, via l’effacement de certaines règles protectrices des salariés ; libéralisation du marché des services, en élargissant l’accès à certaines professions réglementées.

L'Illibéralisme français, un semblant d'explication!

L'Université Libérale, vous convie à lire ce nouveau message. Des commentaires seraient souhaitables, notamment sur les posts référencés: à débattre, réflexions...Merci de vos lectures, et de vos analyses.

Sommes-nous sortis de cette culture illibérale ? Bien des éléments de notre actualité politique ou socio-économique sont là pour conduire à donner une réponse négative à cette question. Mais ce serait peut-être déjà beaucoup que d’avoir progressé dans la compréhension de ses termes.

Par Pierre ROSANVALLON, dans "Fondements et problèmes de l' "illibéralisme" français"

 

 

 

Voici ci-dessous l'historique de cette vision illibérale que bon nombre de français sont inconsciemment victime, tout comme nous autres, libéraux à devoir en permanence leur expliquer, tout du moins tenter de le faire. Pourrions-nous penser que les causes ne soient uniquement liées d'une part par rapport à une éducation judéo-chrétienne, d'autre part par une idéologie collectiviste; certes nous en sommes arrivés  et adaptés de part ces deux raisonnements. Cependant quelle évolution a permis d'en arriver à ce jour en cette situation? Les libéraux n'en serait ils pas aussi la cause, différentes mouvances qui se sont constituées, bien souvent respectivement radicalisées. Qu'est-ce donc cette notion "illibérale"?

 

On appellera " illibérale " une culture politique qui disqualifie en son principe la vision libérale. Il ne s’agit donc pas seulement de stigmatiser ce qui constituerait des entorses commises aux droits des personnes, marquant un écart plus ou moins dissimulé entre une pratique et une norme proclamée. Le problème est plus profondément de comprendre une étrangeté constitutive.

On peut caractériser en une première approximation l’illibéralisme de la culture politique française par sa vision moniste du social et du politique ; une de ses principales conséquences étant de conduire à une dissociation de l’impératif démocratique et du développement des libertés. Formulé dans ces termes très généraux, le constat n’est pas en lui-même très original. Il est même d’une certaine façon parfaitement banal. Mais c’est justement cette banalité qui fait problème, repliée qu’elle est généralement sur la dénonciation paresseuse d’un " jacobinisme " chargé de tous les maux. Cornélius Castoriadis disait un jour que le danger que la " langue de caoutchouc " faisait courir à l’intelligence était aussi menaçant que celui de la " langue de bois ". On est tenté de l’approuver quand on considère l’usage appauvrissant et vague qui est fait de cette notion de jacobinisme. Cette dernière a surtout pour inconvénient de marquer un point d’arrêt de la réflexion, de la clore dès son commencement en instituant une sorte de péché originel de la politique française dans lequel s’abîmeraient platement ses malheurs aussi bien que ses dévoiements.

Il vaux mieux aller plus profond et penser avec Tocqueville que c’est dans un lien trouble entre le vieux et le neuf que se sont nouées les idiosyncrasies nationales. Mais ce n’est, par contre, peut-être pas dans les termes d’une continuité, telle que l’expose l’auteur de L’Ancien régime et la Révolution qu’il faut considérer ce rapport. Il s’agit plutôt d’une figure d’opposition-incorporation. Le monisme français apparaît dans cette perspective comme le produit en tension d’un rationalisme politique et d’une exacerbation de la souveraineté, paradoxalement également critiques l’un et l’autre de l’absolutisme monarchique. Essayons de le montrer.

 

 

 

I – Le rationalisme politique à la française comme illibéralisme

Dans la plupart des pays, l’élargissement du droit de suffrage a été indexé sur les progrès du gouvernement représentatif. L’histoire du suffrage universel, en d’autres termes, s’est inscrite dans une histoire des libertés. Dans l’Angleterre du XVIIe siècle, la lutte contre l’absolutisme se traduit ainsi par une demande d’amélioration des procédures de représentation politique. Rien de tel dans la France du XVIIe. C’est d’abord au nom d’un impératif de rationalisation que s’instruit le procès de la monarchie absolue. L’œuvre des physiocrates exprime remarquablement, au milieu du XVIIIe siècle, la nature et les fondements de cette approche, que Turgot et Condorcet incarneront après eux. La liberté ne procède pas pour eux d’une protection de la loi positive mais d’une organisation conforme à la nature (l’oppression prenant à l’inverse nécessairement sa source dans les égarements de la volonté humaine). Cette vision de la liberté dans son rapport à la loi repose sur une épistémologie de la connaissance centrée sur la notion d’ évidence. Le point est fondamental.

L’évidence exprime en effet la généralité, au-delà donc de toutes les discordes, les équivoques, les indéterminations, les particularités. " Quand les hommes sont malheureusement privés de l’évidence, écrit Le Mercier de la Rivière, l’opinion proprement dite est le principe de toutes forces morales : nous ne pouvons plus alors ni connaître aucune force, ni compter sur elle. Dans cet état de désordre nécessaire, l’idée d’établir des contre-forces pour prévenir les abus arbitraires de l’autorité souveraine, est évidemment une chimère : l’opposé de l’arbitraire, c’est l’évidence ; et ce n’est que la force irrésistible de l’évidence qui puisse servir de contreforce à celle de l’arbitraire et de l’opinion ". Les physiocrates sont sur ce point des disciples de Malebranche. Ils ont lu et médité De la recherche de la vérité et s’appuient sur son auteur pour disqualifier la volonté et l’opinion. C’est un moyen commode de déplacer ou d’éviter le problème de l’auto-institution du social. Devant l’évidence, nécessité et volonté fusionnent en effet. "L’évidence doit être le principe même de l’autorité parce qu’elle est celui de la réunion des volontés ", dit Le Mercier. Elle est l’équivalent du principe d’unanimité, forme de la raison universelle. C’est un mode d’accès à la vérité et à l’intérêt général qui n’implique aucunement la délibération ou l’expérimentation.

Le " libéralisme " à la française articule ainsi de façon très particulière le culte de la loi et l’éloge de l’État rationalisateur, la notion d’État de droit avec celle de puissance administrative. L’avènement d’un État rationnel constitue dans cette perspective une condition de la liberté : loi, État et règle générale finissent par se superposer. Dans le seconde moitié du XVIIIe siècle, ce rationalisme politique ne constitue pas seulement une doctrine, il trouve un point d’appui et une forme de mise en œuvre dans les transformations concrètes de l’appareil administratif. Après 1750, le vieux monde des officiers commence en effet à reculer devant l’ascension des commissaires, marquant une inflexion décisive dans l’évolution de l’administration vers une organisation moderne. Le despotisme éclairé et le libéralisme à la française trouvent un terrain de rencontre ambigu dans un tel processus de rationalisation de l’appareil d’État, laissant vide l’espace intellectuel occupé par le libéralisme anglais.

C’est à partir de là qu’il faut comprendre l’hostilité latente à Montesquieu, à qui beaucoup reprochent de s’appuyer sur des principes " gothiques " pour combattre l’absolutisme. C’est aussi à partir de là qu’on peut analyser le rapport des Lumières françaises à l’Angleterre ou à l’Amérique.

Si les fruits du régime anglais – la tolérance et la liberté – sont unanimement appréciés, les principes sur lesquels il repose sont loin de recueillir le même assentiment. Il ne faut pas se tromper sur l’anglophilie des Lumières : elle est politique et non philosophique, comme en témoignent bien les Lettres anglaises de Voltaire. De la même façon, les Lumières ont soutenu l’émancipation américaine tout en prenant rapidement leurs distances vis-à-vis de l’œuvre constitutionnelle des Américains, trouvant qu’elle restait trop marquée par l’esprit de la " Common law " anglaise et de la balance des pouvoirs. Dans sa fameuse lettre au Docteur Price (22 mars 1778), Turgot reproche ainsi à ce dernier de rester prisonnier des " bases fausses de la très ancienne et très vulgaire politique ". L’opposition entre le rationalisme à la française et le libéralisme anglais trouve plus tard sa formulation classique dans les notes que Condorcet et Dupont de Nemours ajoutent en 1789 à la traduction française de l’ouvrage de Livingston, Examen du gouvernement d’Angleterre, comparé aux constitutions des États-Unis. Les deux philosophes français y exposent de façon très claire les fondements de leur hostilité au parlementarisme à l’anglaise. L’existence du Parlement, argumentent-ils, ne garantit aucunement la protection des individus. " Le mal d’un gouvernement arbitraire, insistent-ils, n’est pas dans celui qui l’exerce ; il est dans l’arbitraire ". Le Parlement, en effet, peut tout autant qu’un monarque absolu prendre des résolutions dommageables. Il y a certes d’excellentes lois en Angleterre, " mais ces lois sont accidentelles. Elles ne tiennent pas à la Constitution britannique ". L’autorité législative doit être strictement limitée à leurs yeux. " Les nations et les philosophes ont encore des idées très confuses sur l’autorité législative, notent-ils. L’autorité de faire toute espèce de lois, même celles qui seraient absurdes et injustes, ne peut être délégués à personne ; car elle n’appartient même pas au corps entier de la société ". Ils retrouvent là l’essentiel des arguments de Quesnay et de Le Mercier de la Rivière.

Le principe libéral de protection des personnes et des biens ne s’appuie aucunement sur le développement des procédures représentatives dans cette conception ; il trouve un enracinement suffisant dans l’édification d’un pouvoir Un et Raisonnable. Il n’y a guère de place également pour la représentation dans un tel dispositif et l’idée de droit de suffrage est même absolument étrangère à cet univers. La discussion entre gens éclairés d’où germe la Raison suffit à produire les conditions de la liberté. " Que signifie ce nom de représentation ? demande par exemple Suard. Qu’est-ce que des représentants peuvent représenter sinon l’opinion publique ? Que les débats naissent donc et qu’ils durent tant que cette opinion est incertaine […]. On ne se divise en partis ni à la vue d’une partie d’échecs, ni à la lecture de deux solutions du même problème de géométrie ". Louis Sébastien Mercier reprend aussi ce thème dans L’an 2440. " Les États généraux que nous avons perdus, écrit-il, sont remplacés par cette foule de citoyens qui parlent, qui écrivent et qui défendent au despotisme d’altérer trop considérablement la constitution libre et ancienne des Français ". Au modèle anglais de la protection des libertés par l’existence de contre pouvoirs issus de la représentation politique des principales forces sociales du pays, s’oppose ainsi au XVIIIe siècle le modèle du rationalisme politique à la française.

La liberté est ainsi pensée contre le libéralisme pour parler abruptement.

Ce rationalisme politique a-t-il été défait par l’éloge de la volonté qui marque la culture politique révolutionnaire ? Non. Il a plutôt subsisté en tension avec l’idée de souveraineté du peuple. Car la tension des principes – l’évidence versus la volonté, la raison versus le nombre – a d’une certaine manière été dépassée dans une commune célébration de l’unité. C’est une même façon de penser la généralité comme totalité et d’en disqualifier tout mode d’appréhension pluriel. La façon de concevoir la souveraineté du peuple, pour dire les choses autrement, s’est appuyée sur la même vision du social que celle dont procédait l’éloge de l’État rationalisateur.

II – Une façon de penser l’intérêt général et la souveraineté qui disqualifie les corps intermédiaires

Dans son fameux discours sur le veto royal du 7 septembre 1789, Sieyès a eu les mots extraordinaires que l’on sait pour dénoncer le risque de voir la France transformée en une " chartreuse politique ". Pour accomplir l’œuvre révolutionnaire, il lui semblait, en effet, qu’il fallait ériger la nation en une puissance aussi compacte et indécomposable que l’avait été la puissance déchue du monarque. Ce principe d’opposition s’est ainsi doublé d’une véritable réappropriation, comme si le problème était finalement d’opérer une sorte de " régénération " de l’État rationalisateur (distingué du pouvoir absolutiste par sa capacité à la généralité). C’est ainsi cette culture réappropriée du rationalisme politique qui fait le lien entre le vieux et le neuf de la culture politique française. C’est donc naturellement autour d’une vision commune de l’intérêt général que se joue cette continuité. De Turgot à Le Chapelier une même disqualification des corps intermédiaires l’a sous-tendue.

" Il n’y a plus de corporations dans l’État ; il n’y a plus que l’intérêt particulier de chaque individu et l’intérêt général. Il n’est permis à personne d’inspirer aux citoyens un intérêt intermédiaire, de les séparer de la chose publique par un esprit de corporation. " En résumant dans ces termes constamment cités le sens du fameux décret du 14 juin 1791 portant suppression des maîtrises et jurandes, Le Chapelier a bien suggéré la nature de la modification des rapports entre l’État et la société dont la Révolution marquait l’avènement.

L’anticorporatisme théorique de la culture politique révolutionnaire et les effets des dispositions juridiques de 1791 se sont conjugués pour conduire l’État à combler le vide de sociabilité et le déficit de régulation engendrés par la mise hors la loi des corporations, comme de toutes les autres formes de corps intermédiaires. Il est apparu comme la seule figure incarnant l’intérêt général en même temps qu’il résumait en lui la sphère publique. Il n’y avait pas de place pour l’idée associative dans ce contexte ou, du moins, y avait-il une contradiction insurmontable entre le principe libéral de la liberté d’association, reconnu en théorie, et le refus politique et philosophique de voir se constituer des formes d’organisations sociales pouvant prétendre incarner une certaine dimension publique. D’où le procès permanent en suspicion légitime de tous les corps intermédiaires instruit au XIXe siècle. " Toutes les corporations tendent à l’aristocratie ", disait-on pendant la Révolution, montrant à quel point la notion de privilège était alors étroitement associée à celle d’intérêt particulier. Les conditions de la rupture avec l’Ancien Régime, la simplification de l’opposition entre le vieux et le neuf ont alors conduit à une vision systématiquement négative des groupes de pression, entraînant une radicalisation de la séparation entre l’État et la société civile.

Cette philosophie de l’intérêt général a souvent été exposée. De là procèdent, on le sait bien, les réticences à reconnaître le fait syndical (il ne l’est formellement qu’en 1884) et les lenteurs pour organiser le droit d’association (en 1901). Tout a été dit d’une certaine façon sur ce point. Depuis deux siècles, les Français n’ont cessé d’entretenir un rapport particulièrement équivoque à l’idée d’intérêt général. La haine du corporatisme et la dénonciation des intérêts particuliers, en tant qu’ils symbolisent en 1789 l’Ancien Régime, ont induit dans notre pays une conception abstraite de l’intérêt général. D’où l’impossibilité française de le penser comme un compromis entre des intérêts particuliers, sur le mode anglais ou allemand, ce qui explique pour une large part le fait que la société française ait raté son rendez-vous avec la social-démocratie comme avec le libéralisme pluraliste.

Dans l’ordre politique, les hommes de 1789 avaient d’ailleurs appréhendé la question des partis dans le même esprit antipluraliste. Le 30 septembre 1791, à la veille de sa séparation, l’Assemblée constituante vote ainsi un dernier décret qui met hors la loi les sociétés populaires : " Nulle société, club, association de citoyens ne peuvent avoir, sous aucune forme, une existence politique. " Pour les hommes de 1789, les partis sont dans l’ordre politique l’équivalent des jurandes ou des corporations dans l’ordre économique : un écran perturbateur du bon fonctionnement social et de la poursuite de l’intérêt général. Fait significatif, c’est d’ailleurs le même homme, Le Chapelier, qui rapporte sur le décret du 30 septembre et qui avait été l’instigateur de la suppression des corporations le 14 juin 1791. Lorsqu’il présente le décret sur les sociétés populaires, Le Chapelier lie de façon très significative son projet à la situation politique, expliquant que les sociétés populaires ne s’étaient justifiées qu’en tant qu’instruments de conquête du pouvoir. " Tandis que la Révolution a duré, notait-il, cet ordre de choses a presque toujours été plus utile que nuisible. Quand une nation change la forme de son gouvernement, tout ce qui accélère une révolution doit être mis en usage. C’est une fermentation momentanée qu’il faut soutenir et même accroître […]. Mais lorsque la Révolution est terminée, alors il faut que tout rendre dans l’ordre le plus parfait. " Le raisonnement est partagé par tous les constituants, seule diverge l’appréciation que certains portent sur l’étape dans laquelle se trouve le processus révolutionnaire (Robespierre défend ainsi les sociétés populaires en notant : " Je ne crois pas que la Révolution soit finie "). Les hommes de la Révolution ne reconnaissent que la légitimité temporaire de partis exprimant un antagonisme purement historique entre les forces de la réaction et celles du mouvement. Leur existence, en d’autres termes, n’est justifiée que dans une société qui n’est pas encore pleinement entrée dans la modernité post-révolutionnaire.
 

III – Le bonapartisme comme clef de l’histoire politique française

Ces analyses amènent à considérer le bonapartisme comme la quintessence de la culture politique française. C’est en effet en lui qu’ont prétendu fusionner le culte de l’État rationalisateur et la mise en scène d’un peuple-Un. Le bonapartisme est aussi pour cela la clef de compréhension de l’illibéralisme français. Il le radicalise, en effet, d’une certaine manière, en mettant brutalement à nu ses ressorts les plus profonds.

On ne peut se contenter pour cela de considérer le césarisme, celui du Second Empire tout particulièrement, comme un simple accident de l’histoire. Il ne marque pas un écart circonstanciel à une " bonne " démocratie française, faisant coexister de façon perverse le mépris des libertés avec une célébration – certes trompeuse – de la souveraineté du peuple.

Le césarisme ne se réduit pas à la coexistence fâcheuse de deux éléments. Le terme de démocratie illibérale n’est intéressant à utiliser que s’il ne se limite pas au caractère descriptif de son énoncé. Il est pour cela important d’approfondir la nature de la raison illibérale qui est à l’œuvre dans cette forme politique. Le trait marquant du césarisme est que les libertés publiques y sont réduites au nom même d’une certaine conception de l’exigence démocratique. Il ne s’agit donc nullement d’une simple contradiction qui serait ou non dissimulée. La démocratie illibérale est en ce sens une pathologie interne à l’idée démocratique. Elle procède de trois éléments que j’ai longuement analysés dans La Démocratie inachevée. La prétention, d’abord, à réduire l’indétermination démocratique par une philosophie et une pratique de la représentation-incarnation. L’affirmation, ensuite, de l’illégitimité de toute définition du public qui déborde l’espace des institutions légales. Le rejet, enfin, de tous les corps intermédiaires politiques accusés de perturber l’expression authentique de la volonté générale. La démocratie illibérale radicalise bien de la sorte le monisme révolutionnaire tout en l’associant à une résolution utopique du problème de la représentation.

La République a-t-elle rompu avec cela en rétablissant les libertés et en écartant le spectre du pouvoir personnel ? Rien n’est moins sûr. La culture politique républicaine n’est à certains égards qu’un bonapartisme aseptisé et édulcoré.

 

 

De Wikiberal

Les différentes fonctions de l'État

Pierre Rosanvallon distingue quatre grandes fonctions de l'État:

• L'État Régalien ==> faire respecter l'ordre à travers la police, l'armée et la justice.
• L'État Instituteur du social ==> son rôle est d'unifier le pays à travers l'école (fin 19e siècle en France avec Jules Ferry).
• L'État-providence (1945) ==> il a pour fonction de redistribuer les revenus grâce au développement de la prétendue « solidarité », avec la sécurité sociale.
• L'État Promoteur économique ==> son action est (prétendument) de soutenir l'économie dans la droite ligne des idées de Keynes (politique de grands travaux, nationalisations).

Depuis la fin des années 80, l'État perd de son pouvoir pour plusieurs raisons:

• Il se désengage de l'économie en privatisant les entreprises publiques, la Sécurité Sociale voit son rôle diminuer, la mondialisation augmente la contrainte extérieure et diminue le pouvoir d'intervention de l'État dans l'économie.
• Il n'intervient plus autant dans la prise de décision publique, il perd son pouvoir « par le haut », avec la construction européenne; et son pouvoir « par le bas », avec la décentralisation.

Pierre Rosanvallon, né à Blois en 1948, est un historien, sociologue et intellectuel français. Ses travaux portent principalement sur l'histoire de la démocratie, et du modèle politique français, et sur le rôle de l'État et la question de la justice sociale dans les sociétés contemporaines¹.

Il occupe depuis 2001 la chaire d'histoire moderne et contemporaine du politique au Collège de France² tout en demeurant directeur d'études à l'École des hautes études en sciences sociales (EHESS).

Il a été l'un des principaux théoriciens de l'autogestion associée à la CFDT. Dans son livre, L'âge de l'autogestion, il défend un héritage philosophique savant, venu à la fois de Marx et de Tocqueville, et annonce une « réhabilitation du politique » par la voie de l'autogestion.

Voir la vision aussi de Vincent Bénard,

(Institut Hayek), cliquez l'image

Le triste état du libéralisme Français

"L'image de la France, pays des lumières et des droits de l'homme, patrie de Voltaire, Tocqueville et Montesquieu, a encore la vie dure. Mais le fait est que la France est certainement aujourd'hui l'une des démocraties où les droits fondamentaux de l'individu, au sens de 1789, sont les moins bien respectés."

http://www.objectifliberte.fr/2010/08/le-triste-etat-du-liberalisme-francais.html