Liberal Solidarity... Geoffrey Hodgson !

La solidarité libérale : Une conversation

Résumés

Cette conversation entre Geoffrey M. Hodgson et Paolo Silvestri aborde les principaux thèmes de l’ouvrage de Hodgson paru en 2021 : Liberal Solidarity : The Political Economy of Social Democratic Liberalism. Dans ce livre, Hodgson combine différentes idées issues de l’économie institutionnelle et évolutionniste. Il y explique les différences entre le libéralisme solidaire et les idées de Milton Friedman, Friedrich Hayek, Ludwig Mises, Ayn Rand et d’autres. Il montre que le postulat dominant de la maximisation de l’utilité peut avoir des conséquences politiques délétères. Avec une telle perspective conséquentialisme, le devoir et la vertu sont minimisés. Une vision développementale de la liberté est opposée à celle de Hayek-Friedman qui la considère comme absence de contrainte. L’inégalité économique est aussi identifiée comme un problème majeur. Les rôles des marchés et de l’État sont également abordés, ainsi que les possibilités de démocratie et le problème urgent du changement climatique.

 

Paolo Silvestri : Professeur Hodgson, merci, tout d’abord, de m’avoir accordé cet entretien à propos de votre prochain livre Liberal Solidarity. The Political Economy of Social Democratic Liberalism (2021), et de m’avoir fait l’honneur et le plaisir de me le présenter en avant-première. Je crois qu’il s’agit d’un livre nécessaire, surtout en ce qui concerne votre tentative de réévaluer la valeur et la signification de la solidarité dans les sociétés contemporaines, que ce soit dans le débat académique comme dans le débat public.

Geoffrey Hodgson : Merci, Paolo. Liberal Solidarity utilise des idées issues des domaines de la politique, de l’économie et d’autres sur la nature de la motivation humaine et la signification du bien-être. Je m’oppose au modèle orthodoxe, qui perçoit les individus comme motivés par la maximalisation de leur utilité, ainsi qu’à l’idée que le bien-être global ou individuel peut être évalué en de tels termes. J’utilise des arguments évolutionnistes partiellement inspirés de Thorstein Veblen. Je m’inspire également de John Maynard Keynes, Amartya Sen et d’autres économistes. Je m’oppose au libéralisme déformé de Milton Friedman, Friedrich Hayek, Ludwig von Mises, Ayn Rand et d’autres. Je critique leur description du « libéralisme classique », leur définition négative de la liberté conçue comme absence de coercition, leur négligence des sentiments moraux, leur concentration sur l’intérêt personnel, leur conséquentialisme éthique et le mépris du devoir et de la vertu qu’il implique, leur incapacité à évaluer de manière adéquate les limites des marchés, ainsi que leur opposition aux syndicats, leur indifférence à l’égard du pouvoir excessif des grandes corporations, leur négligence de l’importance de la démocratie représentative, et bien d’autres choses encore.

Paolo Silvestri : Je voudrais structurer cet entretien en situant ce livre à la fois dans l’horizon de votre parcours personnel et intellectuel, en faisant également référence à vos principales contributions scientifiques, et dans l’horizon plus large de l’histoire des idées, que vous abordez vous-même et que vous essayez de renouveler. Enfin, je voudrais me concentrer sur quelques concepts-clés du livre.
Commençons par une note personnelle. Dans la préface du livre, vous mentionnez un tournant dans vos inclinaisons et intérêts politiques. Dans les années 1970, vous étiez socialiste, tandis que dans les années 1980, vous êtes devenu un « social-démocrate libéral ». Pouvez-vous nous dire ce qui vous a fait changer d’avis ?

Geoffrey Hodgson : Le socialisme est défini dans les dictionnaires comme la collectivisation des moyens de production. La plupart des membres de ma famille élargie étaient socialistes. Vers 1966, alors que j’étais étudiant de premier cycle, je suis devenu marxiste. Comme tant d’autres, j’étais critique vis-à-vis des tentatives réelles de collectivisation à grande échelle en Union soviétique, dans la Chine de Mao et en Europe de l’Est. Mes instincts libéraux et démocratiques me rendaient très critique à l’égard de ces régimes. Comme beaucoup d’autres socialistes, j’ai traité ce problème de l’échec du socialisme en affirmant que ces régimes n’étaient pas vraiment socialistes. Refusez de les qualifier de socialistes et le problème est résolu. Il suffit ensuite d’imaginer un futur socialisme sans ces défauts. Les réactions de ce type font partie du système immunitaire idéologique. Elles permettent de faire face aux faits inconfortables concernant l’échec tragique des expériences socialistes, de la Russie au Venezuela. Au début des années 1970, après avoir développé un intérêt pour l’économie marxiste, je suis devenu sceptique vis à vis la théorie de la valeur-travail ainsi qu’à propos de la tendance à la baisse du taux de profit. De nombreux marxistes orthodoxes ont réagi comme des grands prêtres, citant des textes sacrés de Marx. Ils ont qualifié mes doutes de « néo-ricardiens » et les ont rejetés. L’application ou le retrait d’étiquettes s’est substitué au débat raisonné.
Je m’inquiétais du fanatisme et de l’intolérance qui existent au sein de la gauche marxiste. Je supposais que ces défauts provenaient d’une confiance excessive dans le socialisme comme solution à tous les maux, et d’un fatalisme selon lequel le socialisme est l’aboutissement inévitable de forces historiques. Il y avait une forme d’incompréhension sur le caractère incertain de la politique au sein de systèmes socio-économiques vastes et complexes. Les problèmes de planification à grande échelle ont été gravement sous-estimés.
J’ai commencé à comprendre la nécessité du pluralisme au sein des structures économiques, avec une dévolution des pouvoirs, y compris une certaine participation des travailleurs à la prise de décision dans les entreprises, qu’elles soient conventionnelles ou coopératives. Je me suis rendu compte que toute véritable dévolution de pouvoirs nécessitait une autonomie juridique substantielle, avec des droits dévolus pour posséder des actifs et négocier des contrats. Les marchés étaient donc nécessaires. Je suis devenu un partisan de l’économie mixte. Au début des années 1980, j’ai cessé de me décrire comme un marxiste. Mais je pense toujours que la contribution théorique de Marx est très importante. Quelques années plus tard, j’ai commencé à me décrire comme un social-démocrate, prenant ainsi mes distances avec le socialisme classique et l’idée de la propriété collective.

Paolo Silvestri : Dans la préface, vous écrivez que des indicateurs de ce tournant intellectuel peuvent être trouvés dans certains de vos ouvrages tels que Economics and Institutions (1988), Economics and Evolution (1993) et Economics and Utopia (1999). Cependant, votre dernier livre est plus immédiatement lié à certains de vos ouvrages plus récents, avec une orientation plus ouvertement politique, comme Wrong Turnings (2018) et Is Socialism Feasible ? (2019). Peut-on dire, à cet égard, que dans Liberal Solidarity vous avez maintenu ensemble, je dirais de manière très cohérente, l’économiste en vous en tant qu’économiste et l’économiste en vous en tant que citoyen ?

Geoffrey Hodgson : Mon livre Economics and Institutions contient une critique de Marx et du conséquentialisme éthique. J’ai développé cet argument plus avant dans mon livre Liberal Solidarity. Une focalisation éthique exclusive sur les conséquences ne tient pas compte de la nature des motivations derrière les résultats. Elle néglige la vertu et le devoir. On trouve des versions du conséquentialisme éthique dans les écrits de Friedman, Hayek et von Mises, d’une part, et dans ceux de Marx et de nombreux autres socialistes, d’autre part. Ma critique s’adresse à toutes ces cibles. La relation entre économie et idéologie est complexe. Beaucoup de gens confondent à tort théorie et idéologie. De nombreux économistes hétérodoxes se définissent comme des idéologues, mais il a été démontré que l’économie dominante s’adapte à l’idéologie. Si, aujourd’hui, une grande partie de la théorie dominante favorise les politiques de marché, il n’en a pas toujours été ainsi. La théorie de la « défaillance du marché » a été développée par des économistes néoclassiques tels qu’Artur Pigou. Bon nombre des premiers théoriciens néoclassiques de l’équilibre général dans les années 1930 et 1940 étaient alors socialistes.
Néanmoins, en sciences sociales, il est impossible de séparer complètement la théorie de l’idéologie, ou les faits des valeurs. En outre, en tant que spécialistes des sciences sociales, à l’instar des médecins qui s’occupent de leurs patients, nous avons des responsabilités quant à la santé du système socio-économique dans lequel nous vivons. Nous avons également des responsabilités en tant que citoyens pour le bien-être de l’humanité, y compris pour les générations futures et pour notre environnement.
Mon livre de 1988 a été écrit à l’intention de chercheurs universitaires en sciences sociales (y compris des étudiants). Mes livres de 2018, 2019 et 2021 constituent une trilogie politico-économique, écrite en réaction à mon inquiétude face à la croissance des populismes de droite et de gauche et aux menaces croissantes qui pèsent sur la démocratie représentative dans le monde. J’espère qu’ils pourront toucher un public plus large.

Paolo Silvestri : Parmi les ouvrages que vous avez mentionnés dans la préface pour reconstituer votre parcours intellectuel, je me serais attendu à trouver également From Pleasure Machines to Moral Communities : An Evolutionary Economics without Homo Economicus (2013), étant donné certains thèmes communs entre ce livre et Liberal Solidarity, comme la critique de l’homo economicus, du benthamisme et de l’individualisme, l’accent mis sur la coopération humaine et les « communautés morales ». Plus généralement, dans quelle mesure votre réflexion très longue et approfondie sur l’économie institutionnelle- évolutionniste a-t-elle été déterminante pour Liberal Solidarity ?

Geoffrey Hodgson : L’économie institutionnelle et évolutionniste a joué un rôle majeur dans ma réflexion. Dans mes précédents travaux sur les institutions, je me suis notamment concentré sur la relation entre l’agent et la structure. Cela a des implications pour notre compréhension de la liberté individuelle. On oublie parfois que si les institutions donnent aux individus le pouvoir de faire, elles les contraignent aussi dans leurs actions. La contrainte de rouler sur le côté droit de la route aux États-Unis permet de fluidifier le trafic et de réduire les accidents, ainsi que la durée des trajets. Je suis également arrivé à l’idée que l’État joue un rôle constitutif majeur dans la formation et la sauvegarde des droits de propriété, des marchés, des entreprises et de la monnaie. J’ai résumé ces points de vue dans Economics and Institutions (1988) et dans Conceptualizing Capitalism (2015). Mon livre sur Pleasure Machines était destiné à un public universitaire. J’y résumais une partie de la recherche récente sur l’évolution de la coopération humaine et des sentiments moraux. C’est un sujet d’importance majeure pour les sciences sociales. La réhabilitation de la théorie de la sélection de groupe, par Elliott Sober et David Sloan Wilson (1998) parmi d’autres, est d’une grande importance. Ce travail montre que la sélection opère à la fois au niveau de l’individu et du groupe. Dans la mesure où l’individu est dépendant du groupe, la coopération et les règles morales sont essentielles à sa survie. Cette recherche a des implications majeures pour la pensée libérale. Elle met à mal les versions ultra-individualistes et égoïstes du libéralisme qui persistent malheureusement dans certains milieux. Elle rétablit les concepts de sentiments moraux et de sympathie, tels que développés par Adam Smith, dans le cadre d’une image plus complexe de la motivation humaine. Nous savons que Charles Darwin a lu et a été influencé par sa Théorie des sentiments moraux (1759). Ce type de recherche évolutionniste montre une voie à suivre. La théorie de la sélection de groupe a été discutée et adoptée par certains économistes de premier plan. Toutefois, la maximisation de l’utilité, telle qu’elle est acceptée par les théoriciens de l’évolution tels que Samuel Bowles et Herbert Gintis, est incompatible avec une perspective évolutive pleinement darwinienne. Veblen avait raison sur ce point, comme sur bien d’autres.

Paolo Silvestri : Adoptons maintenant une perspective historique plus large et concentrons-nous sur certains concepts-clés du livre, en commençant par son tout premier mot : libéral (et libéralisme). Pour de nombreux libéraux classiques du XIXe siècle, libéralisme et socialisme, ainsi que libéralisme et social-démocratie, étaient des termes difficilement conciliables, voire incompatibles entre eux. Cependant, vous écrivez que « le but du présent ouvrage est de restaurer une grande partie du vrai libéralisme classique » (p. 25), et vous vous appuyez, en essayant de la renouveler, sur une autre tradition de pensée, qui remonte aux premiers défenseurs de la liberté, de l’égalité et de la fraternité au moment de la Révolution française, et qui se prolonge jusqu’à Amartya Sen. Pouvez-vous mieux expliquer ce que vous entendez par le « vrai » libéralisme classique ?

Geoffrey Hodgson : Mon utilisation ironique, avec l’expression « vrai libéralisme classique », vise à railler les adeptes de Friedman, Hayek, Mises ou Rand, qui se sont décrits comme des libéraux classiques. Je recommande vivement l’ouvrage d’Helena Rosenblatt intitulé The Lost History of Liberalism (2018). Elle y montre que les premiers libéraux, après la Révolution française et au début du XIXe siècle, ne correspondent pas aux caricatures du « libéralisme classique » qui sont largement adoptées aujourd’hui, tant par ses prétendus partisans que par ses opposants. Rosenblatt (2018) a montré, qu’au fond, la plupart des libéraux étaient des moralistes. Leur libéralisme n’avait rien à voir avec l’individualisme atomiste qui prévaut aujourd’hui. Ils ne parlaient jamais des droits sans insister sur les devoirs. La plupart des libéraux croyaient que les gens avaient des droits parce qu’ils avaient des devoirs, et la plupart étaient profondément intéressés par les questions de justice sociale. Ils ont toujours rejeté l’idée qu’une communauté viable puisse être construite sur la base du seul intérêt personnel. Ils ont maintes fois mis en garde contre les dangers de l’égoïsme. Les libéraux ne cessaient de prôner la générosité, la probité morale et les valeurs civiques.
Je recommande vivement son livre comme un correctif essentiel aux mythes Friedman-Hayek-Mises-Rand autour du « libéralisme classique ». Les premiers libéraux, comme Adam Smith, n’encourageaient pas l’individualisme ou la cupidité effrénés. La préoccupation de ce dernier concernant la taille de l’État était en partie liée à sa nature autocratique et despotique de l’époque. Il était favorable à une certaine régulation de l’économie. Il soulignait l’importance de la justice avant tout.
L’un des plus importants penseurs libéraux du XIXe siècle était John Stuart Mill. Dans Liberal Solidarity, je critique certains aspects de son œuvre, comme son utilitarisme précoce et son ontologie sociale individualiste. Mais on trouve également de forts éléments égalitaires et sociaux-démocrates dans sa pensée. À certains endroits, il sympathise avec une version du socialisme de marché. Des courants égalitaires et welfaristes du libéralisme ont également été développés par Thomas Henry Green, John A. Hobson, Leonard T. Hobhouse et John Dewey. Le libéralisme anglo-américain, qui a adopté une intervention importante de l’État et l’aide sociale, n’est pas une déviation socialiste du « vrai » libéralisme des premiers libéraux. Le libéralisme anglo-américain est une variété du libéralisme traditionnel. Ses précurseurs remontent aussi loin que la fin du XVIIIe siècle et le début du XIXe siècle.

Paolo Silvestri : Le deuxième concept-clé est la « solidarité ». Une grande partie des débats savants des XXe et XXIe siècles a été polarisée par l’opposition entre liberté et égalité, libertaires et égalitaristes, droite et gauche, etc. Le grand absent de ce débat est le troisième pilier de la Révolution française : la fraternité. Alors comment définir la solidarité, et pourquoi est-elle si importante ?

Geoffrey Hodgson : La fraternité fait référence aux hommes. Les révolutionnaires français auraient dû ajouter la sororité ou, mieux encore, utiliser la solidarité comme substitut non spécifique au sexe. Émile Durkheim a été associé à un courant de pensée intitulé solidarisme, qui a émergé en France avant la Première Guerre mondiale. Ce solidarisme était une version sociale-démocrate du libéralisme qui prônait une plus grande égalité économique et un État- providence. Les arguments sociologiques de Durkheim sont très pertinents à cet égard. Contre Herbert Spencer et d’autres, il a démontré les limites du contrat et les pièges de l’individualisme extrême.
La solidarité concerne nos devoirs légitimes envers les autres. La différence entre le libéralisme solidariste et le libéralisme ultra-individualiste (ou libertaire) est clairement illustrée par la pandémie de COVID-19. Lorsque vous avez demandé à Deirdre McCloskey ce qu’elle pensait des restrictions imposées par l’État en raison de la pandémie, elle a répondu : « Je suis partagée » (McCloskey et Silvestri 2021). Elle acceptait les restrictions dans les cas extrêmes, mais était généralement très prudente à leur égard. Je partage une grande partie de sa prudence. Dans certains pays, comme la Hongrie, la Jordanie, l’Iran et la Thaïlande, le COVID-19 a servi d’excuse aux gouvernements pour imposer des pouvoirs dictatoriaux et saper la démocratie.
Mais nous avons encore besoin de règles et d’obligations. Par exemple, pendant les pandémies, le port de masques dans les lieux publics et les transports en commun devrait-il être obligatoire, et des amendes correspondantes devraient-elles être imposées aux contrevenants ? Il y a des coûts et des avantages. Le coût pour les individus est le désagrément relativement mineur de porter un masque facial et de le mettre dans les lieux publics. L’avantage est la réduction du risque d’infection pour le porteur du masque et la réduction du risque d’infection pour les autres. Même si une seule vie est sauvée par une personne qui respecte les règles de port du masque pendant un an, les coûts et les inconvénients mineurs sont certainement bien inférieurs au bénéfice de sauver une vie ? Le coût en termes de liberté individuelle est faible. Un autre avantage est que le port du masque signale aux autres qu’il y a un risque et que la pandémie doit être prise au sérieux. Dans plusieurs pays d’Asie de l’Est, dont le Japon et la Corée du Sud, le port de masques est considéré comme un symbole de solidarité. C’est une chose que l’Occident peut apprendre de l’Orient.
La nécessité de la solidarité avec les autres en cas de pandémie implique le port obligatoire de masques en public. À l’inverse, les ultra-individualistes et les libertaires peuvent vouloir laisser à l’individu le soin de décider. Mais pourquoi des personnes qui ne comprennent pas les risques ou ne s’en soucient pas pourraient-elles causer des dommages graves, voire la mort, à d’autres personnes ? Les externalités négatives sont graves. Dans ce cas, la liberté de faire ce que nous voulons est limitée par le préjudice important que notre inaction mineure peut causer à autrui. Nous invoquons donc le principe du préjudice (harm principle), exposé de manière lucide par Mill (1859). En outre, l’État peut avoir du mal à renoncer à ces contrôles d’urgence, comme lorsque la pandémie se résorbe. Il n’y a pas de formule facile ici. Nous devons agir avec solidarité, pour protéger notre liberté ultime.

Paolo Silvestri : Et comment repenser ce troisième pilier par rapport aux deux autres, à savoir la liberté et l’égalité ?

Geoffrey Hodgson : Il existe un long débat sur la signification de la liberté. Isaiah Berlin (1969) a proposé une distinction célèbre entre la liberté positive et la liberté négative. La définition de la liberté comme l’absence de contrainte est négative. L’idée que la liberté exige une certaine satisfaction des besoins fondamentaux est une formulation positive.
Mais les choses sont plus compliquées. Philip Pettit (1997) a soutenu de manière convaincante que ce qui est crucial pour la liberté (négative) n’est pas l’absence de coercition en tant que telle, mais l’absence de toute capacité de coercition ou de domination de la part d’autrui. Un esclave n’est pas libre, même s’il est bien traité, et même s’il n’y a pas de coercition. La formulation de Pettit est connue sous le nom de « liberté républicaine » (Cela n’a rien à voir avec le parti républicain américain !). Une vertu républicaine est la liberté politique, comprise comme l’indépendance vis-à-vis d’un pouvoir ou d’une autorité arbitraire. Au lieu de l’absence de coercition manifeste, l’attention est portée sur les structures de pouvoir qui peuvent potentiellement donner lieu à un pouvoir ou une domination arbitraire. L’accent est mis sur les capacités institutionnelles, et non sur les résultats contingents. Dans la vision républicaine, les interventions juridiques ou politiques de l’État ne réduisent pas nécessairement la liberté. La pauvreté limite la liberté républicaine. Elle peut conduire les pauvres à être dominés par des personnes dotées de pouvoirs arbitraires. La liberté exige que nos besoins fondamentaux soient satisfaits. L’affirmation (négative) selon laquelle, ce qui compte, c’est l’absence de coercition potentielle et réelle, soutient également certains aspects de la liberté positive.
Un autre problème est de savoir ce que l’on entend par coercition. La formulation de Hayek a été critiquée par certains de ses plus proches partisans, en partie parce qu’elle pourrait admettre la possibilité que les marchés, ou l’inégalité économique, puissent être coercitifs. Certains de ces critiques ont redéfini la liberté en termes de propriété ou de richesse, dégradant ainsi la noblesse du mot. La plupart des règles et des institutions ont des pouvoirs coercitifs, et éventuellement donnent aux individus le pouvoir et le moyen d’agir. Ces considérations s’appliquent également aux marchés et aux contrats, comme l’a soutenu l’institutionnaliste et théoricien du droit original Robert Lee Hale (1952).
Thomas Paine, Thomas Jefferson, Wilhelm von Humboldt et John Stuart Mill considéraient la liberté comme la possibilité d’un développement individuel, rendu possible, si nécessaire, par la coopération avec les autres. Les gens sont libres lorsqu’ils ont l’autonomie et la capacité de développer leurs pouvoirs, et de s’épanouir en tant qu’êtres humains. Contrairement à Hayek et Friedman, cette vision développementale de la liberté faisait partie du libéralisme « classique ».
Lorsque la Société du Mont-Pèlerin a été formée en 1947, elle comprenait une grande variété de points de vue libéraux, certains très différents de ceux de Friedman, Hayek et Mises. Michael Polanyi (un frère cadet de Karl) en était membre au début, avec Karl Popper et plusieurs autres. Polanyi (1951) a promu une vision développementale de la liberté. Il a fortement critiqué sa définition en termes d’absence de coercition. Il a affirmé que les libéraux devaient s’attaquer aux problèmes urgents de l’inégalité économique et du chômage. Il a soutenu les politiques économiques de son collègue libéral John Maynard Keynes. Selon Popper, les libéraux devraient adopter certaines idées sociales-démocrates. Le conflit entre Polanyi et Hayek a duré plusieurs années. Mais Hayek insistait sur le fait que la Société ne pouvait pas débattre éternellement des idées fondamentales. Elle devait plutôt étendre son influence politique et son pouvoir. En conséquence, plusieurs membres se sont éloignés de la Société dans les années 1950, notamment Polanyi et Popper (Burgin 2012).
La vision développementale de la liberté met en évidence le problème de l’inégalité économique. L’inégalité économique limite l’épanouissement humain, et donc la liberté. Dès le départ, le libéralisme a proclamé l’égalité juridique et politique. La réduction des inégalités de richesse et de revenu à des niveaux tolérables est sa principale tâche inachevée.
Néanmoins, comme je l’ai montré dans mon livre sur Is Socialism Feasable ? (Hodgson 2019), il existe aujourd’hui une grande variation du degré d’inégalité économique entre les différents pays capitalistes développés. Les pays nordiques, par exemple, ont des distributions de revenus moins inégales. La France, l’Italie, le Japon et l’Espagne ont des distributions de richesse plus égalitaires (Crédit Suisse Research Institute 2019). Ces données comparatives suggèrent qu’une réforme et une redistribution considérables au sein du capitalisme sont possibles.

Paolo Silvestri : L’introduction de Liberal Solidarity s’ouvre sur une citation excellente : « L’individu a des devoirs envers la communauté dans laquelle seul le libre et plein développement de sa personnalité est possible » (Déclaration universelle des droits de l’homme des Nations unies, article 29 [Nations unies 1948]). Comme vous le soulignez à juste titre, le grand défi intellectuel posé par l’idée de solidarité est de repenser le problème des devoirs du citoyen. Faut-il aussi promouvoir - pour reprendre une expression similaire tirée de l’article 2 de la Constitution italienne - le devoir de solidarité ?

Geoffrey Hodgson : La Déclaration universelle des droits de l’homme des Nations unies est un document merveilleux. On lui a reproché d’imposer les valeurs occidentales aux autres cultures. Au contraire, il s’agit d’une déclaration des leçons tirées des despotismes et des conflits désastreux de la première moitié du XXe siècle, y compris en Europe. La majeure partie de l’Europe, ainsi que de nombreuses autres régions du monde, étaient tombées sous le joug du fascisme. Tous les pays, à l’Ouest comme à l’Est, connaissent des conflits entre libéralisme et autoritarisme. Après la victoire des Alliés dans la Seconde Guerre mondiale, la Déclaration était tragiquement nécessaire pour contrer les atrocités commises à l’Ouest comme à l’Est. Elle reflétait la faillibilité de l’Occident, ainsi que des forces libérales dans le monde.
La Déclaration souligne notre devoir envers les autres. Cela fait partie de notre humanité commune. Nous sommes une espèce coopérative. Les origines de notre coopération remontent à nos ancêtres simiesques. Nous avons le devoir général de prendre soin des autres, dans la mesure du possible. De nombreux autres libéraux, dont Adam Smith il y a plus de deux siècles, ont compris que si l’intérêt personnel était inévitable, la société ne pouvait pas cohabiter sans une sympathie pour les autres guidée par des règles de moralité et de justice.

Paolo Silvestri : Un libertaire pourrait objecter facilement que le « devoir de solidarité » est un oxymore. La solidarité ne peut pas être institutionnalisée, imposée, et encore moins réalisée. Soit elle est spontanée, soit elle n’est pas solidarité. J’aimerais savoir comment vous voyez la question, et si vous pensez que la solidarité est liée au fondement normatif des sociétés et des institutions.

Geoffrey Hodgson : Je suis d’accord pour dire que si les devoirs sont imposés à des individus réticents, alors ils ne sont pas fondés sur un sens préalable du devoir. Cependant, je rejette l’idée que la réalisation d’un véritable devoir ne peut être que spontanée. Nous développons nos idées de moralité, de devoir ou de justice par l’expérience et l’interaction avec les autres. Par conséquent, les décideurs politiques (y compris les concepteurs d’institutions) doivent reconnaître l’importance de cet environnement moral et faire appel à notre meilleure nature. Les économistes ont donné le mauvais signal en suggérant que les politiques publiques doivent être adressés à des machines à plaisir – les préférences fixes de maximisateurs d’utilité amoraux. L’idée selon laquelle les actions menées par devoir doivent être entièrement spontanées et non motivées ne vaut guère mieux. Les décideurs politiques devraient contribuer à développer les conditions dans lesquelles les gens peuvent agir moralement et servir leur communauté aussi bien qu’eux-mêmes. Il ne s’agit pas de coercition, mais de signaux appropriés et de persuasion morale.

Paolo Silvestri : Il me semble qu’une autre force de Liberal Solidarity est votre tentative de clarifier un concept ambigu, très problématique et très discuté : le néolibéralisme. Il est accusé d’être la cause de tous les maux passés et présents, et est souvent utilisé de manière purement idéologique, surtout par les détracteurs du marché. En bref, il est devenu une sorte d’homme de paille, comme le disait l’économiste libéral Luigi Einaudi, à propos de la façon dont les socialistes utilisaient le concept de « liberismo ». En effet, vous soulignez que cette histoire de néolibéralisme ne dit pas toute la vérité, puisque dans la plupart des pays développés, la présence de l’État a fortement augmenté, et non diminué, par exemple en termes de réglementation de l’État, de dépenses de l’État-providence et de fiscalité. Pour compliquer le tableau, je pourrais ajouter que la Suède a aboli l’impôt sur les successions il y a plusieurs années. Cependant, il me semble difficile de considérer la Suède comme un pays « néolibéral ». Après tout, vous affirmez que la tradition du libéralisme social-démocrate, que vous cherchez à renouveler et à promouvoir, est illustrée dans les pays nordiques (Hodgson, 2019, 9). Alors, quel est le véritable problème du soi-disant néolibéralisme ?

Geoffrey Hodgson : En raison d’une imprécision généralisée, le mot néolibéralisme est devenu inutile. L’universitaire marxiste David Harvey (2005, 1-2, 120-22), très cité, définit le néolibéralisme comme l’idée que « le bien-être humain peut le mieux progresser en libérant les libertés et les compétences entrepreneuriales individuelles dans un cadre institutionnel caractérisé par des droits de propriété privée forts et le libre-échange ». Sur cette base, le terme « néolibéral » pourrait être appliqué à toute personne qui soutient un secteur privé ou des marchés. J’en fais partie.
Harvey a décrit Deng Xiaoping comme un néolibéral. À partir de 1978, Deng a soutenu la réintroduction des marchés dans l’économie chinoise. Mais il a toujours accepté que l’État guide fortement son action. Harvey admet que les politiques de Deng ont conduit à la croissance économique et à l’augmentation du niveau de vie d’une partie importante de la population, mais il passe rapidement sur cette réalisation. En fait, les réformes néolibérales de Deng ont sorti plus d’un demi-milliard de personnes de l’extrême pauvreté. Cela représentait environ un douzième de la population mondiale de l’époque. En conséquence, la Chine de Deng a réduit de moitié le niveau mondial d’extrême pauvreté. Cette réalisation est sans précédent dans l’histoire de l’humanité. Si l’extension des marchés par Deng est le néolibéralisme, alors le néolibéralisme est la politique économique la plus bénéfique de l’histoire de l’humanité.
Une enquête sur l’utilisation du terme néolibéralisme menée par Taylor C. Boas et Jordan Gans-Morse (2009) a révélé que plus de deux tiers des articles qu’ils ont examinés n’ont pas tenté de définir le terme. Malheureusement, ce désordre intellectuel ne se limite pas au terme néolibéralisme. De manière générale, l’abandon de la précision conceptuelle par de nombreux universitaires est déplorable. Des mots et des expressions ambigus et à multiples facettes comme déterminisme, essentialisme, individualisme méthodologique et positivisme sont largement utilisés dans le milieu universitaire comme des mots vides de sens, sans que l’on tente de les définir. De nombreux auteurs utilisent ces termes pour rejeter rapidement un argument, sans l’examiner de plus près. Nous avons vu cela avec le « néo-ricardisme » plus tôt.
Vous avez mentionné la Suède. C’est un cas très intéressant. À bien des égards, c’est une réussite exceptionnelle pour la social-démocratie libérale. Mais il y a des éléments de libertarisme dans sa culture, où les arguments moraux sont associés aux conservateurs. Les considérations morales sont considérées par beaucoup, en Suède et ailleurs, comme réactionnaires, conservatrices ou autoritaires.
La Suède a adopté l’idée de Friedman d’un système de chèque éducations en 1992. Ses résultats en matière d’éducation sont troublants (Hinnerich et Vlachos 2016 ; Henrekson et Wennström 2019). Les systèmes de chèque éducations peuvent accroître le choix des parents. Pouvoir choisir est souvent précieux. Néanmoins, lorsque vous disposez d’informations limitées et que vous n’êtes pas sûr de ce que vous choisissez, comme c’est le cas dans le domaine de l’éducation, alors une politique axée principalement sur l’amélioration des choix peut être défectueuse. Le choix n’est pas une panacée.
La Suède a abandonné les droits de succession en 2004. Cette décision a été soutenue par l’ensemble du spectre politique. Un large consensus a reconnu que les droits de succession rendaient difficile la transmission d’une entreprise familiale d’une génération à l’autre (Ydstedt et Wollstad 2015). D’autres pays proposent des allègements ou des exonérations pour les entreprises afin de contourner ce problème. Un tel bricolage a été rejeté en Suède. Son système d’impôt sur les successions était mal conçu et générait peu de recettes. L’ensemble du système a donc été supprimé. Mais il y a eu des conséquences négatives.
En Suède, les inégalités de revenus sont relativement faibles, mais les inégalités ont augmenté et elles sont maintenant très élevées. Selon une étude récente (Crédit Suisse Research Institute 2019, 117-120), les inégalités de richesse en Suède, mesurée par le coefficient de Gini, sont beaucoup plus élevées qu’en Australie, qu’en Belgique, qu’en France, qu’en Italie, qu’au Japon, qu’en Nouvelle-Zélande, qu’en Pologne, qu’en Corée du Sud et qu’en Espagne, et plus élevée qu’en Autriche, qu’au Brésil, qu’au Canada, qu’au Danemark, qu’en Finlande, qu’en Allemagne, qu’en Norvège, qu’en Afrique du Sud, qu’en Suisse, qu’au Royaume-Uni et (même) qu’aux États-Unis. Si cela peut vous consoler, les inégalités de richesse ont été signalées comme étant (légèrement) plus élevées aux Pays-Bas et en Russie qu’en Suède. Ces niveaux élevés d’inégalités de richesse sont inquiétants. La politique libertaire de la Suède pendant la pandémie s’est également avérée désastreuse. Les fermetures, la distanciation sociale et l’utilisation de masques faciaux n’ont pas été respectées. En conséquence, les décès dus au COVID-19 ont été beaucoup plus élevés que dans les pays voisins comparables (Claeson et Hanson 2021). Cela illustre ce qui peut arriver lorsqu’une social-démocratie libérale devient trop libertaire. La Suède est un pays très performant à bien des égards, mais elle doit revigorer sa forte tradition passée de solidarité sociale et d’obligation morale envers les autres.

Paolo Silvestri : Et qu’en est-il des détracteurs du marché et de ceux qui voient dans le néolibéralisme la cause de tous les maux ? Les marchés sont-ils vraiment sans défauts ?

Geoffrey Hodgson : Toutes les institutions bénéfiques ont des inconvénients, ainsi que des avantages. Toutes les institutions impliquent des arbitrages et des compromis, face à la complexité et à l’incertitude. Une fois que nous voyons que les marchés sont des institutions qui impliquent des systèmes de règles spécifiques, dans un contexte d’incertitude et d’informations limitées, nous pouvons comprendre que la perfection est inatteignable. Aucune institution n’est sans faille. Mais nous devons envisager des moyens d’améliorer les institutions. Il s’agit d’une question pragmatique, qui repose sur l’expérience.
Malheureusement, une grande partie de la gauche semble encore affligée d’une agoraphobie (peur des marchés) dominante. Mon approche des marchés, comme de la propriété publique, est moins doctrinaire et plus pragmatique. Tirons les leçons de l’histoire et des autres pays, puis expérimentons et voyons ce qui fonctionne le mieux.

Paolo Silvestri : Passons du marché vu comme la cause de tous les maux au marché vu comme la solution à tous les problèmes. De l’autre côté du spectre idéologique, vous mettez ceux qui prônent des formes d’individualisme extrême, et eux aussi ne sont pas sans défauts.

Geoffrey Hodgson : Contrairement à ce que pensent certains défenseurs des marchés, ceux-ci ne sont pas l’éther universel de toutes les interactions humaines. Les marchés sont des institutions historiquement uniques. Le commerce est beaucoup plus ancien, mais les marchés en tant que forums d’échange organisés n’existent que depuis environ 5000 ans. Ils ont des avantages et des inconvénients. Il n’existe aucune justification théorique rigoureuse d’une économie de marché à 100 %, que ce soit dans le courant économique dominant ou ailleurs. Les marchés sont nécessaires aujourd’hui pour maintenir l’autonomie des producteurs et des consommateurs et pour aider à stimuler l’innovation, mais ils ne sont pas des panacées. En règle générale, les marchés doivent être réglementés par une autorité publique. L’offre publique devrait compléter les marchés dans certains domaines. Même les marchés dépendent, à bien des égards, de l’État.

Paolo Silvestri : Pour de nombreux spécialistes de Hayek, votre juxtaposition de l’école autrichienne et de l’école de Chicago, ou ce que vous appelez le « libéralisme Chicago-Autrichien », est erronée sur le plan conceptuel. Pourriez-vous mieux expliquer ce point ?

Geoffrey Hodgson : Je rejette explicitement le terme « École Chicago-Autrichienne ». Il existe de grandes différences théoriques entre les économistes de l’école autrichienne tels que Hayek et Mises, et les économistes de Chicago tels que Friedman, Gary Becker et George Stigler (Paqué 1985). Friedman, Becker et Stigler étaient des économistes néoclassiques qui ont adopté Marx et sous-estimé les problèmes d’incertitude. Hayek et Mises étaient différents, bien qu’ils soient parvenus à des conclusions politiques similaires.
J’adopte le terme de « libéralisme Chicago-Autrichien » car il existe des similitudes plus fortes entre les politiques normatives adoptées par les économistes autrichiens et ceux de Chicago. Je les ai résumées ci-dessus, ainsi que dans le livre. Pour autant que je sache, ces similitudes politiques ne sont niées par personne. J’ai été obligé d’utiliser un terme tel que « libéralisme Chicago-Autrichien » parce que le mot néolibéralisme est devenu un terme inutile, qui n’a plus guère de sens ni de valeur.

Paolo Silvestri : En même temps, vous voyez Keynes comme un libéral...

Geoffrey Hodgson : Keynes a clairement exprimé ses convictions libérales et ses affiliations, et ce à plusieurs reprises. Il était également un social-démocrate. Il critiquait sévèrement la politique de lutte des classes et rejetait le socialisme d’État, mais contrairement à certains libéraux et socialistes, il considérait que le virus Benthamite-utilitaire détruisait notre tissu social.

Paolo Silvestri : Dans les chapitres centraux du livre, vous discutez de certaines études importantes sur les marchés et la morale, comme les travaux de Debra Satz (2010) et Michael Sandel (2012), faisant front commun pour reconnaitre les « limites morales du marché », et de Jason Brennan et Peter Jaworski (2016), alignés sur le côté opposé du « marché sans limites ». Qui a raison ?

Geoffrey Hodgson : Ce débat sur les marchés et la morale est très important. Dans mon chapitre sur les limites des marchés (voir également Hodgson 2021a), je soutiens que certains des arguments anti-marchandisation de Satz, Sandel et d’autres dépendent de l’existence d’inégalités, notamment entre les hommes et les femmes. Si cette inégalité était réduite, alors le pouvoir asymétrique dans les situations contractuelles pourrait être réduit, et certaines de ces objections pourraient être mises à mal.
Brennan et Jaworski ont fait valoir à juste titre que certaines des préoccupations relatives à la marchandisation peuvent être éliminées en modifiant les spécifications du contrat pour exclure certains résultats délétères. Néanmoins, ils ont exclu à tort la possibilité que la transition d’une relation de don à un contrat commercial puisse introduire des caractéristiques moralement répréhensibles dans la transaction (Hodgson 2021a ; Brennan et Jaworski 2021). Cet important débat marque un grand pas en avant par rapport aux positions simplistes pour ou contre les marchés.

Paolo Silvestri : Vous affirmez que la solidarité libérale soutient un État-providence fort. Néanmoins, la marchandisation évince les autres motivations morales. Ne pensez-vous pas que certains types d’aide sociale peuvent évincer l’autonomie et la responsabilité individuelles ? Je vous demande cela parce que dans le chapitre quatre, vous développez une réflexion profondément philosophique sur la valeur de la liberté individuelle, de l’autonomie et de la responsabilité.

Geoffrey Hodgson : Je suis d’accord sur le fait qu’il existe un danger que certains types de prestations sociales puissent diminuer l’autonomie et la responsabilité individuelles. Ce problème est souvent écarté trop rapidement par la gauche. Mais il y a peu de preuves que des alternatives telles que le « workfare » (où pour recevoir des allocations vous devez montrer que vous êtes disponible pour travailler) fonctionnent bien. Je suis plutôt attiré par l’idée d’un revenu de base universel, accompagné d’une offre de formation adéquate pour ceux qui souhaitent chercher un autre emploi. Un revenu de base garanti est cohérent avec les principes de liberté, d’autonomie et de responsabilité. Étrangement, certains à gauche ne l’aiment pas pour cette même raison. C’est un test décisif. Il vaut également la peine d’expérimenter des politiques de garantie de l’emploi, mais je ne pense pas que celles-ci soient la panacée que beaucoup de gens à gauche semblent croire. Avec ou sans garantie d’emploi, nous devons investir beaucoup plus dans la formation, pour donner aux gens les compétences nécessaires et les aider à trouver un emploi.

Paolo Silvestri : Peut-être que la question précédente pourrait également être vue sous un autre angle. Certains chercheurs (pensez au débat post-Titmuss sur l’État-providence) voient une tension conflictuelle entre des formes de solidarité institutionnalisée, comme l’État-providence, et des formes de solidarité spontanée (ou moins institutionnalisée), comme les organisations du secteur non-gouvernemental (y compris les organisations caritatives, les coopératives, les entreprises sociales, les associations d’aide mutuelle, etc.) et d’autres formes de circulation des dons dans les sphères primaires de la société. J’ai toujours trouvé étrange que l’économie institutionnelle n’ait accordé que peu ou pas d’attention à ce problème. La chose me paraît encore plus étrange si l’on considère que certains des plus célèbres spécialistes de l’économie institutionnelle nous ont longtemps mis en garde contre la nature terriblement réductrice de la dichotomie État/marché (je pense au prix Nobel d’économie Douglass North [1990 et 2005] et plus encore à Elinor Ostrom [2010], qui nous a exhortés à regarder « au-delà des marchés et des États »). Eh bien, le secteur non-gouvernemental est « troisième » précisément parce qu’il se situe « entre » l’État et le marché et, en même temps, il est un moyen essentiel de solidarité sociale. J’aimerais savoir ce que vous pensez de cette question, même si, je le sais, elle dépasse le cadre de votre livre.

Geoffrey Hodgson : Il s’agit d’une très grande question, à laquelle il est impossible de répondre en quelques mots. Il est clair que le bien-être humain est la responsabilité de chacun d’entre nous en tant qu’individu, et de toutes les institutions (publiques et privées) qui ont un effet sur le bien-être humain. L’État en fait partie. En tant que pouvoir souverain, il a la responsabilité première et globale.
Je suis d’accord pour dire que nous devrions nous éloigner de la politique qui oppose le marché et l’État. Les marchés et les États sont souvent complémentaires. Ils ne sont pas simplement rivaux. Comme vous le soulignez, nous devrions également examiner le rôle des institutions qui se situent entre les marchés et l’État. Le travail d’Elinor Ostrom est particulièrement important sur ce point.

Paolo Silvestri : Le dernier concept clé, mais non le moindre, est la « démocratie ». En effet, le « libéralisme social-démocrate » que vous soutenez doit être « social » et « libéral », mais son identité serait incomplète sans la démocratie. La démocratie est nécessaire mais, comme vous l’écrivez, elle a aussi ses limites. Permettez-moi de citer un passage de votre livre : « Aujourd’hui, nous devons éviter le danger réel d’une démocratie illibérale croissante d’un côté, tout en résistant aux appels à une hyper-démocratie irréalisable d’un autre côté. Les libéraux et les démocrates d’aujourd’hui doivent suivre une voie médiane difficile ».

Geoffrey Hodgson : Il s’agit d’une question cruciale. Nous avons de nombreuses preuves que la démocratie représentative est un antidote à la guerre et à la famine. Peu de démocraties, voire aucune, ne se sont affrontées dans une guerre. Sen (1981) a montré que la démocratie représentative était importante pour réduire le risque de famine, mais la démocratie, qui s’est développée par grandes vagues au cours du XXe siècle, est aujourd’hui en recul. Ce constat est alarmant.
Mon prochain point est plus controversé. Il y a eu une tendance à gauche à proposer une extension massive de la démocratie comme solution générale aux dilemmes moraux et politiques. De Jeremy Corbyn à Bernie Sanders, de nombreux socialistes proposent comme remède la propriété publique sous contrôle démocratique. Les mécanismes démocratiques en jeu sont peu, voire pas du tout, pris en compte. Il est simplement supposé qu’une participation démocratique généralisée soit possible et efficace.
L’élection de Donald Trump en 2016 et le vote du Brexit au Royaume-Uni devraient soulever des questions sur les limites de tout vote populaire. Les référendums sont sujets à de possibles abus, comme dans l’Allemagne nazie et le Venezuela chaviste. Comme je l’expose dans mon livre, d’autres propositions telles que la démocratie directe et les assemblées de citoyens présentent des limites majeures dans la pratique. Il existe de nombreuses preuves à l’appui de ces préoccupations. Mais la plupart des partisans de l’hyper-démocratie ignorent ces preuves. Ils supposent simplement que les votes démocratiques sont généralement faisables et souhaitables.
De nombreuses décisions sont très complexes, et les participants à la prise de décision ont besoin d’incitations et d’obligations morales pour investir suffisamment de temps dans la recherche des résultats possibles. Comme l’impact d’un vote individuel est faible, les incitations à mieux s’informer sont très réduites. Contrairement aux participants nommés ou choisis au hasard dans une assemblée de citoyens, les représentants élus au parlement ou au congrès ont certaines incitations à plaire à leurs électeurs. Ces incitations sont plus fortes dans les systèmes qui ne créent pas de sièges parlementaires ou congressionnels sûrs (je suis en faveur de la représentation proportionnelle). Dans d’autres contextes, comme la participation à la prise de décision au travail, il y a des incitations à évaluer les questions plus soigneusement, parce que les participants sont plus intimement impliqués et qu’ils sont plus affectés par les résultats. Mais dans d’autres cas, les arguments en faveur de la démocratie étendue sont plus faibles.
Le principal objectif de la démocratie représentative est de conférer une légitimité au gouvernement. La démocratie n’est pas une solution générale aux dilemmes politiques et moraux. Prétendre que tout vote démocratique est la « volonté du peuple » est une composante hautement suspecte et dangereuse du populisme, qu’il soit de droite ou de gauche. Prenons le cas du Mouvement 5 Etoiles en Italie. Il a commencé avec l’objectif d’impliquer tous les citoyens dans les décisions de base, en utilisant Internet. Il a fini par devenir une cabale populiste de droite au gouvernement, débitant une rhétorique anti-immigrés et anti-UE.

Paolo Silvestri : Dans les derniers chapitres du livre, vous abordez certains des plus grands défis du XXIe siècle, comme la crise climatique et les inégalités. Comment la tradition du libéralisme social-démocrate sera-t-elle à la hauteur de ces défis majeurs ?

Geoffrey Hodgson : Le changement climatique est une menace majeure pour l’humanité, qui nécessite une action immédiate et massive. Les effets d’un réchauffement global de seulement deux degrés Celsius seront extrêmement perturbateurs, pour les humains et pour la planète. Dans mon chapitre sur ce sujet, j’aborde les arguments de Naomi Klein, Ian Gough, John Bellamy Foster et d’autres, qui affirment que le capitalisme a créé l’urgence climatique et qu’il faut mettre fin au capitalisme pour traiter pleinement le problème. Il est affirmé que le capitalisme a un impératif de croissance intrinsèque, qu’il favorise une croissance sans fin. Par conséquent, si nous voulons réduire considérablement la croissance pour faire face au changement climatique, nous devons abolir le capitalisme. De là vient le slogan – « oui au changement de système, non au changement climatique ».
Je pense qu’il y a des défauts majeurs dans ces arguments anticapitalistes. Il est vrai que le capitalisme est basé sur la recherche du profit par des entreprises privées. Mais cela ne signifie pas nécessairement que sa production physique doit croître sans fin. La pandémie de COVID-19 montre que la croissance capitaliste peut être contrôlée. Certains capitalismes sont beaucoup plus verts que d’autres. Le Danemark et la Suède ont considérablement réduit leurs émissions de gaz à effet de serre, même après avoir pris en compte dans le calcul les biens importés d’économies à fortes émissions.
Les partisans du changement de système supposent que le socialisme n’aura aucun impératif de croissance. Les preuves des systèmes socialistes réels du XXe siècle vont à l’encontre de cette hypothèse. János Kornai (1992) a soutenu avec force que les systèmes socialistes sont structurellement et politiquement disposés à une croissance rapide.
Pour faire face à la crise climatique, nous avons besoin, entre autres, d’une innovation technologique rapide pour réduire notre dépendance aux combustibles fossiles. Le potentiel d’innovation du capitalisme est inégalé dans l’histoire de l’humanité. Rien ne permet de penser que cette capacité d’innovation pourrait être égalée par le socialisme.
Le slogan « oui au changement de système, non au changement climatique » est irresponsable. Nous n’avons pas le temps de faire des expériences fantaisistes, incertaines et dangereuses avec le socialisme. Les économies dominées par la propriété publique à grande échelle ont toutes échouées dans le passé. Au lieu de cela, nous devons agir avec une certaine urgence pour décarboniser le capitalisme. Je reconnais tout à fait que des changements majeurs au sein du capitalisme sont nécessaires.
Au cours des quelques mois qui se sont écoulés depuis la mise sous presse de mon livre, j’ai appris qu’une entreprise privée mettait au point des dirigeables qui réduisent considérablement les émissions des voyages aériens. Une autre société est en train de mettre au point un « hydravion ». Utilisant des hélices alimentées par des batteries, il volera juste au-dessus de l’eau pour bénéficier d’un coussin d’air, réduisant ainsi sa consommation d’énergie. Il pourra atteindre une vitesse de 290 km/heure. Des innovations de ce type peuvent réduire massivement les émissions de gaz à effet de serre.

Paolo Silvestri : Envisagez-vous de travailler prochainement sur les formes de solidarité (plus ou moins) institutionnalisée, ou sur la solidarité comme fondement normatif des institutions et de la société, c’est-à-dire dans la continuation de votre livre ? Sinon, quelle est la prochaine étape de votre programme de recherche ?

Geoffrey Hodgson : Ma trilogie de livres sur la politique (2018, 2019, 2021) est terminée. Je continuerai à écrire des blogs politiques et d’autres articles, mais je n’ai pas de suite à cette trilogie en tête. Actuellement, je travaille sur le rôle des institutions dans le développement économique, en me concentrant particulièrement sur le cas de l’Angleterre.

Paolo Silvestri : J’espère que Liberal Solidarity aura le succès qu’il mérite, et qu’il sera lu non seulement par les spécialistes, mais aussi par le grand public. Aussi, parce que nous avons tous besoin de donner et de recevoir de la solidarité, de prendre soin les uns des autres, pour une vie pleinement vécue dans la liberté et l’égalité. Il en va de notre propre dignité. La dignité humaine.

Geoffrey Hodgson : Merci beaucoup, Paolo, pour ces mots aimables. Vos questions ont été réfléchies et inspirées. Je suis ravi que nous partagions des préoccupations et des aspirations similaires.

Paolo Silvestri : Professeur Hodgson, merci beaucoup pour le temps que vous avez consacré à cette interview.

Paolo Silvestri

• IDREF : https://idref.fr/291042619

Geoffrey M. Hodgson

• IDREF : https://idref.fr/031284531
• ORCID : https://orcid.org/0000-0002-5823-3996
• VIAF : http://viaf.org/viaf/76373393
• ISNI : https://isni.org/isni/0000000119364101
• BNF : http://data.bnf.fr/ark:/12148/cb122529970

Original publié dans Journal of Economic Issues, Volume LV, No. 3 en 2021 et reproduit avec son autorisation par Implications Philosophiques.

Traducteur

Stanislas Richard

https://journals.openedition.org/implicationsphilosophiques/781

 Annexes

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Geoffrey Hodgson

Geoffrey M. Hodgson est né le 28 juillet 1946 à Watford en Angleterre. Il est professeur émérite de management à l'Université de Hertfordshire, à Hatfield et rédacteur en chef du Journal of Institutional Economics. Ses domaines d'intérêt portent sur l'analyse économique des institutions, l'évolutionnisme au travers de l'apport du darwinisme, l'histoire de la pensée économique, la nature de la firme et la théorie sociale. Influencé par l'école institutionnaliste américaine (Veblen), il partage toutefois de nombreux points commun avec l'école autrichienne d'économie.

A la fin de l'année 2010, Geoffrey Hodgson et Thorbjørn Knudsen publient un livre appliquant les principes conceptuels de Charles Darwin à l'évolution sociale et économique. Les auteurs utilisent les apports de base de la théorie darwinienne, à savoir la variation, la sélection et l'héritage (ou réplication). Entre autres applications, ils montrent l'utilité de ce modèle pour expliquer l'évolution de la culture pré-linguistique, le langage humain, les coutumes tribales, l'écriture et les enregistrements écrits, les États et les lois, et l'institutionnalisation de la science et de la technologie.

Publications

Pour une liste détaillée des œuvres de Geoffrey Hodgson, voir Geoffrey Hodgson (bibliographie)

Littérature secondaire

• 1990, Peter Boettke, Institutions and Individuals, Commentaire du livre de Geoffrey Hodgson, Economics and Institutions, Critical Review, 4, n°1-2, pp10-26
  • Repris en 1995, In: David L. Prychitko, Dir., Individuals, Institutions, Interpretations, Brookfield, VT: Avebury, pp19-35
• 1994, Laurence S. Moss, Commentaire du livre de Geoffrey Hodgson, Economics and Evolution, Marshall Studies Bulletin, Vol 4, pp33-49
• 2001, Bruce J. Caldwell, Hodgson on Hayek: A Critique, Cambridge Journal of Economics, vol. 25, n°4, juillet, pp539-53

• 2003, Nils Goldschmidt, commentaire du livre de Geoffrey M. Hodgson, How Economics Forgot History. The Problem of Historical Specificity in Social Science, Kyklos, Vol 56, pp418-420

• 2004, Bruce J. Caldwell, Hayekian Evolution Reconsidered: A Reply to Hodgson, Cambridge Journal of Economics, vol. 28, n°2, pp301-305

• 2012, Teppo Felin, Nicolai J. Foss, "The (proper) microfoundations of routines and capabilities: a response to Winter, Pentland, Hodgson and Knudsen", Journal of Institutional Economics, Vol 8, n°2, June, pp271-288

• 2014, Roger Koppl, commentaire du livre de Geoffrey M. Hodgson et Thorbjørn Knudsen, "Darwin’s Conjecture: The search for general principles of social and economic evolution", The Review of Austrian Economics, vol 27, n°3, September, pp345-349

 

 

 

Un même paradoxe, libéralisme Vs exploitation !

 Sommaire:

A) - Libéralisme et exploitation : deux théories, un même paradoxe

B) - Hillel Steiner

C) - Exploitation

D) -  Justice sociale

E) - Libéralisme 

 

A) - Libéralisme et exploitation : deux théories, un même paradoxe

Cet article démontre que du fait de son acception d’une théorie marginale de la valeur, le libéralisme est incapable de concevoir une théorie de l’exploitation indépendamment de toute conception de la justice distributive. Or, c’est là ce qu’une théorie de l’exploitation ne doit pas faire, car cela rend le concept redondant. Toute théorie libérale de l’exploitation se terminera donc par ce paradoxe : si c’est libéral, ce n’est pas de l’exploitation, et si c’est de l'exploitation, alors ça n’est pas libéral. Pour illustrer son propos, l’article discute deux théories libérales de l’exploitation – celles d’Alan Wertheimer et de Hillel Steiner – dont les travaux sur ce sujet restent peu discutés dans la philosophie francophone.

Introduction

• 2 Comme le dit l’entrée dédiée de la Stanford Encyclopaedia of Philosophy: ‘By far the most influenti (...)

L’exploitation économique est généralement considérée comme le domaine de la pensée marxiste, qui a le plus fait pour définir ce concept2. Elle a aussi attiré l’attention des libéraux classiques, comme Adam Smith (Smith, 1993, chaps 7–8  ; Fairlamb, 1996  ; Hart et al., 2018) ou l’école d’économie Autrichienne (Hayek, 2011, chap. 18).

• 3 Pour une revue de la littérature sur l’exploitation, qui inclut les deux théories discutées dans ce (...)
• 4 Il en va de même pour David Gauthier (Gauthier, 1986, pp. 110–112) ou les économistes Autrichiens ( (...)
• 5 L’exploitation est l’un des concepts les plus mobilisées dans ce domaine, car il permet de juger du (...)

La pensée libérale contemporaine s’est cependant désintéressée du sujet3. Pour ne citer que ses deux figures les plus représentatives, le concept d’exploitation n’obtient qu’une mention de passage chez John Rawls (Rawls, 1971, p. 272), et ne fait l’objet, sous sa forme marxiste justement, que d’une analyse critique chez Robert Nozick (Nozick, 1974, chap. 8)4. Ce désintérêt est explicable par un recentrement de la philosophie libérale sur les questions de justice distributive, notamment après l’influent duel entre les conceptions de la justice comme équité (justice as fairness) et la justice comme habilitation (justice as entitlement) respectivement développées par les deux auteurs susmentionnés (Rawls, 1971, 2001  ; Nozick, 1974). Le concept d’exploitation a cependant connu une deuxième jeunesse dans deux domaines. Le premier est l’éthique appliquée, notamment en éthique médicale, mais aussi et surtout en éthique des affaires5. Le deuxième est le marxisme analytique. Deux théories s’opposent en son sein – celle de John Roemer qui conçoit l’exploitation comme le produit de l’injustice distributive du capitalisme (Roemer, 1982) et celle de Nicholas Vrousalis qui la conçoit comme une forme de domination et qui constitue cette injustice en elle-même (Vrousalis, 2013, 2019, 2020).

Le problème qui préoccupe le présent article est le suivant : est-il possible de formuler une théorie de l’exploitation tout en restant dans un cadre théorique libéral, en particulier l’affinité conceptuelle entre le libéralisme et une théorie marginale et subjective de la valeur ? En se concentrant sur les théories libérales de l’exploitation développées par Alan Wertheimer (Wertheimer, 1996) et Hillel Steiner (Steiner, 1984, 2009), il sera démontré que non. Ces deux théories ont pour principale implication l’identification de l’exploitation avec l’injustice distributive. Le problème est que c’est précisément ce qu’une théorie de l’exploitation ne devrait pas faire. En d’autres termes, l’article identifie un paradoxe dans la façon avec laquelle le libéralisme comprend l’exploitation : si une théorie donnée permettait de comprendre celle-ci, elle serait nécessairement fausse d’un point de vue libéral et inversement, si une théorie était libérale, elle échouerait du même coup en tant que théorie de l’exploitation. Si l’article se fixe comme objectif de présenter et discuter ces deux théories pour les présenter à un lectorat francophone, il ne cherchera cependant pas à défendre une conception propre de l’exploitation.

L’article suit le plan suivant. La première partie présente les théories d’Alan Wertheimer (Wertheimer, 1992, 1996) et de Hillel Steiner (Steiner, 1984, 2009, 2013, 2017a, 2017b). Elle explique en quoi celles-ci sont spécifiquement libérales et comment elles conceptualisent l’exploitation (ce qu’exploiter veut dire) et la moralisent (en quoi exploiter est problématique). La deuxième partie montre que si ces deux théories conceptualisent l’exploitation de façon différente, elles se rejoignent de fait dans leur moralisation – les deux considèrent que l’exploitation est la conséquence d’une application inégale du droit à la propriété. Elles sont donc tributaires de conceptions de la justice distributive. Il sera ensuite montré que c’est précisément ce qu’une théorie de l’exploitation ne doit pas faire. La troisième et dernière partie propose d’expliquer cet échec en le présentant sous la forme d’un paradoxe, avant d’en tirer des conclusions pour les conceptions libérales de la justice sociale.

I. Deux théories libérales de l’exploitation

Comme illustration de son argument, l’article part de plusieurs exemples hypothétiques, faisant intervenir trois illustres personnages du monde maritime : Corto Maltese, le Capitaine Haddock, et Rackham le Rouge. Imaginons le cas suivant, inspiré à la fois du Venditio de John Locke (Locke, 2003, chap. 25) et du cas de droit maritime The Port Caledonia and the Anna, discuté par Wertheimer comme un possible cas d’exploitation (Wertheimer, 1992) :

Situation 1 : Sauvetage maritime

Le bateau de Corto Maltese est en panne au milieu de la Méditerranée et a urgemment besoin d’une pièce détachée pour son moteur, faute de quoi il risque de couler. Par chance, le bateau du Capitaine Haddock passe par là, et il se trouve qu’il possède la pièce manquante. Sentant l’opportunité, Haddock demande à Corto un prix d’un million de sesterces, ce qui représente la somme totale de ses biens et de ses possessions légales. Corto accepte, car il préfère l’offre de Haddock à la noyade.

Dans cet exemple, il semble intuitif de juger que Haddock a exploité Corto. Le premier a abusé de la vulnérabilité du second, ce qui est une définition relativement consensuelle de l’exploitation – c’est par exemple celle donnée par la Stanford Encyclopedia of Philosophy (Zwolinski and Wertheimer, 2016). Si cette définition peut être discutée, l’article s’en servira d’hypothèse de travail pour introduire et discuter les deux théories sur lesquelles il se concentre.

• 6 Pour une explication plus en détails de ce problème dans le cadre du Venditio de John Locke – voir (...)

Ce qui est moins clair en revanche est ce en quoi Haddock a fait quelque chose de mal. Car si Haddock a sans doute exploité Corto, ce dernier se trouve dans une meilleure situation après avoir été exploité qu’avant – l’une des données de l’exemple est en effet qu’il préfère avoir son bateau réparé plutôt que de couler. Il semble donc que même si l’intuition initiale selon laquelle Haddock a mal agi est correcte, celle-ci demande une explication plus poussée vu le caractère mutuellement bénéfique de l’offre qu’il a faite à Corto. Cette contradiction entre bénéfices tirés par la victime et intuition est ce qu’une théorie de l’exploitation doit tenter de résoudre6. L’article se tourne à présent vers les solutions proposées par Alan Wertheimer et Hillel Steiner.

I.1. Alan Wertheimer

La première façon de montrer qu’Haddock a mal agi malgré les bénéfices obtenus par Corto est de comparer le prix qu’il demande à un contrefactuel hypothétique plus équitable.

Pour comprendre, prenons un deuxième exemple :

Situation 2 : Marché

Le bateau de Corto Maltese est en panne au milieu de la Méditerranée et a urgemment besoin d’une pièce détachée pour son moteur, faute de quoi il risque de couler. Par chance, le bateau du Capitaine Haddock passe par là, et il se trouve qu’il possède la pièce manquante. Sentant l’opportunité, Haddock demande à Corto un prix d’un million de sesterces, ce qui représente la somme totale de ses possessions. Mais, soudain, le bateau de Rackham le Rouge apparait à l’horizon. Rackham fait une contre-offre à Corto – il lui donnera la pièce détachée pour mille sesterces – un prix très raisonnable.

Rackham a-t-il exploité Corto dans Marché ? Le prix demandé de mille sesterces est un prix à l’équilibre, dans le sens où c’est la somme maximale que Rackham et Haddock peuvent obtenir de Corto, et où c’est la somme minimale que Rackham et Haddock sont prêts à accepter pour céder la pièce détachée. Tous les échanges volontaires dans le marché formé par les trois personnages ont lieu à ce prix. Si Rackham demandait, par exemple, deux mille sesterces, alors Corto se tournerait vers Haddock pour obtenir un prix plus bas, et vice et versa. Mais si Corto offrait seulement cinq-cents sesterces, alors ni Haddock ni Rackham n’accepteraient – tous deux attachent plus de valeur a la pièce détachée qu'à une somme aussi basse, mille sesterces étant leur prix de réserve, en dessous duquel ils refuseraient de procéder à l’échange. Il semble donc que personne ne peut exploiter personne, dans le sens où personne ne peut abuser de la vulnérabilité d’autrui pour baisser ou monter le prix au-delà d’un niveau que tous trouveront acceptable.

Pour cette raison, Wertheimer considère que « le prix obtenu dans un marché hypothétique – le prix généré par un marché compétitif – fournit une conception plausible d’un échange équitable » (Wertheimer, 1996, p. 230), c’est-à-dire un échange dans lequel l’exploitation est absente. Un échange est donc identifié comme un cas d’exploitation par la constatation d’une différence entre le prix obtenu et le prix qui obtiendrait dans un marché à l’équilibre (Wertheimer, 1996, pp. 230–236). Wertheimer explique ainsi en quoi une personne exploitée peur tirer un bénéfice de sa propre exploitation tout en étant lésée, ce qui résout la contradiction entre intuition et caractère bénéfique de l’échange dans Sauvetage maritime.

Maintenant qu’a été expliquée la façon avec laquelle Wertheimer conceptualise l’exploitation, passons maintenant à comment il la moralise. Pour Wertheimer, l’exploitation consiste à « prendre un avantage inique » de quelqu’un (taking advantage of unfairness) (Wertheimer, 1996, p. 207) – qui sera ici compris comme synonyme d’abus de vulnérabilité pour des raisons de cohérence avec le reste de l’article. Pourquoi l’exploitation ainsi moralisée ne peut exister dans un marché aux prix à l’équilibre ? Reconsidérons Marché. Dans cet exemple, Corto Maltese a beau être en situation de vulnérabilité vis-à-vis du Capitaine Haddock et de Rackham le Rouge, aucun d’entre eux ne peut individuellement l’exploiter car aucun ne peut proposer un prix qu’il trouverait inacceptable (Wertheimer, 1996, p. 232).

I.2. Hillel Steiner

Passons à la deuxième théorie discutée par cet article. Dans son travail publié, Hillel Steiner utilise toujours trois personnages qu’il met en relation : Bleu, Blanc et Rouge (Steiner, 1984, 2013). L’exploitation est ce qui se passe quand Bleu force Rouge à échanger à un prix plus élevé en empêchant Blanc de faire une contre-offre. Nous remplacerons les trois personnages par Rackham, Haddock et Corto respectivement pour reprendre la structure de nos exemples précédents.

Considérons donc cette troisième version amendée, qui suit le raisonnement de Steiner (Steiner, 1984, p. 231) :

Situation 3 : Piraterie

Le bateau de Corto Maltese est en panne au milieu de la Méditerranée et a urgemment besoin d’une pièce détachée pour son moteur, faute de quoi il risque de couler. Par chance, le bateau du Capitaine Haddock a capté le message SOS émis par Corto. Haddock décide donc de changer de cap pour vendre la pièce détachée dont Corto a besoin, pour la somme de mille sesterces. Malheureusement, Rackham le Rouge – qui lui aussi a capté le signal – le force à changer de cap avec les canons de son propre navire. Il vogue alors vers Corto, et lui vend la pièce pour un million de sesterces.

Pour Steiner Piraterie serait un exemple paradigmatique d’exploitation, dans le sens où une violation de droit – Rackham qui interfère avec le droit d’Haddock d’échanger avec Corto – a été suivie par un bénéfice – les neuf cent quatre-vingt-dix-neuf mille sesterces que Rackham gagne en comparaison avec une situation contrefactuelle dans laquelle il aurait été obligé d’être en compétition avec Haddock. Ce contrefait est effectivement le prix atteint dans Marché.

La moralisation proposée par la théorie de Steiner est ici assez claire, l’exploitation est la conséquence distributive d’une violation de droits individuels. En effet, pour que Rackham puisse exploiter Corto, il doit violer les droits d’une troisième partie – ici, ceux du Capitaine Haddock. Le respect des droits individuels étant une condition pour la justice, l’exploitation est ici clairement définie comme étant la rente de l’injustice. Elle n’est cependant pas l’injustice commise elle-même, car la personne exploitée et la personne dont les droits ont été violées sont différente (Steiner, 1984, p. 232). Injustice et exploitation sont deux concepts que Steiner maintient distincts.

I.3. Pourquoi ces deux théories ?

Pour résumer, Wertheimer considère donc l’exploitation comme un abus de vulnérabilité rendu possible par un marché dans lequel les prix ne sont pas à l’équilibre. Steiner la considère comme la conséquence d’une violation antérieure de droits. L’intérêt de discuter ces deux théories ici – outre d’y introduire un lectorat francophone – est que ce sont les deux seules théories de l’exploitation qui prennent un point de vue explicitement – dans le cas de Steiner – ou implicitement – dans le cas de Wertheimer – libéral.

Steiner déclare explicitement que sa théorie est la première tentative d’établir comment le libéralisme peut comprendre l’exploitation (Steiner, 1984, p. 225). Le problème selon lui est que le libéralisme, par son rejet des conceptions controversées et perfectionniste du bien, et par sa prise en compte du seul respect des droits individuels pour juger d’un échange économique, ne peut considérer qu’une partie a été exploitée au cours d’un échange auquel elle a consenti. Bien sûr, Steiner rejette cette idée et défend la théorie présentée ci-dessus comme libérale, justement car elle moralise l’exploitation comme une violation de droits, sans appeler à une conception controversée du bien.

La théorie de Wertheimer est quant à elle libérale dans un sens similaire. Puisqu’elle moralise l’exploitation par une comparaison contrefactuelle, elle n’utilise pas de conception controversée du bien pour imposer une lecture perfectionniste des échanges économiques. Elle est, comme le dit Wertheimer lui-même, neutre sur le plan des « connaissances empiriques et théories philosophiques sur le sujet de l’intérêt, du bien, et du bien-être individuel » (Wertheimer, 1996, p. 208). C’est cette neutralité éthique qui fait que ces deux théories sont libérales.

I.4. Marchandisation et compensation

• 7 Voir à ce sujet la discussion dans le cadre des prix abusif du "duty of easy rescue" par Elizabeth (...)

Une objection doit être prise en compte avant d’aller plus loin. Prouver que Sauvetage maritime est un cas d’exploitation ne nécessite pas nécessairement de passer par le prix. Il serait suffisant de simplement noter que Haddock/Rackham ont un devoir moral de secourir Corto gratuitement. Nous avons de façon générale, un devoir d’assistance envers les étrangers qui ont désespérément besoin d’aide7. Ce devoir d’assistance exclut d’extraire un profit de ce besoin. Ce type de devoir a été utilisé dans la littérature en éthique appliquée pour démontrer que certaines formes d’échanges commerciaux – telles que l’externalisation de la production industrielle depuis les pays riches vers les pays pauvres (Snyder, 2008) ou l’augmentation abusive des prix en cas de pénurie (Snyder, 2009  ; Brake, 2020) sont des cas d’exploitation (voir plus généralement la note de bas de page 4). Appelons cette objection venant du devoir d’assistance l’objection déontologique.

Cependant, comme Wertheimer l’indique lui-même, et comme cela est accepté par certains de ses défenseurs (Brake, 2020, pp. 337–346), l’objection déontologique est plausible si et seulement s’il est possible pour Haddock/Rackham de secourir Corto sans encourir eux-mêmes aucun coût ou au moins rien de plus qu’un coût modéré. Ce type de situation est rare, et donc, même si l’objection déontologique est valide, son domaine d’application est limité dans une société de marché où presque tout échange commercial a un cout d’opportunité. C’est pour cette raison que l’objection déontologique ne joue aucun rôle chez Wertheimer (et n’est même pas mentionnée par Steiner).

Pour la mettre de côté, on peut ainsi supposer que Rackham et Haddock ne sont pas des étrangers qui découvrent Corto par inadvertance, mais des sauveteurs professionnels. Leur activité a un coût, et ils ont tous deux un droit de demander compensation pour la pièce détachée qu’ils sont prêts à céder, tant que cette compensation ne dépasse pas le prix d’équilibre (Wertheimer, 1996, p. 233). Ce prix étant le taux minimal qu’ils sont tous les deux prêts à accepter, il couvrira ainsi le coût d’opportunité encouru par celui d’entre eux qui donnera sa pièce détachée à Corto. Si cela semble toujours contre-intuitif, il faut ajouter que nier ce point revient à considérer qu’il est gravement immoral de payer les pompiers, les secouristes, les médecins urgentistes et tous ceux qui gagnent leur vie en sauvant des personnes en dangers – au mépris semble-t-il de tout devoir d’assistance.

Il reste cependant possible, envers et contre tout, de soutenir que dans Marché Rackam a exploité Corto. Mais cela n’est possible que si l’échange commercial en général, pour des raisons définies indépendamment, est considéré par nécessité comme un acte d’exploitation. Les besoins de Corto et les devoirs de Rackham et Haddock sont hors sujet. L’exploitation est ici fonction de la nature de l’échange plutôt que du prix ou de la situation des acteurs en présence. C’est là ce que certaines théories anticapitalistes de l’exploitation ont tenté de prouver, et notamment celles issues du marxisme analytique (Vrousalis, 2013, 2019  ; Arneson, 2016). Mais ces théories sont hors du sujet du présent article, qui ne concerne que les théories libérales.

II. La condition de neutralité

Maintenant que les deux théories libérales de l’exploitation qui concernent le présent article ont été présentées, il est temps d’expliquer pourquoi elles échouent en tant que théories de l’exploitation. Cette partie démontre qu’une théorie de l’exploitation doit remplir une condition de neutralité, c’est-à-dire qu’elle ne doit pas faire appel à des principes de justice distributive pour moraliser l’exploitation. Elle montre ensuite que les deux théories libérales susmentionnées ne remplissent pas cette condition.

II.1. La « condition de neutralité »

Une théorie de l’exploitation doit proposer une moralisation : expliquer en quoi un échange est problématique – injuste, immoral, ou inéquitable. Mais elle doit le faire sans appeler à une conception prédéfinie de ce qu'est une distribution juste. Une théorie de l’exploitation ne peut pas, par exemple, établir l’iniquité ou l’injustice de Piraterie ou Sauvetage Maritime en appelant à ce que Robert Nozick nomme une patterned distribution (Nozick, 1974, pp. 155–160) ou en faisant appel à un prix déterminé, en décrétant par exemple que celui-ci ne peut pas dépasser X sesterces.

Cette neutralité est ici comprise comme une relation d’indépendance vis-à-vis d’une théorie de la justice distributive et doit donc être distinguée de la neutralité éthique identifiée dans la partie I.3, qui est une relation d’indépendance vis-à-vis d’une conception perfectionniste du bien. Montrer que les théories de l’exploitation de Steiner et Wertheimer remplissent la seconde ne signifie pas qu’elles remplissent la première. Appelons celle-ci la condition de neutralité.

La condition de neutralité se justifie pour deux raisons. La première raison est qu’il existe un désaccord important sur ce qu’est l’exploitation. C’est vrai en philosophie, mais c’est aussi le cas du monde réel. De nombreuses personnes travaillant dans des industries considérées comme exploiteuses nient souvent le fait d’être victimes d’exploitation. Matt Zwolinski note par exemple, en parlant des usines du Sud global où règnent souvent des conditions de travail difficiles, que les ouvriers acceptent presque toujours d’y travailler (Zwolinski, 2007, 2012). Une théorie de l’exploitation peut bien sûr contredire un tel jugement, cela peut même être son but. Mais elle se doit d’éviter de justifier cette contradiction par une théorie particulière, et donc nécessairement controversée, de la justice. Toute conception de l’exploitation faisant appel à une telle théorie rendrait en effet son acception conditionnelle à l’acception de cette dernière et perdrait donc son pouvoir explicatif.

La deuxième raison est conceptuelle. Toute théorie de l’exploitation dont la moralisation dépend d’une injustice distributive ne serait guère intéressante pour la pensée libérale, puisqu’elle ne serait qu’une note de bas de page d’une théorie de la justice donnée. Le concept serait superflu – il ne faudrait pas parler d’exploitation, mais simplement d’injustice distributive. C’est d’ailleurs là une objection formulée par le marxiste analytique Nicholas Vrousalis envers Wertheimer – si l’exploitation est une forme d’iniquité, alors c’est celle-ci qui préoccupe Wertheimer, et non pas l’exploitation elle-même (Vrousalis, 2016). Donc, s’il est démontré que Wertheimer et Steiner ne peuvent concevoir l’exploitation que comme une injustice distributive telle que conçue par une théorie de la justice J, alors ils parleront en fait de l’injustice J, et non pas d’exploitation.

II.2. Steiner, Wertheimer et la condition de neutralité

À première vue, les théories proposées par Wertheimer et Steiner satisfont toutes les deux la condition de neutralité.

Commençons par Wertheimer. Supposons qu’il existe toute une variété de conceptions de ce qui compte comme un échange économique équitable, chacune d’entre elles pouvant être résumée par X. Chaque X considère qu’un échange économique est équitable si et seulement si il satisfait un principe de distribution Y. La raison pour laquelle la théorie de Wertheimer est neutre est que quelle que soit la conception choisie pour X, et quel que soit le principe de distribution Y, ceux-ci seront par nécessité satisfaits dans un marché où les prix sont à l’équilibre. La raison pour cela est que si un prix plus équitable était disponible, celui-ci serait obtenu dans un tel marché grâce à la compétition entre les agents.

C’est précisément ce qui se passe dans l’exemple Marché – l’arrivé de Rackham le Rouge et son offre de substitution rend le prix de mille sesterces disponible comparé à une situation hypothétique où seul le Capitaine Haddock serait présent. Il est dès lors plausible de supposer que si un prix plus équitable (suivant n’importe quel Y justifié par X) pouvait être obtenu dans Marché, le Capitaine Haddock aurait à son tour proposé une contre-offre jusqu’à ce que Y justifié par X soit satisfait. C’est en cela que la théorie de l’exploitation d’Alan Wertheimer respecte la condition de neutralité : elle reste valide pour tout Y et X possibles (Richard, 2021, pp. 3–11).

La théorie de Wertheimer ne suppose même pas une théorie substantielle de pourquoi l’exploitation est moralement condamnable. Prenons n’importe quelle théorie éthiquement non-neutre de l’exploitation, c’est-à-dire une conception qui identifie le mal commis par l’exploiteur en faisant appel à un certain principe moral ou normatif. Par exemple, prenons la théorie éthique de Ruth Sample selon laquelle l’exploiteur manque de respect à sa victime (Sample, 2003), ou la théorie plus récente de Pablo Gilabert selon laquelle l’exploitation est une infraction à un devoir de solidarité (Gilabert, 2019). Ces deux théories sont de fait des dérivés ou peut-être seulement des élaborations de détails, de la théorie de Wertheimer

En effet, le principe selon lequel les agents économiques doivent se traiter mutuellement avec respect – pour Sample – et le principe selon lequel ils doivent agir dans un esprit de solidarité – pour Gilabert – seront tous les deux satisfaits au prix d’équilibre. Ici encore, si un prix plus juste sur l’échelle de valeur sous-entendue par ces deux principes pouvait être proposé, il le serait sous l’effet de la compétition de marché, quand des agents seront incités à proposer des substituts adéquats.

Pour illustrer, prenons une variation de l’exemple Marché :

Situation 4 : Marché solidaire

Le bateau de Corto Maltese est en panne au milieu de la Méditerranée et a urgemment besoin d’une pièce détachée pour son moteur, faute de quoi il risque de couler. Par chance, le bateau du Capitaine Haddock passe par là, et il se trouve qu’il possède la pièce manquante. Haddock demande à Corto un prix de mille sesterces, ce qui est le prix du marché. Cependant, malgré sa situation difficile, Corto est exigeant – il veut que l’échange corresponde à une valeur normative : la valeur de la solidarité. La solidarité est donc une qualité que la pièce détachée doit présenter, en plus des qualités standards des pièces détachées, comme être compatible avec son moteur, être fonctionnelle, etc. Cette qualité sera présente dans l’échange si, par exemple, Haddock prononce tout en donnant la pièce détachée un grand discours sur les valeurs de solidarité et d’humanisme. Haddock, cependant, refuse que l’échange procède de façon solidaire, mais seulement comme un simple échange commercial. Mais, soudain, le bateau de Rackham le Rouge apparait à l’horizon. Rackham fait une contre-offre à Corto – il lui donnera la pièce détachée pour mille sesterces, mais de façon solidaire.

Toute valeur normative – solidarité, dignité – est donc intégrable dans la courbe de la demande, et donc sera nécessairement satisfaite dans un prix à l'équilibre, de la même façon que toute valeur matérielle de la pièce détachée (le fait qu’elle est compatible avec le moteur de Corto, etc.) sera intégrée dans la courbe de la demande et satisfaite dans un prix à l’équilibre.

Passons à Steiner. Comment est-ce que sa théorie respecte la condition de neutralité ? Reprenons Sauvetage maritime. La seule façon de concevoir Corto comme une victime d’exploitation est de prouver que la valeur de la pièce détachée est supérieure d’une façon ou d’une autre au prix qu’il paye dans ce cas. Steiner identifie trois hypothèses qui pourraient accomplir cela, et rejette les deux premières pour accepter la troisième (Steiner, 2013). Elles sont présentées ci-après.

II.2.1. Hypothèse 1 : la pièce détachée a une valeur objective inférieure à un million de sesterces

Utiliser une théorie objective de la valeur pour juger du caractère éthique d’un échange commercial va à l’encontre du principe libéral de neutralité (Steiner, 2013). Selon Steiner, la neutralité libérale est basée sur l’idée, défendue par John Stuart Mill (Mill, 1969, pp. 203–261), que toute interaction ou échange entre adultes consentant est en dehors du domaine d’application de la loi et de l’éthique tant qu’elle est consensuelle et qu’elle ne crée pas d’externalités négatives pour une partie tierce. Cette neutralité considère les préférences de chacun concernant ces interactions comme étant données. Supposons donc que la pièce détachée dans sauvetage maritime ait une valeur objective Vo où Vo est inférieure à un million de sesterces et imaginons que Rackham peut se permettre de vendre la sienne à ce prix. Le problème est que Rackham ne consent pas à une vente à ce prix – la valeur objective Vo est inférieur à ce que lui considère comme une contrepartie suffisante. D’un point de vue libéral, cette préférence est une donnée du problème (Steiner, 2013, pp. 337–338). Elle ne peut être vue comme injuste ou immorale, et ne peut donc justifier la charge d’exploitation, même si elle a pour conséquence l’achat par Corto de la pièce de Rackham à un prix supérieur à sa valeur objective.

II.2.2. Hypothèse 2 : Rackham est en situation de monopole

Il se peut que Rackham soit effectivement le seul capable d’effectuer le sauvetage maritime – Haddock est absent. Comme Steiner le précise dans son analyse de l’exemple de Wilt Chamberlain par Robert Nozick (Nozick, 1974, pp. 160–164), un monopole sur un talent ou un service (ici le sauvetage maritime) n’est pas une condition suffisante pour montrer qu’un échange est un cas d’exploitation (Steiner, 1984, pp. 238–241). Même en situation de monopole les préférences de Rackham sont là aussi données, et il peut très bien considérer un million de sesterces comme le seul prix acceptable sans que le consentement de Corto à celui soit un cas d’exploitation.

II.2.3. Hypothèse 3 : Haddock ne pouvait pas faire de contre-offre

La seule hypothèse restante est que, comme dans l’exemple Piraterie, Haddock était prêt à procéder à l’échange pour la somme de mille sesterces, mais qu’il a été empêché de le faire par Rackham, qui a violé ses droits. C’est donc par ce raisonnement que Steiner arrive à une théorie neutre de l’exploitation, car ne faisant appel à aucun principe controversé de distribution et moralisée seulement pas une violation de droits (Steiner, 2013, pp. 340–341).

II.3. Pourquoi les deux théories ne satisfont pas la condition de neutralité

Il semble donc, à première vue, que les théories de l’exploitation de Wertheimer et de Steiner remplissent la condition de neutralité. Cette partie démontre que les apparences sont trompeuses et que ces deux théories impliquent en fait que l’exploitation est une injustice distributive.

Commençons avec Steiner. Sa théorie de l’exploitation satisfait la condition de neutralité si et seulement si elle n’implique aucune conception particulière de ce qu’est un droit. Dans ces autres écrits, Steiner conçoit les droits d’une façon bien particulière : il s’agit d’un permis d’utiliser des objets particuliers du monde physique (Steiner, 1994). Il rejette les autres conceptions libérales, qui conçoivent les droits comme protégeant des motifs d’actions individuels ou des intentions personnelles. En d’autres termes, mon droit à la propriété est avant tout un droit général d’utiliser les objets qui sont considérés comme mien, et non pas un droit à poursuivre telle ou telle action par la possession de ces objets (Steiner, 1977).

• 8 Notons qu’il existe une controverse sur le sujet de l’intégration des objectifs économiques individ (...)

Et c’est bien cette conception du droit qu’implique la théorie de l’exploitation de Steiner. Dans Piraterie, Rackham empêche physiquement Haddock d’utiliser un objet qu’il a le droit d’utiliser à sa guise – son bateau, pour voguer vers Corto, et la pièce détachée, qu’il souhaite lui vendre. Pour s’en rendre compte, il suffit de reformuler sa théorie avec une conception des droits différente et vérifier si elle tient toujours. Supposons par exemple et contre Steiner que les droits individuels sur les objets sont des droits à poursuivre une action donnée par leur possession. Une reconfiguration de la théorie de l’exploitation de Steiner selon cette théorie des droits irait comme suit : l’agent dont les droits ont été violés – Haddock – et l’agent exploité – Corto – sont empêchés de poursuivre une action donnée8. Mais une telle reconfiguration impliquerait que la distinction entre la victime d’exploitation et de violation de droit n’est pas maintenue, car Corto se voit également dans l’incapacité de poursuivre une action donnée, ce sont donc les droits de Haddock et de Corto qui se retrouvent violés en même temps. L’exploitation n’est donc plus la rente et la conséquence de l’injustice, elle devient, en tant que concept, indifférenciée de l’injustice que représente une violation des droits. La théorie de Steiner ne peut fonctionner qu’avec sa conception particulière de ce qu’est un droit et ne satisfait donc pas la condition de neutralité.

• 9 Pour une démonstration additionnelle de cette convergence, voir Ferguson, 2020, p. 4.

Passons maintenant à Wertheimer. Comme il a été déjà expliqué, celui-ci considère que l’exploitation est impossible dans un marché où les prix sont à l’équilibre. Cependant, un tel marché nécessite une structure institutionnelle qui maintient des droits économiques individuels de valeur égale. Cette structure elle-même est justifiée par une théorie de la justice distributive particulière – n’importe quelle théorie qui considère que celle-ci passe par l’inviolabilité de la liberté contractuelle et du droit à la propriété. La théorie de l’exploitation de Wertheimer semble, à ce titre, identique à celle de Steiner9.

La conclusion est la suivante : les théories de l’exploitation proposées par Steiner et Wertheimer ne satisfont pas la condition de neutralité une fois que leurs sous-entendus sont rendus explicites. Elles reposent sur des conceptions particulières de la justice distributive et par extension, échouent en tant que théories de l’exploitation, puisqu’elles ne peuvent proposer de moralisation seulement à partir des données normatives présentes au sein de l’échange même. Le concept même d’exploitation est donc superflu : ce dont parlent Wertheimer et Steiner n’est ni plus ni moins que l’injustice distributive.

III. Exploitation et libéralisme : Un paradoxe ?

Cette dernière partie tente d’expliquer l’échec identifié dans la partie précédente en identifiant un paradoxe. Pour le comprendre, nous devons comparer l’approche libérale de l’exploitation avec une alternative qui arrive à concevoir l’exploitation sans faire appel à une conception de l’injustice distributive, c’est-à-dire qui respecte la condition de neutralité. Il s’agit de la théorie marxiste, qui conçoit l’exploitation comme l’extraction de plus-value du travail des autres.

• 10 L’idée que la valeur est produite par le travail est fausse. L’objectif de cet article n’est pas de (...)

Celle-ci étant connue, il est inutile de nous étendre dessus plus que nécessaire. Elle peut être résumée comme suit : dans une économie capitaliste basée sur la propriété privée de ce que Karl Marx appelle les « moyens de production » (usines, terre, machines, etc.), la classe propriétaire – la bourgeoisie – force les ouvriers à travailler plus longtemps que ce qui est nécessaire à la production de la valeur qui sert à la reproduction de leur force de travail. Supposons que l’ouvrier Etienne Lantier travaille à l’usine du propriétaire Monsieur Jourdain. Lantier a besoin de dix unités de valeur pour assurer la reproduction de sa force de travail, qu’il parvient à produire en trois heures. Cependant, il se trouve que Lantier travaille douze heures pour Monsieur Jourdain, qui, par sa propriété privée des moyens de production – capital, machines de l’usine, terres sur lesquelles l’usine est construite et ainsi de suite – garde la valeur produite par Lantier pendant les neuf heures restantes (Marx, 1976, chap. 9). Cette valeur, il l’a pour ainsi dire volée10.

• 11 La théorie de la valeur travail est rejetée par l’économie contemporaine, entre autres parce qu’ell (...)

 La théorie marxiste de l’exploitation, comme l’explication ci-dessus l’indique clairement, est fondée sur l’idée que la valeur est produite par le travail – un bien, un service ou n’importe quel objet produit à autant de valeur que la quantité de travail qui a été nécessaire à sa production. C’est donc Lantier qui est à l’origine de la valeur qu’il utilise pour se maintenir en vie, et c’est aussi lui qui produit la valeur qui est ensuite acquise par Jourdain (Marx, 1976 ; Zwolinski and Wertheimer, 2016)11.

A contrario, l’économie contemporaine accepte une théorie marginale de la valeur. Cette conception considère que la valeur de X correspond à la satisfaction supplémentaire ou additionnelle résultant de la consommation d'une unité de X supplémentaire, toute autre donnée étant égale et constante par ailleurs (Samuelson and Nordhaus, 2009, p. 667). La valeur d’X dépend donc de la perception de celui qui l’évalue et est inversement proportionnelle à la quantité d’X déjà consommée.

Les théories de l’exploitation de Wertheimer et de Steiner sont construites sur cette théorie de la valeur. Cela apparait comme une évidence dans les trois hypothèses discutées par Steiner dans la partie II.2 et dans le rejet par Wertheimer de toute conception objective de la valeur. Or, si la valeur est marginale, alors il est impossible de concevoir une quelconque injustice autre que distributive. Pour déterminer si une fluctuation du prix est juste, il faut en effet délimiter les droits individuels qui créeront cette fluctuation. C’est pourquoi les théories de Wertheimer et Steiner, comme on l’a vu, ne pouvaient que réduire l’exploitation à une violation de ces droits.

• 12 Notons, encore une fois, que ce point est contesté par les tenants du marxisme analytique (Cohen, 1 (...)

Mettons cela en contraste avec la théorie marxiste. Dans son cas, la validité de la théorie de la valeur travail est une condition suffisante pour déterminer que la relation entre Lantier et Jourdain est un cas d’exploitation12. Cette conclusion est nécessaire quels que soient les droits respectifs de Lantier et Jourdain. Si cet exemple requiert la propriété privée de son capital par Jourdain, cette propriété est ici comprise dans un sens effectif et non pas normatif. Pour prouver le caractère moralement neutre de la théorie marxiste, considérons trois variations.

Dans la première variation, Jourdain a volé son capital suivant un processus d’inclosure ou d’appropriation colonialiste, suivant l’hypothèse marxiste de l’accumulation primitive du capital (Marx, 1976, p. 131). Dans ce cas, même s’il est donné que Jourdain possède un contrôle effectif de sa propriété, il n’y a pas droit dans un sens normatif, puisqu’elle est issue d’une violation injuste de droits. Mais cette violation n’est pas nécessaire pour juger sa relation avec Lantier comme un exemple d’exploitation. Le fait que Jourdain accapare de la valeur produite par Lantier est suffisant.

• 13 Pour un argument démontrant l’existence de l’exploitation dans un tel capitalisme ‘propre’, voir ic (...)

Considérons maintenant deux autres variations. Dans la deuxième variation, Jourdain a accumulé son capital seul – supposons qu’il l’a fait par son propre travail. Dans la troisième variation, il l’a obtenu par magie – supposons que l’usine est apparue dans son jardin un matin. S’il semble évident qu’il a un droit moral à la propriété de son jardin, le statut de l’usine magique semble bien moins clair. Dans les deux cas cependant, si Jourdain emploie Lantier, il sera toujours un exploiteur tant que son profit viendra de ce que produit Lantier13. Extraire de la plus-value du travail de Lantier est un acte d’exploitation tant que la théorie de la valeur travail reste vraie, et quelle que soit la validité normative – ou son absence – du droit à la propriété de Jourdain pour son jardin, son usine et quelle que soit la manière dont ces derniers sont entrés en sa possession. Le rejet de la valeur travail et l’adoption de la perspective marginaliste par le libéralisme est donc responsable de l’échec rencontré par les théories de Steiner et de Wertheimer. Un paradoxe apparait donc pour toute tentative libérale de comprendre l’exploitation : si c’est libéral, ça n’est pas de l’exploitation ; et si c’est de l’exploitation, alors ça n’est pas libéral.

Conclusion

Son argument peut être formalisé comme suit – notons que l’ordre des prémisses ne suit pas le plan de l’article :

(1) Une conception marginale de la valeur force à identifier l’exploitation comme une injustice distributive

(2) L’exploitation ne peut être identifiée comme synonyme de l’injustice distributive

(3) Le libéralisme a une conception marginale de la valeur

Conclusion : le libéralisme ne peut formuler une théorie de l’exploitatioLes théories de Wertheimer et de Steiner ne parlent donc pas d’exploitation – elles parlent d’injustice distributive. Concernant la relation entre le libéralisme et la justice sociale, deux conclusions différentes pourront être tirées du présent article.

Conclusion A : La conclusion libérale

Il est possible que le concept même d’exploitation ne soit qu’un reliquat du marxisme, et qu’il ne soit pas nécessaire pour développer une théorie de la justice sociale. Le libéralisme a d’autres outils pour cela, et il peut se passer de l’exploitation. C’est par exemple la conclusion que tire Matt Zwolinski de son rejet des théories de l’exploitation structurelle (Zwolinski, 2012, p. 172).

Conclusion B : La conclusion anti-libérale

D’un autre côté, renoncer au concept d’exploitation pour penser la justice sociale peut paraitre une solution au coût théorique prohibitif. Le concept est en effet utile pour comprendre certaines formes d’injustice qui se déroulent dans les relations interpersonnelles au sein de la société de marché, et ce en particulier dans la sphère contractuelle privée. Si le libéralisme ne peut pas conceptualiser cette injustice, alors il semble déficient pour comprendre un pan entier de l’injustice sociale. Déterminer laquelle de ces conclusions est correcte pourrait ouvrir un nouveau champ de questionnement sur la relation entre libéralisme et justice sociale. 

Stanislas Richard

Stanislas Richard. Chercheur postdoctorant à l’Université Victoria. Son email : Richard_Stanislas@alumni.ceu.edu. 

https://journals.openedition.org/implicationsphilosophiques/752 

Bibliographie

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Notes

1 Dans le célébrissime Astérix et Obélix : Mission Cléopâtre, réalisé par Alain Chabat en 2002.

2 Comme le dit l’entrée dédiée de la Stanford Encyclopaedia of Philosophy: ‘By far the most influential theory of exploitation ever set forth is that of Karl Marx’ (Zwolinski and Wertheimer, 2016).

3 Pour une revue de la littérature sur l’exploitation, qui inclut les deux théories discutées dans cet article, voir Ferguson, 2018 et Vrousalis, 2018.

4 Il en va de même pour David Gauthier (Gauthier, 1986, pp. 110–112) ou les économistes Autrichiens (Böhm von Bawerk, 1949). Plus récemment, Mark Reiff a élaboré une théorie de l’exploitation qui se veut aussi explicitement libérale (Reiff, 2013). Reiff considère qu’exploiter est extraire un bénéfice d’un échange qui va au-delà de son cout de production. Cependant, extraire un tel bénéfice est impossible dans un marché à l’équilibre, et en cela sa conception de l’exploitation est indissociable de celle de Wertheimer – en tout cas dans le contexte du présent article.

5 L’exploitation est l’un des concepts les plus mobilisées dans ce domaine, car il permet de juger du caractère éthique (ou non) d’une pratique commerciale donnée. Ainsi ont été analyses pour leur statut de cas d’exploitation potentiel l’externalisation du travail d’usine (sweatshops) (Zwolinski, 2007), la hausse des prix en cas de pénurie (price gouging) (Brake, 2020), les travailleurs détachés (Mayer, 2005), l’usure (Mayer, 2003), les contrats abusifs (Stone, 2014), le statut des contractuels dans l’enseignement supérieur (Brennan and Magness, 2016), les salaires bas (Brennan, 2017 ; Faraci 2019 ; Berkey, 2020), la recherche clinique (Malmqvist, 2017), la mutualisation des risques dans l’emploi (Spector, 2018), ainsi que la tarification des produits pharmaceutiques (Reiff, 2019).

6 Pour une explication plus en détails de ce problème dans le cadre du Venditio de John Locke – voir (Guzmán and Munger, 2014).

7 Voir à ce sujet la discussion dans le cadre des prix abusif du "duty of easy rescue" par Elizabeth Brake (Brake, 2020), voir aussi (Schmidtz, 2000). Matt Zwolinski mentionne la conception plus Kantienne du « devoir de bienfaisance » (Zwolinski, 2008, p. 352).

8 Notons qu’il existe une controverse sur le sujet de l’intégration des objectifs économiques individuels dans les conceptions du bien protégés par la conception Rawlsienne de la justice. Il est ici tenu pour acquis que cette intégration est légitime. Voir à ce sujet Tomasi, 2012 ; Patten, 2014 ; Platz, 2014.

9 Pour une démonstration additionnelle de cette convergence, voir Ferguson, 2020, p. 4.

10 L’idée que la valeur est produite par le travail est fausse. L’objectif de cet article n’est pas de rappeler ou de discuter des nombreuses objections qui ont été formulées contre la théorie de la valeur travail ou comment le marxisme a tenté – par sa branche analytique principalement – de les surmonter. Ce qui nous intéresse ici est que le rejet de la valeur travail est en fait à l’origine du paradoxe susmentionné et des difficultés du libéralisme à concevoir l’exploitation. Le « pour ainsi dire » vient du fait que Marx lui-même a initialement rejeté l’idée que l’exploitation est du vol, notamment dans ses notes sur Adolph Wagner (Marx and Engels, 2010, pp. 531-559). L’idée de vol implique que le capitaliste enfreint des droits dont les ouvriers jouiraient relativement au produit de leur travail – Jourdain enfreint les droits de Lantier en le forçant à produire le surplus de valeur qu’il s’approprie de la même façon qu’un cambrioleur enfreint les droits de sa victime. Cela serait donner au marxisme orthodoxe une dimension normative qu’il n’a pas forcément. Marx était clair : selon les règles du capitalisme, le capitaliste/Jourdain a droit à cette valeur. Sur ce sujet, voir le débat entre Ziyad Husami et Allen Wood (Husami, 1978 ; Wood, 1979). Notons cependant que Marx a utilisé le vol comme un concept équivalent – sinon synonyme – à l’exploitation comme fondation de l’accumulation du capital dans Gundrisse (Marx, 1993, p. 705), une équivalence confirmée par le marxiste analytique Gerald Cohen (Cohen, 1995, chap. 6).

11 La théorie de la valeur travail est rejetée par l’économie contemporaine, entre autres parce qu’elle crée plus de problème qu’elle n’en résout dans ses applications micro-économiques. Un exemple est le fait que les industries à faible densité capitalistique (et donc où le ratio du coût du capital rapporté au profit est élevé) génèrent plus de profit que celles où le travail est responsable de la génération de la majorité du profit. Ce problème a été identifié par un contemporain de Marx, Böhm von Bawerk (Böhm von Bawerk, 1949). Pour d’autres objections, voir Samuelson, 1957 ; Sen, 1978 ; Wolff, 1981. La théorie de la valeur travail est aussi généralement rejetée par le marxisme analytique, et notamment Gerald Cohen (Cohen, 1979). Si certains travaux en économie hétérodoxe ont tenté de la réhabiliter (Foley, 1982, 2000 ; Duménil, Foley and Lévy, 2009), ils ont été critiqués comme impliquant une mauvaise compréhension de ce que l’économie marxiste cherche à démontrer (Petri, 2015).

12 Notons, encore une fois, que ce point est contesté par les tenants du marxisme analytique (Cohen, 1979, 1983).

13 Pour un argument démontrant l’existence de l’exploitation dans un tel capitalisme ‘propre’, voir ici encore les travaux du marxiste analytique Nicholas Vrousalis (Vrousalis, 2013, pp. 141–159, 2019).

 

                                                                  libertarien de gauche

B) - Hillel Steiner

Hillel Steiner est un philosophe canadien, professeur de philosophie à l'université de Manchester. 

Présentation

Il est diplômé en philosophie des universités de Toronto, Carleton et Manchester, où il obtint son Ph.D.

Il est membre de la British Academy depuis 1999.

Idées

Il écrit principalement sur les questions de liberté et de justice sociale. Son ouvrage le plus célèbre, An Essay on Rights, a reçu le prix du meilleur ouvrage de la Political Studies Association en 1994. Il y propose une théorie de la justice distributive que l'on qualifie généralement de libertarienne de gauche.

Pour Hillel Steiner, les ressources extérieures appartiennent initialement à tous et la société doit à chacun une part égale de ces ressources extérieures. C'est donc une approche qui tente de concilier la liberté de l'individu et l'égalitarisme dans la disposition que chacun peut avoir des ressources. Chez les libertariens de gauche, Steiner est un de ceux qui étend le plus ces « ressources extérieures » qu'il faut partager de façon égalitaire. On peut légitimement s'interroger sur la pertinence de l'étiquette libertarien dans ce cas.

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• 2007,
  • a. avec Ian Carter et Matthew H. Kramer, Freedom: A Philosophical Anthology,
  • b. The Origins of Left-Libertarianism: An Anthology of Historical Writings, avec Peter Vallentyne
  • c. The Economics and Politics of Oil in the Caspian Basin'
• 2008, ‘Exploitation Takes Time’, in Essays for Ian Steedman, (eds.) P.A. Samuelson & J. Vint, (Routledge)

• 2018, "On the Conflict between Liberty and Equality", In: Carmen Pavel, David Schmidtz, dir., "The Oxford Handbook of Freedom", Oxford University Press

• 2022, "Left Libertarianism", In: Benjamin Ferguson, Matt Zwolinski, dir., "The Routledge Companion to Libertarianism", London and New York: Routledge, pp229-240

Littérature secondaire

• 2009, Steve DeWijze, Mathew H. Kramer, Ian Carter, dir., "Hillel Steiner and the Anatomy of Justice", London: Routledge

https://www.wikiberal.org/wiki/Hillel_Steiner

 

C) - Exploitation

L'exploitation est un concept de l'idéologie marxiste qui désigne l'appropriation par l'apporteur de capital de la « plus-value » dégagée sur le travail du salarié. Cette appropriation est illégitime pour les marxistes.

Critiques externes

Ce concept est foncièrement erroné. Une entreprise est le lieu où se rencontrent apporteurs de travail (salariés) et de capital (actionnaires). Dès lors, les revenus tirés de l'activité de l'entreprise servent à rémunérer les deux parties, les salariés par un salaire, les actionnaires par les bénéfices. En signant librement un contrat de travail, les salariés acceptent cette répartition et bénéficient de l'assurance d'un salaire fixe, là où les actionnaires auront une part très variable (voire risqueront la faillite pure et simple et donc la perte de leur investissement).

Ces derniers en apportant leur capital consentent également un effort, de même que le salarié qui vient apporter son savoir-faire. Le capitaliste renonce à la jouissance immédiate de son capital qu'il pourrait consommer immédiatement, contre l'espoir d'une rémunération de son attente. En plus de cette rémunération du temps, la « plus-value » prend également en compte le risque que cela représente pour l'investisseur de placer son argent dans l'entreprise : il peut fort bien tout perdre ou ne réaliser aucun profit !

Alors que le marxisme parle d'exploitation sans tenir compte du consentement des protagonistes, pour les libéraux est exploitation ce qui est obtenu par la coercition ou la violence : vol, pressions, etc. Un acte économique consenti ne peut jamais constituer une exploitation : il n'y a exploitation que quand il y a contrainte, par la force, la menace ou la loi. Les libertariens en particulier récusent toute légitimité à l'impôt, qu'ils assimilent au vol car extorqué par la contrainte, ce qui conduit à une véritable lutte des classes entre bénéficiaires de l'impôt et producteurs exploités. L'exploitation est alors le fait non de ceux qui ont le capital, mais de ceux qui ont le pouvoir politique et s'en servent pour accorder des privilèges.

Annexe mathématique

Dans sa perspective d'un socialisme "scientifique", Marx définit numériquement le taux d'exploitation comme le rapport de la plus-value extraite du salarié au salaire qui lui est remis. En d'autres termes, si ce dernier est payé 10, et que l'employeur retire 15 de son travail, alors le taux d'exploitation est de 50 %.

Marx, tout au long de sa théorie, se place dans le cadre de l'économie classique, donc d'une concurrence pure et parfaite. Sous ces hypothèses, le taux d'exploitation et le taux de profit sont nécessairement les mêmes dans toutes les branches de production, quelle que soit la composition du capital.

Notons alors V le capital variable, c'est-à-dire les salaires ; C, le capital constant (machines, bâtiments...) ; pl, la plus-value soutirée au salarié ; E, le taux d'exploitation et P le taux de profit. On peut écrire alors E = pl/V et P = pl/(V+C). La composition du capital est alors définie par K = (C+V)/V.

Exprimons maintenant le taux de profit P en fonction de la composition du capital K et du taux d'exploitation E. Nous venons de voir que pl = V*E, ce qui nous permet d'écrire P = V*E/(C+V). Ainsi, l'on trouve P = E/K.

Nous avons dit plus haut que, selon la théorie classique sur laquelle reposent les raisonnements de Marx, P et E devaient être identiques pour toutes les branches de production, et ne dépendaient pas de la composition du capital. Or, on observe dans la réalité que cette dernière, K, variait selon la branche considérée, et même entre les entreprises. Cela entre en contradiction avec les réflexions de Marx, dont notre raisonnement par l'absurde vient de démontrer qu'elles étaient erronées.

Citations

• « Le capitaliste non seulement n'est pas un exploiteur, mais c'est un bienfaiteur : il génère de la valeur pour le travail des travailleurs, qui n'en aurait aucune autrement. » (Martín Krause)
• « L'exploitation marxiste, c'est l'exploitation de l'incompréhension du peuple en matière d'économie. » (Robert Nozick)
• « Ce qui cloche dans la théorie marxiste de l'exploitation est que celle-ci ne reconnaît pas le phénomène de la préférence temporelle comme catégorie universelle de l'action humaine. Que le travailleur ne reçoive pas la "valeur totale" de son travail n'a rien à voir avec de l'exploitation mais reflète seulement le fait qu'il est impossible à un homme d'échanger des biens futurs contre des biens présents sans payer un escompte. Contrairement à la situation de l'esclave et du maître où le second exploite le premier, la relation entre le travailleur libre et le capitaliste est avantageuse pour les deux parties. Le travailleur entre dans l'accord parce que, étant donnée sa préférence temporelle, il préfère moins de biens tout de suite à davantage plus tard ; et le capitaliste le fait parce que, étant donnée sa préférence temporelle, il a un ordre de préférences inverse, qui place un plus grand volume de biens futurs au-dessus d'un plus petit maintenant. » (Hans-Hermann Hoppe^[1])

Informations complémentaires

Notes et références

1. Hans-Hermann Hoppe, L'analyse de classe marxiste et celle des autrichiens

Bibliographie

• 2012, Nikolay Gertchev, "Exploitation", In: Mathieu Laine, dir., "Dictionnaire du libéralisme", Paris: Larousse, pp261-262

Voir aussi

• Marxisme
• Baisse tendancielle du taux de profit
• Plus-value
• Échange inégal

Liens externes

• (fr)Le capitalisme et l’exploitation par Minarchiste
• (en)Austrian Exploitation Theory (Sheldon Richman)
• (en) [video]L'erreur de Karl Marx sur l'exploitation (Hans-Hermann Hoppe)

https://www.wikiberal.org/wiki/Exploitation 

D) -  Justice sociale

La justice sociale ou justice distributive est un ensemble de formules en vue de déterminer et répartir les avantages, les droits et devoirs issus de la coopération sociale. Elle est aussi un sous-produit du jeu politique qui prétend aboutir à une répartition « socialement juste » des richesses ou revenus dans une société. Postulant à fonder des principes politiques sous la bannière des inégalités, cela ne va sans un certain risque de contorsion à la notion de Justice et, pouvant être porteuse de sentiments d'envie véhiculant animosité et violence, elle peut être source de conflits entre individus. Dans les différents contextes où les situations de vie sont perçues comme injustes, naturellement la réaction sera de trouver un coupable, tandis que le « tort » éprouvé ne provient pas forcément d'un dommage causé par le fait d'une action responsable. Bien sûr, pour juger du juste ou de l'injuste, le critère de l'action volontaire ou involontaire peut trancher sur le légitime ou l'illégitime. Cela suppose aussi que des individus placés dans différentes positions sociales parviennent à atteindre une certaine unanimité sur ce que doivent être les principes de justice au sein de l'organisation sociale.

D'un autre côté, en tant que sous-produit du marché politique, la demande de distribution suppose un pouvoir politique et social interventionniste et l'illusion que le progrès social peut être durablement soutenu par une incessante augmentation des impôts et taxes. Les conséquences inévitables des politiques distributives sont : une surenchère permanente, une crispation et tension des différentes situations sociales, une augmentation de l'insécurité et des sentiments d'injustice.

À noter que le terme de justice sociale avait un autre sens au XVIII^e siècle : il désignait le droit naturel à ne pas être opprimé. Louis XVI, au nom de la justice sociale, abolit ainsi le servage (et les droits dérivés : mainmorte et droit de suite) par son édit du 8 août 1779. 

Une théorie politique et morale

«  Voilà en quoi consiste la justice politique, à laquelle nous devons tendre, mon cher Clinias, ayant toujours les yeux sur cette espèce d’égalité, dans l’établissement de notre nouvelle colonie : quiconque pensera à fonder un État doit se proposer le même but dans son plan de législation, et non pas l’intérêt d’un ou de plusieurs tyrans ou l’autorité de la multitude, mais toujours la justice, qui, comme nous venons de dire, n’est autre chose que l’égalité établie entre les choses inégales, conformément à leur nature. »

Platon, Les Lois

«  Puisque le caractère de l’injustice est l’inégalité, il est évident qu’il doit y avoir un milieu par rapport à ce qui est inégal, et ce milieu sera précisément ce qui est égal. Car dans toute action où il peut y avoir du plus ou du moins, il doit y avoir aussi une égalité possible ; et par conséquent, si on appelle injuste ce qui s’écarte de cette égalité, le juste sera ce qui y est conforme. »

Aristote, Éthique à Nicomaque

Dans la pensée politique le concept de justice sociale occupe une place centrale, non seulement en tant que catégorie morale, mais surtout en tant que philosophie politique. C'est notamment dans la thèse élaborée par John Rawls que nous retrouvons ce double aspect de la question de la justice. C'est ce qui a conduit Robert Nozick à affirmer que « les philosophes politiques doivent désormais travailler dans le cadre de la théorie de Rawls, ou alors expliquer pourquoi ils ne le font pas ».

Rawls s'est interrogé sur les critères d'identification des principes de justice partant d'une situation fictive qu'il a nommée « position originelle » inspirée des théories du Contrat social. Le point de départ est donc cette position où est placé un observateur idéal qui adopte un point de vue impartial et qui considère les autres membres de la société. Ainsi, sous un voile d'ignorance, l'évaluateur idéal, sans privilégier les préférences d'un quelconque individu ou groupe d'individus, doit atteindre un premier stade dans la formulation d'un jugement sur la juste répartition. La condition de neutralité et juste mesure doit permettre d'identifier les principes qui respectent un principe d'universalisation. Pour Rawls il s'agit d'aboutir à des normes justifiant les exigences morales des « discutants » formulant des jugements impersonnels.

La première difficulté de cette approche est celle de l'observateur face aux différents états du monde et les différentes préférences des individus. En effet, comment concilier et traiter de manière égale tous les membres d'une société tout en respectant sa pluralité et aboutir en même temps à un calcul rationnel des préférences ? Une fois le voile d'ignorance levé, les rapports dans la société seront-ils justes ou injustes ? Rawls a sans doute vu dans le dilemme de l'observateur impartial la difficulté de concilier la neutralité avec les règles de calcul utilitariste. Pour Rawls le problème de l'ignorance du décideur social a bien sûr joué un rôle dans son refus de la théorie utilitariste. C'est pour cette raison qu'il a proposé une approche de type kantien, où la juste répartition passe par les principes des libertés de base et l'égalité des opportunités et chances, comme garanties contre les contingences sociales.

Une justification d'un strict égalitarisme

D'abord pensée et définie comme une vertu personnelle, la justice, accolée d'un adjectif, ici le « social »(c'est-à-dire politique), sert ici à justifier l'idéal d'égalité sociale.

Selon la conception de la justice distributive, les institutions doivent offrir les moyens ou ressources devant être redistribuées de façon à compenser les individus défavorisés. De ce premier plan découlent certains mécanismes, comme celui d'égalité des chances, condition pour offrir les mêmes opportunités de départ. La rhétorique égalitariste ayant tendance à négliger l'hétérogénéité des situations et la diversité humaine, par conséquent, imposer une échelle commune à des situations diversifiées ne peut que conduire à la création de nouvelles inégalités. Lorsqu'elle est abordée d'un point de vue essentiellement matérialiste la justice risque de tout ouvrir à des mesures quantitatives arbitraires. C'est le supplice antique du lit de Procuste, du nom de ce brigand qui raccourcissait les grands et allongeait les petits.

L’égalitarisme a aussi tendance à être un égalitarisme relatif. Il vaut mieux que deux personnes ne gagnent rien, plutôt que l’une des deux gagne un peu plus.

L’égalitarisme doit aussi spécifier l’aspect temporel. L’égalité des ressources matérielles est valable pendant quelles périodes de temps ? Juste au début, et on laisse ensuite la distribution de ressources se répartir selon les choix faits par les individus (starting-gate théorie) ou doit-elle être imposée constamment ? C’est en général cette dernière solution qui est proposée par les défenseurs de l’égalitarisme strict.

Cette conception de la justice a de nombreux défauts :

• elle nie le caractère subjectif de la valeur
• elle est matérialiste
• elle est arbitraire
• elle réduit la liberté des gens puisqu’on leur impose ce qu’ils peuvent posséder
• elle ne prend pas en compte le mérite des personnes : celui qui travaille plus n’a pas forcément plus
• selon les théories du bien-être social, d’autres distributions de ressources interdites par cette conception de la justice permettraient néanmoins aux gens d’être plus heureux.

La notion de justice sociale, fondée sur un égalitarisme implicite, fournit l'alibi de toute politique démagogique de redistribution et devient le paravent le plus cynique de l'égoïsme : pour ceux qui parlent de justice sociale, il n'est pas question de partager avec les moins riches qu'eux, mais bien d'accroître leur propre revenu aux dépens des autres.

Par ailleurs, comme le souligne Friedrich Hayek dans La Présomption fatale, la justice sociale est auto-contradictoire : elle redistribue une richesse qui n'aurait jamais été créée dans un système égalitariste, car cette création de richesse est motivée par la quête du profit.

La justice sociale selon John Rawls

John Rawls, professeur de philosophie, grand théoricien américain de la justice, a considéré que la justice sociale est la structure de base de la coopération sociale et société. Sa théorie de la justice a été conçue en tant que théorie de la justice comme équité (justice as fairness).

Sa théorie repose sur deux principes qui sont classés par priorité :

Premier principe

Les libertés de base des citoyens sont, en gros, la liberté politique, la liberté d’expression, de réunion, la liberté de pensée et de conscience, la liberté de la personne, le droit de propriété (personnelle), la protection à l’égard de l’arrestation et de l’emprisonnement arbitraires. Il est requis par le premier principe que ces libertés soient égales puisque les citoyens d’une société juste doivent avoir les mêmes droits de base.

Second principe

Les inégalités économiques et sociales doivent être organisées de façon à ce que, à la fois :

• l’on puisse raisonnablement s’attendre à ce qu’elles soient à l’avantage de tous et au plus grand bénéfice des plus désavantagés (principe de différence)

• qu’elles soient attachées à des positions et à des fonctions ouvertes à tous.

D’après le premier principe, les libertés de contracter et le droit de propriété des moyens de production ne sont pas reconnus, et pourraient donc être réduits par le second principe.

Concernant le second principe, les différences de richesse ne seront pas autorisées au titre de la simple liberté (liberté de posséder, de contracter) mais pour la seule raison qu’elles permettent d’augmenter les espérances des plus pauvres et dans la proportion seulement où elles le permettent.

L’idée du principe de différence est qu’il existe plusieurs distributions optimales au sens de Vilfredo Pareto mais il n’y en a qu’une qui soit juste. Ainsi, Rawls tente de mettre en place des règles qui permettront de sélectionner ce juste optimum. Malheureusement, il oublie qu’en intervenant ainsi sur la société, il changera les conditions de fonctionnement et les optima mis en évidence n’existeront plus. Il n’est pas possible de séparer la production de la distribution, car c’est à travers la détermination des prix des facteurs de production que l’ordre global du marché est construit.

Ainsi, Rawls commet la même erreur que les constructivistes : s’imaginer que l’on puisse être extérieur à la société, que l’on puisse en avoir une connaissance parfaite, et que l’on puisse la contrôler comme on le veut.

Rawls veut rendre le bonheur de chacun indépendant de son bon ou mauvais naturel.

Sa théorie de la justice est une belle tentative pour concilier la liberté et l’égalitarisme. Elle sacrifie un peu trop la liberté et ne donne pas assez de place au mérite puisque si vous travaillez plus vous n’avez pas droit aux fruits de votre travail, sauf si ce travail améliore aussi la condition d’autrui.

Selon Rawls, les individus placés sous un voile d'ignorance seraient mutuellement désintéressés et débarrassés de tout préjugé social. Une question qui peut se poser est celle de savoir comment les individus se trouvant dans une telle situation originale pourraient être en condition de se mettre à réfléchir à des principes de justice prétendant les favoriser, sachant qu'ils ignorent tout de leur situation sociale. Comment les individus désintéressés pourraient vouloir l'égalité de tous ? Il serait cohérent de considérer la coopération sociale comme fondée sur une « harmonie des intérêts », plutôt que sur un désintéressement mutuel. 

Principes de justice fondés sur les ressources

Selon cette vision de la justice (aussi appelée égalitarisme des ressources), il n’est pas juste que les gens ne disposent pas des mêmes ressources naturelles, voire des mêmes qualités physiques et intellectuelles.

Il faudrait donc compenser ces différences. Cette vision de la justice est un peu similaire à la précédente mais ici on s’intéresse moins aux actions qu’aux objets sur lesquels elle s’exerce. On ne cherche pas forcément à limiter certaines actions mais à assurer l’égalité des conditions de départ.

La question qui se pose est : comment compenser ? Pour les qualités physiques et intellectuelles, cela suppose que l’on peut mesurer et comparer d’un individu à l’autre des qualités comme l’expression écrite, la facilité pour les langues étrangères, l’art, l’intelligence, la personnalité etc. C’est la porte ouverte au plus grand arbitraire et probablement au totalitarisme.

Pour les ressources naturelles cela semble plus simple : il suffirait d’évaluer la valeur d’une ressource. Oui mais : une ressource naturelle n’a pas de valeur en elle-même. Ce qui lui donne la valeur, c’est que quelqu’un a identifié qu’il y avait une demande et qu’en exploitant la ressource d’une certaine façon, on pourrait satisfaire cette demande.

Néanmoins, supposons quand même que l’on a trouvé un moyen d’estimer la valeur de la ressource (enchères ? marché déjà existant pour des ressources de même type ?). Que faire de cette estimation ? Diviser par le nombre de personnes qui n’ont pas accès à cette ressource ? Avec 6 milliards d’individus cela ferait une somme négligeable, même pour des ressources de grande valeur et on ne pourrait pas appeler ça une compensation.

Donner une somme équivalente à toutes les personnes qui sont exclues de l’usage de cette ressource ? C’est confondre la monnaie avec l’origine de la valeur qui est la ressource exploitée. Distribuer cette compensation à tout le monde n’aurait pas d’autre effet que de faire baisser la valeur de la monnaie. La valeur est effectivement dans la mise en valeur qui a été faite par l’individu qui s’est approprié la ressource. On peut même dire qu’il a rendu service à la société en trouvant comment satisfaire un besoin nouveau.

La compensation devrait aussi essayer de prendre en compte le fait que ceux qui reçoivent la compensation n’évaluent pas tous la ressource de la même façon. Ce qui ajoute une nouvelle complexité non négligeable.

Autrement dit, on cherche à distribuer quelque chose qui n’existe pas encore : la valeur qui aurait pu être ajoutée à une ressource si une personne différente l’avait exploitée.

Pour finir, cette conception de la justice oublie probablement que ce sont les différences des conditions de départ qui font la société, le commerce et les échanges. Et que ce n’est pas parce qu’on ne dispose pas de la même mise initiale que l’on est forcément inutile. Cette vision fausse repose sur les avantages absolus mais ce qui compte ce sont les avantages comparatifs.

Justice fondée sur le mérite

Selon cette conception de la justice, prônée par John Stuart Mill en particulier, les gens devraient être récompensés selon :

• La valeur de leur travail pour la société

• Leurs efforts dans le travail

Les problèmes posés par cette conception sont :

• Comment déterminer la valeur de la contribution à la société ?

• Comment déterminer l’effort effectué ? La productivité pouvant être très variable d’une personne à l’autre

• La valeur d’un travail ou l’effort à faire ne dépendent pas forcément que de soi dans une société ou nous avons besoin d’interagir avec autrui et d’échanger pour parvenir à quelque chose.

Justice du bien-être social

La justice du bien-être social est principalement une invention des économistes. La théorie économique est censée être neutre et ne répondre qu’à des questions comme : quelles seront les conséquences de telle action ? La théorie économique n’est pas censée indiquer les buts à atteindre.

Les économistes ont voulu étendre leur théorie afin de pouvoir conseiller les politiques. Ce faisant, ils ont introduit, cachés sous des couches de mathématiques, des principes éthiques implicites totalement non justifiés.

Il y a eu, par exemple, l’utilité. Une mesure d’utilité permettant de calculer les préférences d’une population. L’utilitarisme a été abandonné, s’effondrant sous les critiques.

Le concept d’utilité a été remplacé par les courbes d’indifférences et la notion de fonction de bien-être social supposée mesurer le bien-être d’une société dû à un état donné de la distribution de biens et services. Il y a de nombreuses fonctions différentes. Il semble presque qu’il soit possible de justifier n’importe quelle distribution en choisissant la bonne fonction. C’est l’arbitraire le plus total. Ces fonctions ne sont justifiées par rien.

La seule notion qui tient la route, mais n’est pas très utile, est la notion d'unanimité de Pareto. On peut dire que le bien-être social a augmenté en raison d’un changement si personne ne se sent moins bien et au moins une personne se sent mieux (optimum de Pareto).

Il y a de nombreux changements pour lesquels il est impossible de conclure avec cette règle. En outre, cette règle s’appliquant à des transitions, elle ne dit rien sur la justice de la distribution initiale.

Pour finir, la notion de bien-être social nie totalement l’individu. Selon les utilitaristes, il serait même justifié de sacrifier certains individus pour le bien-être de la société.

Justice libertarienne

Toutes les conceptions de la justice précédentes se placent hors de la société. La plupart (sauf peut-être Rawls, bien que le second principe parle d’organiser les inégalités) se préoccupe de situations initiales ou finales plus que des actions.

La justice libertarienne est totalement différente en cela qu’elle s’intéresse aux actions. Ce ne sont pas les situations de départ ou d’arrivée qui sont justes (et selon quels critères ? ils sont tous plus ou moins arbitraires) : ce sont les actes. Le droit de chacun est fondé sur le droit naturel. Par un contrat, le droit de l'un se définit comme étant l'obligation de l'autre. Le tribunal arbitral est l'exécution d'une clause du contrat qui oblige les parties. La décision du Tribunal arbitral oblige ainsi les parties au même titre que le contrat lui-même.

La justice libertarienne ne cherche pas l’omniscience. Elle ne cherche pas à définir a priori ce qu’est une distribution de départ ou d’arrivée juste. Elle ne cherche pas à organiser la société pour établir cette distribution.

La justice libertarienne fournit des moyens. Ce n’est pas une justice de buts mais de moyens. Elle définit ce qu’il est juste ou injuste de faire, sachant très bien que ce n’est que progressivement que l’humanité pourra définir ce qu’est une situation juste et y parvenir (ou s’en rapprocher suffisamment) si on lui en donne les moyens.

Coût de la redistribution

Les politiques de redistribution financées par l'impôt ont un coût direct et un coût indirect. Le coût direct se voit : ce sont les regrettables gabegies de gestion. Certaines gabegies sont occasionnelles, d'autres sont structurelles. Ces gabegies se voient ostensiblement. Le coût indirect est constitué par tout ce dont la sphère productive a été privée par la spoliation étatique.

Contrairement aux apparences, l'ampleur de la destruction de richesse dépasse le coût de gestion des sommes redistribuées. Plusieurs économistes démontrent de manières différentes que le coût indirect du prélèvement d'impôt est égal, en tendance, à l'impôt lui-même.

En effet, pour réduire leur impôt, les victimes de l'impôt contre-investissent et réagissent à la spoliation étatique. Le libertarien considère que l'impôt est du vol. À chaque impôt correspond une illusion fiscale spécifique. L’État fabrique et entretient à grands frais cette illusion fiscale. Par ailleurs, les bénéficiaires du butin pseudo-investissent pour accaparer le butin que représente l'argent des impôts. Ces bénéficiaires sont les fonctionnaires et les destinataires des redistributions étatiques.

La somme des pseudo-investissements et des contre-investissements tend naturellement vers le montant des impôts. Ce mécanisme naturel résulte de la nature humaine. Il fonctionne comme les autres mécanismes tendant vers un équilibre. L’État cesse de prélever des impôts lorsqu'un supplément d'impôts produirait une diminution de son revenu. La victime cesse de contre-investir lorsque le coût de son effort de protection dépasserait la valeur de ce qu'elle doit protéger. Voir la loi de Bitur-camember.

Citations

• « Pour un libéral, la justice sociale ne se mesure pas à la dispersion des revenus. Elle consiste à créer les conditions qui donneront à chacun les mêmes chances de s'élever grâce à ses efforts. Pour schématiser, ce qui intéresse avant tout un libéral, c'est combien de pauvres deviennent riches, et non pas combien il y a de pauvres et de riches. » (Jacques Garello)
• « En matière de justice sociale, quelle est l’action humaine qui pourrait être réputée injuste ? Qui est le responsable de l’injustice ? On comprend qu’un criminel finisse ses jours en prison pour avoir enfreint une règle, qui est celle du respect des biens et des personnes. On ne voit pas en quoi consiste l’injustice sociale, puisque ceux qui en parlent et s’en réclament se réfèrent à une règle (en principe une règle de distribution des revenus ou des richesses). Une conséquence de cette évidence est que l’injustice sociale s’auto-génère. Il suffit que quelqu’un définisse une nouvelle norme de justice sociale pour que de nouvelles injustices apparaissent. Ce sera donc une surenchère permanente, En d’autres termes, il n’existe pas de situation sociale dans laquelle on peut dire « justice est faite ». Concept purement arbitraire et quantitatif, la justice sociale n’obéit à aucune règle morale. » (Anthony de Jasay)
• « Imposer des transferts obligatoires, c’est-à-dire prendre des ressources à ceux qui les ont créées par leurs propres efforts pour les remettre à d’autres qui ne les ont pas créées, quelles que soient les situations respectives des uns et des autres, revient à dire que les seconds ont des droits sur les premiers. Mais il est totalement incohérent de vouloir défendre la liberté humaine et d’admettre en même temps l’idée que quelqu’un a des droits sur vous et sur vos propriétés, c’est-à-dire sur le produit de votre activité. Il existe de ce point de vue une différence radicale entre les transferts obligatoires et les transferts volontaires – inspirés par l’altruisme et la morale individuelle – car on ne peut légitimement transférer que ce que l’on possède légitimement. Et on ne peut donc légitimement recevoir que ce qui vous est transféré volontairement par un propriétaire légitime. Tout le reste est violence et ne peut être que violence. La politique sociale, c’est donc la guerre des uns contre les autres. Et c’est une imposture que d’utiliser le beau mot de justice pour couvrir des actes de violence qui sont à l’opposé de la vraie solidarité et de la vraie charité. »(Pascal Salin^[1])
• « Lorsque nos politiciens parlent de « réduire les inégalités », ce ne sont pas du tout les inégalités de valeur entre les hommes qui les préoccupent - on se demande d'ailleurs comment ils réduiraient celles-ci, la valeur de chacun ne dépendant que de soi -, mais seulement leurs inégalités économiques, dont la plupart sont pourtant justifiées. » (Pierre Lance, Au delà de Nietzsche, 1976)
• « Je suis persuadé que la « justice sociale » finira par être reconnue comme un phantasme qui a entraîné les hommes à abandonner nombre de valeurs qui ont, par le passé, inspiré le développement de la société - comme une tentative pour donner satisfaction à une nostalgie nous rattachant aux traditions du groupe humain restreint des origines, mais qui a perdu toute signification dans la société ouverte des hommes libres. » (Friedrich Hayek, Droit, législation et liberté, Le mirage de la justice sociale)
• « J’en suis arrivé à sentir très vivement que le plus grand service dont je sois encore capable envers mes contemporains serait de faire que ceux d’entre eux qui parlent ou écrivent éprouvent désormais une honte insurmontable à se servir encore du terme justice sociale. » (Friedrich Hayek, Droit, législation et liberté)
• « La création du mythe de la « justice sociale » est largement le produit de cette machinerie démocratique particulière, parce qu’elle pousse les élus à inventer une justification morale pour les avantages qu’ils confèrent à des intérêts particuliers. » (Friedrich Hayek)
• « Laissez-moi vous fournir ma définition de la justice sociale : je conserve ce que je gagne et vous conservez ce que vous gagnez. Vous n'êtes pas d'accord ? Dans ce cas dites-moi quelle part de mon revenu doit vous revenir — et pourquoi ? » (Walter E. Williams)
• « Croyant éradiquer la misère de ce pays, des êtres bien-pensants et animés d'intentions pures en éradiquent la richesse. En France, les impôts ne sont pas une contribution à la bonne marche de l’État. Ils sont un instrument de justice sociale. Il me paraît extrêmement dangereux que la justice ait besoin d'un adjectif, mais cela ne semble choquer personne. » (Simone Wapler)
• « La question de savoir si une distribution est juste dépend de la façon dont elle a été produite. » ^[2]. (Robert Nozick)
• « Chaque fois que nous utilisons la violence en dehors du cadre strict du droit de propriété, nous nous faisons l’auxiliaire du Mal. Le mensonge de notions comme la « justice sociale », qui nous conduit à déployer la violence contre des innocents, n’est qu’une des ruses du Mal pour agir dans le monde. » (Christian Michel)
• « Il suffit de rappeler une des lois les plus fondamentales de l’économie selon laquelle toute redistribution obligatoire des richesses ou des revenus, indépendamment des critères sur lesquels elle se fonde, implique de prendre à certains – les possédants quelque chose – et de le donner à d’autres – les non-possédant quelque chose. En conséquence, l’incitation à être un possédant est réduite tandis que l’incitation à être un non-possédant est accrue. Ce qu’a le possédant est typiquement considéré comme bon et ce que n’a pas le non-possédant est considéré comme "mauvais" ou déficience. C’est, en effet, l’idée même sous-jacente à toute redistribution : certains ont trop de bonnes choses et d’autres pas assez. Le résultat de toute redistribution est qu’on produira donc moins de bon et toujours plus de mauvais, moins de perfection et plus de déficiences. » (Hans-Hermann Hoppe^[3])
• « Il semble que ce soit une évolution normale pour l’État que de commencer par acheter l’adhésion de ses sujets au moyen d’un programme redistributif toujours plus étendu, et ensuite de réprimer les frustrations causées par un tel projet, qui vont à l’encontre du but recherché, en se faisant de plus en plus totalitaire. La métaphore de la plantation servile, peut-être bienveillante et attentionnée mais néanmoins esclavagiste, semble donc représenter la phase finale de l’évolution rationnelle de l’État. » (Anthony de Jasay)
• « L'État redistributif tutélaire repose sur trois groupes fonctionnels qui ne peuvent garantir sa stabilité à long terme : les contributeurs nets, qui ne sont pas prêts à le financer indéfiniment, les bénéficiaires nets, qui sont insatiables, et les fonctionnaires qui dépendent du système et gèrent à la fois la redistribution et le paternalisme qui lui est associé. » (Robert Nef, 6 décembre 2020)

Informations complémentaires

Notes et références

Pascal Salin, Libéralisme, p. 499

"Whether a distribution is just depends upon how it came about." (Anarchie, État et Utopie)

3. Hans-Hermann Hoppe, Démocratie, le dieu qui a échoué, chap.10

Bibliographie

• 1963, Francis Mahaffy, "Social Justice", The Freeman, Septembre, Vol 13, n°9

• 1984, Jean-Pierre Dupuis, "Le libéralisme et la question de la justice sociale", Cahiers du CREA

• 1985, John Hospers, "Justice versus "Social Justice", The Freeman, January, Vol 35, n+1, pp9-24 (L'idée de justice dans l'économie de marché)

• 2012, Jean-Philippe Feldman, "Justice sociale", In: Mathieu Laine, dir., "Dictionnaire du libéralisme", Paris: Larousse, pp343-345

• 2013, John Tomasi, "Free Market Fairness", Princeton: Princeton University Press

• 2015, Paul Adams, Michael Novak, "Social justice isn't what you think it is", New York: Encounter Books

Voir aussi

• Justice
• impôt
• tribunal arbitral
• Bitur-camember
• contre-investissement

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Discussions sur le forum
Question Sur L'obsession De Justice Sociale (for)

• (fr)Hayek et l'illusion de la justice sociale
• (fr)La tyrannie de la redistribution de Thierry Afschrift
• (en) [pdf]Equality of What? Amartya Sen

https://www.wikiberal.org/wiki/Justice_sociale

 

 

E) - Libéralisme 

Le libéralisme est un ensemble de courants de philosophie politique visant à faire reconnaître la primauté des principes de liberté et de responsabilité individuelle sur l'autorité du souverain (que ce souverain soit un monarque ou le peuple).

Le vocable de libéralisme fait son apparition au début du XIX^e siècle (on trouve le mot dans le Journal de Maine de Biran en 1818, et le terme de liberalism se trouve dans le New English Dictionary dès 1819). Les racines du libéralisme sont plus anciennes. L'opposition à la dictature de l'absolutisme du souverain est développée au fil des siècles, notamment par la montée du scepticisme face au droit divin dans l’Europe des Lumières (XVIII^e siècle), mais aussi auparavant par la scolastique de l'École de Salamanque (XVI^e siècle) faisant obligation morale au souverain de respecter les droits fondamentaux de chaque être humain au motif de sa nature de créature de Dieu, ou plus anciennement par les chartes médiévales (telles la Magna Carta) introduisant des droits fondamentaux dont le respect est exigé du souverain, ou encore par certains pans de la philosophie thomiste. La date des débuts formels du libéralisme ou de ses composantes politiques, économiques ou religieuses diffère selon les auteurs. De nombreux auteurs font débuter le libéralisme avec la Lettre sur la tolérance de John Locke (1689) qui complète les racines préexistantes. 

Libéralisme politique et libéralisme économique

Sur le plan politique, le libéralisme ne cherche pas à déterminer qui doit détenir le pouvoir : il fixe des limites à l'autorité politique, les moyens qu'elle peut ou ne peut pas utiliser. Cela a d'abord été une réponse à l'absolutisme des régimes de droit divin qui octroyait tous les pouvoirs aux monarques. Par la suite, même la démocratie a vu émerger des structures politiques qui pouvaient aussi restreindre les prérogatives individuelles. Le libéralisme politique est consécutivement la doctrine politique visant à limiter les pouvoirs de l'État pour ramener celui-ci à la protection des droits et libertés individuelles.

Sur le plan économique, le libéralisme économique donne une grande place au principe de propriété individuelle et s'oppose aux pouvoirs qui perturbent le libre jeu de la concurrence. C'est tout autant l'étatisme ou l'État-providence qui instaurent des barrières au commerce, que la constitution de conglomérats ou ententes industriels qui acquièrent une position hégémonique sur le marché.

L'accusation contemporaine la plus commune qui est portée contre le concept de libéralisme^[1] comme pour sa pratique est qu'il n'accorderait quasiment aucune valeur à la réduction des inégalités et considérerait les politiques de solidarité comme dangereuses. Pour les libéraux, il s'agit de distinguer le fonctionnement de l'économie de la politique sociale, deux domaines ayant leurs propres objectifs. Ils considèrent que les mélanger crée des confusions, opacités et effets pervers au détriment des deux.

Les concepts de base

Les valeurs libérales sont la liberté individuelle, la créativité individuelle, la responsabilité individuelle, l'indépendance personnelle, le respect des droits individuels, etc. On définit souvent le libéralisme par ces quelques principes, que l'on retrouve dans la Déclaration des droits de l'Homme et du Citoyen :

• l'égalité en droit ;

• la liberté individuelle et la responsabilité qui en découle ;

• la propriété privée ;

• le droit de résistance à l'oppression ;

• la recherche du bonheur et la sûreté.

La liberté individuelle est définie en négatif comme l'absence de contrainte exercée par les autres individus, ou de façon positive comme le droit d'agir sans contrainte dans la limite des droits légitimes des autres. Il s'agit du concept de la « liberté-autonomie », ou encore de « liberté-indépendance ». Elle se fonde sur la distinction entre la « liberté des Anciens » et celle des « Modernes ».

La propriété est le droit pour l'individu de jouir du fruit de son activité, des richesses qu'il crée, et d'en disposer à sa guise, y compris en excluant autrui de leur usage. La propriété commence d'abord par le droit à la vie et la propriété de son corps. Les droits de sûreté et de résistance à l'oppression sont des conséquences du principe de propriété.

La responsabilité, inséparable de la liberté et de la propriété, rend l'individu responsable à l'égard des autres des conséquences de ses actions, bonnes ou mauvaises (quand elles lèsent autrui dans ses droits). C'est une composante de la sûreté d'autrui.

Les droits naturels

Selon les libéraux, ces droits ne découlent pas d'une définition législative, ce sont des droits inhérents à la nature humaine et dont la légitimité est supérieure à toute loi. Le libéralisme économique n'en est qu'une conséquence directe, depuis le « laissez faire, laissez passer », mot d'ordre des physiocrates français au XVIIIe siècle en faveur de la libre circulation des biens et des marchandises, jusqu'à l'École autrichienne d'économie au XXe siècle. Les libéralismes social et moral sont aussi des conséquences, même si on les sépare du libéralisme économique car tout le monde n’adhère pas forcément simultanément aux trois (Cf infra, diagramme de Nolan).

La thèse des droits naturels (droit à la vie, à la liberté et à la propriété) est largement développée par John Locke. De cette théorie est issue la conception moderne des Droits de l’Homme qui a fourni historiquement la justification idéologique de la Révolution américaine et de la Révolution française, sans pour autant préconiser la démocratie, de crainte que la « tyrannie de la majorité » (selon l'expression de Tocqueville) ne vienne limiter les droits individuels.

Plusieurs libéraux contestent la thèse des droits naturels, et affirment que ces droits ne sont que des valeurs politiques (voir libéralisme politique). Les libéraux classiques soutiennent qu'en ce cas la société (via la démocratie) peut très bien limiter ou supprimer complètement la liberté de l'individu de façon tout à fait légale et démocratique (ce qui s'est produit par exemple avec l'accession d'Adolf Hitler au pouvoir). Pour les tenants de la thèse des droits naturels (qualifiés également d'imprescriptibles dans la Déclaration des droits de l'Homme et du Citoyen), il est clair que ces droits sont antérieurs et supérieurs à tout droit politique ainsi qu'à la démocratie.

Il subsiste ainsi une différence marquée entre libéraux partisans du jusnaturalisme (la Raison comme source du droit : le droit naturel), et libéraux partisans du droit positif (l'État comme source du droit), les premiers étant parfois accusés de faire de la métaphysique, les derniers étant taxés de relativisme ou de soumission à l'État. Toutefois, tous les libéraux admettent l'insuffisance du seul droit positif : Hayek distingue la loi et la « règle de la loi » ; Bastiat affirme que « Personnalité, Liberté, Propriété [...] sont antérieures et supérieures à toute législation humaine.»

Ces droits ont un caractère universel, applicable à tous les Hommes, sans égard au lieu ni à l'époque, ce qui les distingue de « droits » arbitraires fictifs : par exemple un droit au logement ne saurait être un droit naturel, car il est impossible à réaliser sans prendre aux uns pour donner aux autres, ce qui lui ôte tout caractère universel. Les droits des uns ne peuvent s'exercer aux dépens des droits des autres, plus précisément un droit ne peut s'exercer aux dépens d'une personne non consentante.

Il faut noter que ces droits étaient déjà reconnus sous la monarchie : « il y a quatre droits naturels que le prince est obligé de conserver à chacun de ses sujets ; ils ne les tiennent que de Dieu et ils sont antérieurs à toute loi politique et civile : la vie, l'honneur, la liberté et la propriété. » (Louis XVI^[2])

L'éthique libérale

L'éthique libérale découle des droits naturels, elle se ramène au principe de non-agression : ne pas voler autrui, ne pas utiliser la coercition ou la violence envers autrui, sauf pour se défendre d'une agression. C'est donc une éthique de tolérance, contraire au relativisme moral du collectivisme (selon lequel la fin justifie les moyens ou l'intérêt général doit prévaloir sur les options individuelles)

La tradition et ses évolutions

La tradition libérale dont se réclament les libéraux remonte jusqu'au taoïsme original en Chine, à Aristote puis aux stoïques en Grèce.

• Au XVI^e siècle, l'école de Salamanque, Montaigne, La Boétie et d'autres humanistes.
• Au XVII^e siècle, les levellers de la révolution anglaise, John Locke (qui fonde la philosophie libérale moderne).
• Au XVIII^e siècle, Montesquieu, Voltaire, les physiocrates, Turgot, Adam Smith, David Hume. La révolution américaine est riche d'auteurs libéraux, de Benjamin Franklin à Thomas Paine.
• Durant la Révolution française, les Girondins représentent le courant libéral, victimes de la Terreur étatique des Jacobins, et parmi ceux-là des factions de la Montagne. Quand ils ne sont pas combattus par la révolution ou par Napoléon, les libéraux sont dans l'opposition pacifique : Destutt de Tracy, Benjamin Constant (qui formalise l'essence du libéralisme).
• Au XIX^e siècle, Jean-Baptiste Say, Charles Comte, Charles Dunoyer, Alexis de Tocqueville, Frédéric Bastiat (le classique par excellence), Gustave de Molinari; en Angleterre, Richard Cobden, John Stuart Mill, Lord Acton.
• Au XX^e siècle, l'école autrichienne culmine avec Ludwig von Mises et Friedrich Hayek, l'objectiviste Ayn Rand cristallise les valeurs libérales, Murray Rothbard popularise le libertarianisme; on citera aussi Henry Hazlitt, Leonard Read, David Friedman, Antony de Jasay, etc.; en France, Jacques Rueff, Raymond Aron, Jean-François Revel, Pascal Salin, Henri Lepage, etc.

Il n'y a pas une école unique du libéralisme, d'autorité ni de fondateur. Il y a par exemple de grandes différences entre Hayek et Aristote, Frédéric Bastiat et Thomas Paine ou John Stuart Mill. Friedrich Hayek écrit ainsi que : « Il n'y a rien dans les principes du libéralisme qui permette d'en faire un dogme immuable ; il n'y a pas de règles stables, fixées une fois pour toutes. Il y a un principe fondamental : à savoir que dans la conduite de nos affaires nous devons faire le plus grand usage possible des forces sociales spontanées et recourir le moins possible à la coercition. »^[3]

Certains libéraux, les utilitaristes (par exemple Maurice Allais), sans prendre parti sur les prémisses philosophiques du libéralisme, justifient le libéralisme parce qu'il engendre les organisations sociales les plus efficaces d'un point de vue économique.

Le libéralisme politique

Le libéralisme politique, expression qui est pour certains libéraux un oxymore, désigne une réalité variable selon les pays. Aujourd'hui aux États-Unis le liberalism désigne une tradition politique militant pour la démocratie et le régime constitutionnel, favorable en général aux libertés civiles et à l'économie de marché, mais souvent aussi interventionniste, et qui s'oppose à celle des conservateurs ou des socialistes ; dans ce sens le terme anglais liberal équivaut à centre gauche, réformiste, démocrate ou social-démocrate (Jean-François Revel emploie le terme de progressiste), ce qui a peu de choses à voir avec le sens premier.

Originellement, le libéralisme politique est le courant de pensée qui, depuis Locke, Hobbes et Montesquieu, est attaché à circonscrire l'action du pouvoir et de l'État, et à définir les rapports de la sphère politique avec l'individu (séparation des pouvoirs, « contre-pouvoirs », etc.). En général, est préconisée la démocratie libérale, que l'on connaît depuis le XIX^e siècle dans la plupart des États occidentaux.

Les libéraux les plus radicaux, les anarcho-capitalistes, affirment que la sphère des attributions légitimes du pouvoir politique est vide. Les libéraux plus modérés, les minarchistes, pensent qu'il existe des fonctions légitimes de l'État, qu'ils identifient souvent aux fonctions régaliennes : sécurité, police, justice, défense du territoire.

La plupart des libéraux ne se posent pas ces questions de principes ; leur opinion est que le pouvoir politique est bien trop étendu, et s'étend sans cesse. Ils cherchent donc les moyens de restreindre et d'inverser cette expansion de l'État, la question de savoir où on s'arrêtera étant prématurée.

En France, les organisations libérales contemporaines sont l'ALEPS, Liberaux.org ou l'Institut Coppet. Il y a aussi des instituts comme l'iFRAP, Génération Libre et l'IREF, ou des groupes de pression comme Contribuables Associés. Au Québec, on trouvera l'Institut économique de Montréal ou le Québécois Libre.

Citations

« On reproche au libéralisme d'être matérialiste, de prôner la poursuite exclusive de la richesse aux dépens de toute autre valeur, alors qu'il n'a d'autre aspiration que de permettre l'épanouissement des êtres humains et la réalisation de leurs objectifs, spirituels, affectifs ou esthétiques autant que matériels. On lui reproche d'être sauvage alors que, fondé sur le respect intégral des autres, il exprime l'essence même de la civilisation. »

(Pascal Salin, Libéralisme^[4])

« Le libéralisme c'est d'abord une morale individuelle, ensuite une philosophie de la vie en société dérivée de cette morale, enfin seulement, une doctrine économique qui se déduit logiquement de cette morale et de cette philosophie. »

(Jacques de Guenin^[5])

« Dès le XVII^e siècle, les thèmes fondateurs du libéralisme sont définis : intégrité de l’individu humain, respect de l’autonomie des activités sociales, immanence des règles de la coexistence humaine. »

(Monique Canto-Sperber^[6])

« Il n'y a rien dans les principes du libéralisme qui permette d'en faire un dogme immuable ; il n'y a pas de règles stables, fixées une fois pour toutes. Il y a un principe fondamental : à savoir que dans la conduite de nos affaires nous devons faire le plus grand usage possible des forces sociales spontanées et recourir le moins possible à la coercition. »

(Friedrich Hayek, La Route de la servitude, 1943)

« Le libéralisme, c'est le scepticisme érigé en institution. »

(Pierre Manent)

Informations complémentaires

Vocabulaire autour du libéralisme

• Le libéralisme en tant que tradition anti-politique est à distinguer de la tradition politique des partis libéraux.
• En revanche la dichotomie entre « libéralisme économique » et « libéralisme politique » est réfutée par les libéraux : il n'y a qu'un seul libéralisme, anti-étatique, voire anti-politique.
• Le libéralisme en toute rigueur n'est ni « à droite » ni « à gauche ». Le diagramme de Nolan montre où se situe le libéralisme dans un espace politique à deux dimensions. Cela n'empêche pas qu'il y a eu et qu'il y a des personnes qui se sentent à la fois libérales et « de gauche » ou « de droite » selon l'importance qu'elles accordent, les unes aux libertés individuelles, les autres au droit de propriété.
• Les libéraux ne se reconnaissent pas dans les étiquettes de néolibéral ou ultralibéral : ils se disent simplement libéral, ou, pour se distinguer du parti libéral local, « libéral classique » (voire par auto-dérision paléo- ou archéo-libéral), ou bien libertarien. Ce dernier terme, importé des États-Unis, s'applique aux libéraux radicaux qui revendiquent les principes du libéralisme, et non à ceux qui partagent le point de vue de la réduction de l'État sans forcément adhérer aux principes philosophiques.

Notes et références

* Walter Gallie, 1956, “Essentially Contested Concepts”; Proceedings of the Aristotelian Society, 56, pp167-198

• Ruth Abbey, 2005, “Is Liberalism Now an Essentially Contested Concept?”, New Political Science, 27, pp461-480

Réflexions sur mes entretiens avec M. le duc de La Vauguyon, Louis XVI, éd. J.-P. Aillaud, 1851, chap. XIIème entretien, p. 89

Friedrich Hayek, La Route de la servitude, chap. 1, p. 20 de l'édition Quadrige

Pascal Salin, Libéralisme, 2000, p.3

Jacques de Guénin, Savez-vous vraiment ce qu'est le libéralisme ?, [lire en ligne]

6. « Pourquoi le libéralisme n’est pas le laissez faire », En temps réel, Cahier 7, février 2003, p. 5, [lire en ligne]

Bibliographie

• 1925, Guido De Ruggiero, "Storia del liberalismo europeo",
  • Traduction en anglais en 1927, "The History of European Liberalism", Gloucester, MA, Peter Smith
    • Nouvelle édition en 1959, "The History of European Liberalism", Boston: Beacon
  • Nouvelle édition en 1962, Milano, Feltrinelli

• 1949, J. S. Schapiro, "Liberalism and the Challenge of Fascism", New York, McGraw-Hill

• 1955, G. Franz, "Liberalismus: Die deutschliberale Bewegung in der habsburgischen Monarchie", (« Libéralisme : le mouvement libéral allemand dans la monarchie des Habsbourg »), G. D. W. Callwey

• 1963, Harry K. Girvetz, "The Evolution of Liberalism", New York: Collier (L'ouvrage est une étude de la philosophie politique qui retrace la transformation du mot libéralisme aux Etats-Unis. Sa thèse centrale est que le libéralisme a dû évoluer pour répondre aux défis du XXe siècle, s'éloignant ainsi de ses fondements classiques pour adopter une conception plus interventionniste de l'État.)

• 1976, D. J. Manning, "Liberalism", London: J.M. Dent and Sons

• 1978,
  • Ernest K. Bramsted, K. J. Melhuish, dir., "Western Liberalism: A History in Documents from Locke to Croce", London: Longman
  • J. J. Sheehan, "German Liberalism in the Nineteenth Century", Chicago, IL, Chicago University Press

• 1984,
  • Anthony Arblaster, The Rise and Decline of Western Liberalism, Oxford: Basil Blackwell
  • Rudolf Walther, "Economic Liberalism", Economy and Society, v.13, n.2

• 1986, J. C. Nyiri, Intellectual Foundations of Austrian Liberalism, In: Wolfgang Grassl et Barry Smith, dir., Austrian Economics, New York, pp102–138

• 1988, M. Flamant, "Histoire du libéralisme", Paris, Presses Universitaires de France, 2e édition

• 1989, Fumio Aoba, "Aiming at New Liberalism" (Shinjiyushugi wo Mezashite), Tokyo: Gakubunsha

• 1993,
  • Russell Hardin, "Liberalism: Political and Economic", Social Philosophy and Policy, vol 10, n°2, Summer, pp121-144 (coordination du numéro par Ellen Frankel Paul, Fred D. Miller, Jeffrey Paul "Liberalism and the Economic Order")
  • Daniel M. Hausman, "Liberalism, Welfare Economics", In: Ellen Frankel Paul, Fred D. Miller, Jeffrey Paul, dir., "Liberalism and the Economic Order" (Social Philosophy and Policy), Cambridge: Cambridge University Press, pp172-197
  • Alan Ryan, “Liberalism”, In: Robert E. Goodin et Philip Pettit, dir., A Companion to Contemporary Political Philosophy, Oxford: Blackwell, pp291-311

• 1997, John Kekes, "Against Liberalism", Ithaca, New York: Cornell University Press

• 1998, Raino Malnes, “Liberalismens mangfold” (la diversité des libéralismes), Statsvetenskaplig Tidskrift, 101, pp304-313 (en norvégien)

• 2001,
  • P. Portinaro, "Profilo del liberalismo", In: Benjamin Constant, "La libertà degli antichi, paragonata a quella dei moderni, Einaudi, Torino, pp40-44
  • Tamotsu Nishizawa, "Ueda Teijiro’s New Liberalism and His Views on the Japanese Economy” (“Ueda Teijiro no Shinjiyushugi-Nihonkeizairon”), In: C. Tsuzuki, et al., dir., "History of Anglo-Japanese Relations", vol. 5, Social and Cultural Perspectives (Nichiei Koryushi. Shakai to Bunka), Tokyo: Tokyo University Press, pp150-165

• 2010,
  • Serge Audier, "Libéralisme et socialisme", In: Gilles Kevorkian, dir., "La pensée libérale. Histoire et controverses", Paris, Ellipses, pp309-326
  • Alex Catharino, “Liberalismo”, In: Vicente Barreto, dir., "Dicionário de Filosofia Política", São Leopoldo: UNISINOS, pp307-311 (pt)
  • Gilles Kévorkian, "Qu’est-ce que le libéralisme ? Questions de méthode", In: Gilles Kevorkian, dir., "La pensée libérale. Histoire et controverses", Paris, Ellipses, pp257-308

• 2015, Giuseppe Bedeschi, "Storia del pensiero liberale", Rubbettino, Soveria Mannelli (Catanzaro)

Articles connexes

• Auteurs
• Liberté, Propriété, Individualisme
• Libéralisme politique, libéralisme économique, libéralisme social
• Libérisme
• Ordo-libéralisme
• Social-libéralisme
• Libre-échange
• Antilibéralisme
• Crypto-libéralisme
• Ultralibéralisme

Textes classiques

• Frédéric Bastiat, l'auteur libéral classique par excellence.
• le site de Hervé de Quengo publie de nombreux textes libéraux.
• Librairal, ebooks libéraux gratuits

Liens externes

• (fr)Qu’est ce que le libéralisme ? Présentation simple des concepts libéraux essentiels par Gérard Dréan (Sociétal, 2008)
• (fr)Introduction vidéo à la Philosophie de la Liberté.
• Des forums libéraux comme liberaux.org
• Des médias libéraux : Contrepoints (grand public), Journal des libertés (plus académique)
• Une présentation par le Pr. Lemennicier.
• Autres présentations : sur Cybernéthique
• (en)Quiz politique : où vous situez-vous ?
• Catallaxia : site de présentation des penseurs libéraux
• Pourquoi le libéralisme fait-il si peur ?
•  [pdf]Être libéral au XXIe siècle par l'Institut Constant de Rebecque
• (humour)(fr)Le libéralisme pour les débutants de Daniel Tourre (autre version)
• Du libéralisme : Retour aux sources pour réinvestir le bien commun de l'Institut Montaigne (2025)

 https://www.wikiberal.org/wiki/Lib%C3%A9ralisme