Le socialisme est une doctrine politique, et non économique. (Idéologie vs Philosophie)

Le socialisme est une doctrine politique, et non économique.

Les doctrines du socialisme existent depuis plus de 150 ans, mais personne ne les avait véritablement expérimentées pleinement avant l'avènement de l'Union soviétique, des années 1920 au début des années 1990. Durant cette période, plusieurs révolutions communistes/socialistes ont eu lieu en Asie, à Cuba et en Afrique, offrant un terrain d'expérimentation pour observer le fonctionnement de ces économies socialistes. 

 

 

Comme Ludwig von Mises l'avait prédit, les économies socialistes ont connu un échec retentissant. Ses travaux sur le socialisme, publiés en 1920 et 1923, démontrent que, en tant que système économique, il était voué à l'échec avant même sa mise en œuvre, faute de système de calcul économique pratique. Malgré la propagande diffusée par les gouvernements socialistes et les médias occidentaux, qui prétendaient que les économies socialistes sortaient des millions de personnes de la pauvreté, la réalité du socialisme a confirmé les prédictions de Mises. 

 

Dès 1989, même les socialistes les plus convaincus, comme Robert Heilbroner, durent admettre l'échec cuisant du socialisme. En effet, au milieu des années 1990, seuls Cuba et la Corée du Nord tentaient de poursuivre l'expérience socialiste, et leurs économies respectives n'avaient rien d'enviable. Heilbroner écrivait dans le New Yorker :

 

L'Union soviétique, la Chine et l'Europe de l'Est nous ont apporté la preuve la plus flagrante que le capitalisme organise les affaires matérielles de l'humanité de façon plus satisfaisante que le socialisme : aussi inéquitable ou irresponsable que puisse être la distribution des biens par le marché, elle est plus efficace que les files d'attente d'une économie planifiée… La grande question semble désormais être la rapidité de la transformation du socialisme en capitalisme, et non l'inverse, comme cela paraissait il y a seulement un demi-siècle. 

 

Pourtant, Heilbroner – reprenant la conviction de Joseph Schumpeter que le capitalisme ne pouvait survivre à l'ère moderne – n'était pas persuadé qu'une économie capitaliste résisterait aux attaques culturelles et politiques des élites universitaires, sociales et gouvernementales, qui exigeraient toujours plus d'elle qu'elle ne pourrait produire. Heilbroner reconnaissait que Mises avait raison, qu'une économie socialiste manquait du calcul économique nécessaire à son épanouissement, mais il ne put jamais se résoudre à approuver le système capitaliste lui-même. 

 

Aujourd'hui, face à la pauvreté, à la hausse des prix, à la pénurie de logements à New York ou à l'envolée des prix alimentaires, les mêmes personnes accusent le capitalisme et, plus précisément, son symbole par excellence : le milliardaire. Peu importe que les problèmes de logement soient dus au contrôle des loyers et autres interventions gouvernementales visant à limiter l'offre, que l'inflation soit un phénomène provoqué par l'État, ou que les politiques de la Réserve fédérale, en créant des bulles financières, aient engendré une multitude de milliardaires sur le papier : les critiques s'en prendront systématiquement au libre marché. Leurs arguments n'ont besoin ni de cohérence ni de logique pour faire mouche. Comme je l'écrivais récemment, nombre de personnes parmi les plus ignorantes en matière d'économie se sont enrichies en donnant des avis publics sur le sujet. À l'ère des médias, même le plus ignorant des experts passe pour un « spécialiste » s'il partage les « bonnes » opinions politiques.

 

Malgré les nombreux échecs du socialisme en tant que système économique, il est plus populaire que jamais comme système politique. Le magazine socialiste Jacobin déclare : 

 

Pour les socialistes, instaurer la confiance du public dans la faisabilité d'une société socialiste est aujourd'hui un enjeu existentiel. Sans une foi renouvelée et ancrée dans la possibilité d'atteindre cet objectif, il est quasiment impossible d'imaginer relancer et pérenniser le projet. Il convient de souligner qu'il ne s'agit pas de prouver que le socialisme est possible (l'avenir est incertain) ni d'élaborer un plan détaillé (comme pour la projection du capitalisme avant son avènement, ces détails sont inconnus), mais de présenter un cadre qui contribue à démontrer la plausibilité du socialisme. (C'est Jacobin qui souligne.) 

 

Autrement dit, les socialistes n'ont pas besoin de réussir à produire concrètement des biens et des services et à garantir leur distribution. Il leur suffit de les promettre, même s'ils ne peuvent tenir leurs promesses, et de remporter les élections. Il y a cinq ans, le journal socialiste The Nation soulignait que les seules victoires nécessaires se remportent dans les urnes :

 

Plus important encore pour les Socialistes Démocrates d'Amérique (DSA), les Démocrates ne maîtrisent plus leurs listes électorales comme auparavant. Il n'existe aucun mécanisme pour dissuader les candidats DSA de se présenter ; bloquer un candidat est bien plus difficile qu'avant. Le Parti Démocrate actuel n'est plus qu'une coquille vide, prête à être investie par quiconque s'empare des privilèges liés aux fonctions électives. 

 

Si Bernie Sanders, socialiste démocrate, est élu président des États-Unis, le Parti Démocrate deviendra peu à peu son parti. Et s'il perd, en inspirant encore plus de recrues DSA et en favorisant les victoires aux élections locales, les socialistes pourront continuer à remporter des sièges au conseil municipal, à l'Assemblée législative, voire au Congrès, sous l'étiquette démocrate, et ainsi exercer une influence concrète. 

 

À New York, une socialiste siège à l'Assemblée législative de l'État : Julia Salazar, membre des DSA. Elle a contribué à mener des campagnes pour la nationalisation des compagnies d'électricité et pour un droit universel au logement. Cinq candidats soutenus par les DSA briguent des sièges à l'Assemblée législative en juin prochain, défiant les Démocrates soutenus par l'establishment. S’ils remportent tous les élections, ils commenceront à retrouver l’élan des années 1920. 

 

 Cette fois-ci, aucun leader législatif réactionnaire ne viendra déloger les nouveaux socialistes, et aucune peur du communisme n’alimentera la frénésie populaire contre leurs idées anticapitalistes. Salazar est membre de la majorité démocrate, alliée du bloc progressiste, et il est peu probable qu’elle perde une élection de sitôt. Les membres des Socialistes démocrates d’Amérique (DSA) qui souhaitent la rejoindre seront libres de prôner un changement radical. C’est un avenir qui aurait surpris la génération de 1920, car les socialistes n’ont jamais pris le contrôle de New York, et encore moins de l’Amérique. Mais les socialistes d’aujourd’hui abordent les années 2020 sans les obstacles insurmontables d’il y a un siècle. Ils n’ont plus besoin de leur propre parti. Ils peuvent simplement s’approprier celui de quelqu’un d’autre.

 

Aujourd'hui, les socialistes ont non seulement conquis la mairie de New York, mais aussi celle de Seattle, où un autre candidat se réclamant du socialisme démocrate a remporté les élections en imitant la campagne new-yorkaise axée sur l'accessibilité financière de Zohran Mamdani. Le mouvement ambitionne désormais de s'emparer du Parti démocrate. Il faut bien comprendre que ni Mamdani ni Katie Wilson, à Seattle, ne parviendront à tenir ne serait-ce qu'une fraction de leurs promesses électorales. Quoi qu'ils imposent, cela ne fera qu'aggraver la situation de leurs électeurs, mais leurs échecs non seulement seront ignorés, mais au contraire réinterprétés comme des succès. Dans sa critique de *Political Pilgrims* de Paul Hollander, où ce dernier analyse l'idéalisation du communisme par les élites occidentales, Paul Schlesinger Jr. écrit : 

 

Dans son analyse des mécanismes d'auto-illusion, le professeur Hollander utilise efficacement le concept de « redéfinition contextuelle ». Il entend par là la manière dont les activités sont transformées par leur contexte, de sorte que ce qui est détestable dans une société devient valorisant dans une autre. Ainsi, l'intellectuel de gauche estime que toute société fondée sur la propriété d'État, quelles que soient ses imperfections superficielles, est fondamentalement bonne ; toute société fondée sur la propriété privée, quelles que soient ses attraits superficiels, est fondamentalement corrompue. La pauvreté représente un échec honteux du capitalisme ; mais associée à l'égalitarisme et à la subordination des besoins matériels aux besoins spirituels, elle exprime un mode de vie simple et pur. Le travail manuel est dégradant sous le capitalisme, valorisant sous le communisme. Le travail des enfants est abominable aux États-Unis, mais à Cuba, voir des enfants travailler 15 heures par semaine dans les champs symbolise un but noble et commun. Comme l'a dit Angela Davis : « Le travail de coupe de la canne à sucre a radicalement changé depuis la révolution. » La redéfinition contextuelle, écrit le professeur Hollander, produit également une « réaction euphorique face à des objets, des scènes ou des institutions en soi banales et que l'on retrouve aussi dans les sociétés des visiteurs ». « Il y a quelque chose de fascinant dans un train russe à l'arrêt en gare », écrivait Waldo Frank. « La petite locomotive est humaine… Les wagons miteux sont humains. » 

 

De plus, les socialistes (et notamment ceux de l’enseignement supérieur) sont capables de manipuler les mots pour créer l’enfer capitaliste imaginaire dans lequel nous vivrions soi-disant. John Fea, professeur d’histoire à l’université chrétienne Messiah University, a publié le texte suivant sur le site web aujourd’hui disparu « Current » :

 

En tant que capitalistes, nous avons une confiance absolue dans les marchés financiers. Nous croyons que l'économie, avec la consommation ostentatoire qui la nourrit, sera notre salut. Nous scrutons le bas de nos écrans tandis que défile le téléscripteur, priant ardemment pour que ce soit enfin le jour où les dieux du Dow Jones accompliront leur magie et nous combleront de bienfaits. 

 

Mais le prophète Adam Smith n'a entendu que les prières d'une poignée d'élus. La main invisible n'a guère contribué à enrayer les inégalités, l'instabilité et la dégradation de l'environnement. Comme l'écrit l'historien Eugene McCarraher dans *Enchantments of Mammon : How Capitalism Became the Religion of Modernity*, nous vénérons le trône de « l'ontologie capitaliste de la transsubstantiation pécuniaire, son épistémologie de la domination technologique et sa morale du profit et de la productivité ». Ces dieux sont impuissants face à la pandémie, aux meurtres de Noirs dans la rue, ou à la naissance d'enfants qui vivront dans un monde de plus en plus invivable. 

 

 Le fait que Fea décrive un monde imaginaire est sans importance dans son domaine et dans celui des élites universitaires et médiatiques. Pour Fea et ses collègues de Messiah et de la plupart des universités, l'économie américaine est un véritable enfer où la plupart des gens vivent dans la misère (à l'exception des milliardaires), où seule une minorité bénéficie d'une couverture santé, où les capitalistes ont ravagé notre planète et où les profits sont extorqués au détriment des travailleurs américains. Rien ne doit contredire cette croyance. Comme l'a écrit Thomas Sowell à propos de gens comme Fea :

 

Il est généralement vain de tenter de convaincre par des faits et des analyses ceux qui se complaisent dans une supériorité morale fondée sur leur ignorance. 

 

Selon Fea, le socialisme « repose sur la croyance fondamentale en la valeur et le caractère sacré de l'être humain », et il serait la seule forme d'organisation sociale morale. Fea soutient également que le socialisme démocratique n'a rien à voir avec le communisme et les dictatures qui ont accompagné cette idéologie. Pourtant, nombre de ses articles de blog révèlent des liens avec l'extrême gauche qui a soutenu ces dictatures communistes. 

 

 Il est important de comprendre que Fea n'est pas une figure marginale de l'enseignement supérieur chrétien. Il contribue régulièrement à Christianity Today et est un conférencier recherché dans les universités chrétiennes. 

 

 Une personne comme Fea refuse de se préoccuper des questions de calcul économique – et puisque ce calcul repose sur des éléments tels que les prix du marché et les profits, qu'il juge immoraux, tout argument fondé sur un calcul économique ne résiste pas, à ses yeux, à l'épreuve de la moralité. Seule l'intention compte. Le socialisme, soutient-il, repose sur les idéaux les plus élevés de la fondation des États-Unis ; s’y opposer, c’est donc s’opposer à la vérité et à la décence mêmes. 

 

 Fea aborde l’argument dit de la nature humaine contre le socialisme, affirmant qu’il est facilement réfutable, car un gouvernement efficace, fondé sur la démocratie, compensera tout égoïsme inné chez l’être humain. Il cite Ben Burgis, du journal socialiste radical Jacobin :

 

Le cœur du socialisme est la démocratie économique. Qu'il s'agisse de décisions prises au sein d'une entreprise ou de décisions plus importantes ayant un impact considérable sur la société, les socialistes estiment que toute personne concernée doit avoir son mot à dire. 

 

 L'une des raisons pour lesquelles cela est si important est précisément que concentrer trop de pouvoir sur autrui risque d'entraîner des abus. Aucun système n'est parfait, bien sûr, mais le meilleur moyen de minimiser les risques d'abus est de répartir le pouvoir – politique et économique – le plus équitablement possible. 

 

 L'idée que le processus politique soit moralement supérieur au processus économique n'est pas surprenante de la part d'un professeur d'université qui rejetterait systématiquement le libre marché. Mais Fea et ses alliés pensent que tant que les citoyens peuvent voter, nous pouvons avoir une « démocratie économique », qui n'est guère plus qu'un concept abstrait, déconnecté de la réalité. 

 

 Il est à noter que dans aucun des écrits socialistes actuels, on ne s'attaque réellement aux questions économiques concrètes. Comme l'écrit Jeff Deist, les socialistes pratiquent ce qu'il appelle « l'antiéconomie » :

 

 L'antiéconomie… part de l'abondance et remonte le fil. Elle privilégie la redistribution à la production. Au cœur de toute antiéconomie se trouve une vision positiviste du monde, l'idée que les individus et les économies peuvent être contrôlés par décret législatif. Les marchés, qui fonctionnent sans organisation centralisée, cèdent la place à la planification, tout comme la common law cède la place au droit statutaire. Cette conception est particulièrement répandue chez les intellectuels de gauche, qui considèrent l'économie non pas comme une science, mais comme un exercice pseudo-intellectuel visant à justifier le capital et les intérêts des grandes entreprises.

 

Si des socialistes comme Fea invoquent la « démocratie économique », en réalité, seul l'État est capable de mettre en œuvre l'organisation économique qu'ils prônent. Certes, on ne lira jamais rien de plus abstrait de la part des socialistes, puisqu'une économie socialiste prospère ne fonctionne que dans un monde imaginaire. Après tout, Fea et les journalistes socialistes de The Nation et Jacobin n'ont pas à se soucier de prendre des décisions économiques d'envergure ; ils peuvent marquer des points simplement en dénonçant le capitalisme et en exigeant une économie « juste », sans même comprendre comment une économie fonctionne. Ils n'ont pas besoin d'avoir raison ; il leur suffit d'être perçus comme moraux par leurs pairs. 

 

En fin de compte, les socialistes excellent dans les stratégies électorales, mais pas en économie. Ils parlent de leurs candidats séduisants et des perspectives d'élire de nouveaux socialistes. Ce qu'ils sont incapables de faire, c'est de présenter une vision cohérente de l'économie, et une fois élus, ils n'auront pas plus de succès que les commissaires et les planificateurs économiques de l'ancienne Union soviétique qui, au moins, ont eu la sagesse, en 1991, de fermer boutique et d'éteindre les lumières.

 

William L. Anderson 

 

William L. Anderson est rédacteur en chef à l'Institut Mises et professeur émérite d'économie à l'université d'État de Frostburg... 

 

 https://mises.org/mises-wire/socialism-political-doctrine-not-economic-one

 

 

"L'Europe ne se fera pas sans la Russie ? "Royauté de France

L'Université Liberté, un site de réflexions, analyses et de débats avant tout, je m'engage a aucun jugement, bonne lecture, librement vôtre. Je vous convie à lire ce nouveau message. Des commentaires seraient souhaitables, notamment sur les posts référencés: à débattre, réflexions...Merci de vos lectures, et de vos analyses.

« Pleure ô Pays bien aimé » (*)

Il est nécessaire d’assimiler, de comprendre cette évidence: la greffe d’un Islam conquérant et dominateur en terre Chrétienne depuis des millénaires est aussi incompatible que celle d’une Chrétienté en terre d’Islam. L’Histoire depuis l’an 742 le démontre. La victoire de Poitiers sur les escadrons arabo-berbères signe l’arrêt de l’expansion des Arabes vers le nord. De leur côté au moyen-orient Saladin et ses successeurs mettent fin aux croisades chrétiennes après la mort du Roi Saint Louis à Tunis en 1270. De même les Rois Catholiques d’Espagne chassent le dernier Roi Arabe de Grenade, Boabdil, en 1492, libérant ainsi la péninsule ibérique. Tandis que Don Juan d’Autriche en 1571 détruit la flotte turque à la bataille de Lépante. Après les dernières tentatives de conquête, les Ottomans échouent devant Vienne en 1529 puis en 1683. Une sorte de statut-quo s’installe alors autour de la Méditerranée. Au nord des Dardanelles et de Gibraltar, c’est terre chrétienne. Au sud, c’est terre islamique.

Pourtant ces frontières immatérielles n’ont jamais empêché la culture, les arts et la science de s’entrecroiser. Ce furent autant de ponts permettant le dialogue, parfois des alliances. La Chrétienté, comme l’Islam ont su tisser une compréhension respectueuse sur la trame de la diversité. Ce fragile équilibre, fondé sur le respect des Etats, des êtres et des religions, fut contesté, mis à mal à partir de 1793 par les terroristes Jacobins et par leur idéologie laïque sans foi, déniant toute Loi naturelle transcendante. En décidant d’imposer au monde, si besoin est par la force, la négation de toute Loi Supérieure, si ce n’est celle de leur minuscule volonté, ils ont déclaré que les peuples peuvent disposer d’eux mêmes. Puis ils ont proclamé unilatéralement leur droit d’intervenir pour libérer les peuples de leurs dirigeants, considérés comme des « tyrans »… N’ayant pas réfléchi aux conséquences de leurs actes, ils ont installé le chaos, plus de souffrances et de misères. C’est ainsi que l’idéologie tient lieu de stratégie et on se demande si le mot même de stratégie a le même sens pour eux que pour Sun- Tzu, ou Clausewitz ? (**)

La France, terre mystique au destin singulier, dont la déclinaison existe dans sa modernité, trouve un écho dans « une certaine idée de la France » disait de Gaulle. La France des Pays ainsi que l’on s’exprimait autrefois dans sa construction centralisatrice, avant l’heure, était déjà un concept Capétien, et pourtant la terre de France était hérissée de libertés, car elle fut toujours terre d’accueil et elle pouvait assimiler, car elle était forte, elle savait faire respecter son identité et savait intégrer l’immigrant, respectant son identité et sa liberté. Il ne pouvait être question de primer quelque religion sur l’identité de chacun, ni l’identité collective de la France et le respect de ses lois sur quelque communautarisme.

La laïcité que notre gouvernance actuelle nous impose est semblable au poison qui fut versé dans l’oreille du Roi du Danemark par Hamlet (Shakespeare). Il s’infiltre et pourrit le cerveau. Il engendre la haine de la Chrétienté permettant à l’Islam d’envahir notre terre, à des fins électorale et, bientôt, faute de police, faute de gendarmerie, ou pire d’armée, le peuple de France retournera au néant, ou alors un sursaut risque de les pousser à la révolte, aux progromes ! A Dieu ne plaise…

Français de souche depuis Hugues Capet (987), je me dois de dire ma répulsion pour ce grand chambardement que l’on tente de nous imposer pour transmuter les Français en « ilotes », sans sexe, sans passé, sans avenir, sans âme, bref en singes de Dieu. Pourtant comme tant de Français, je voudrais trouver des solutions pacifiques afin de contrer cette haine et cette sottise, qui à la longue nous transforment en futurs esclaves de ces nouveaux barbares de l’Islam.

Il est donc urgent de connaître cet ennemi, largement infiltré en Europe, tout comme en France; car la terre Chrétienne, à partir d’un certain seuil de tolérance, ne pourra plus supporter ce greffon que l’on nous impose et qui ne veut pas être assimilé à notre façon de » vivre, à notre mode vestimentaire, à notre goût culinaire, à la mixité dans les hôpitaux ou dans les piscines et encore moins à la démocratie, qui pour nos envahisseurs est une farce nécessaire pour ne pas avoir d’ennuis dans le moment présent. Ce n’est pas aux Chrétiens de s’adapter à l’Islam, mais à l’Islam à s’adapter à nos lois, à TOUTES nos lois, en terre Chrétienne! Or Daesh a déjà des alliés en Ukraine, côté Kiev: le bataillon « Doudaïev », très bien armé, composé de Tchétchènes, de Caucasiens et de néo-fascistes, au nord de Donetz, tout comme le bataillon « Al Mansour » composé de Tatars, qui défend Marioupol. On parle déjà d’une infiltration d’éléments armés dans la chaîne des Carpates. Ce massif montagneux touche la Pologne, la Slovaquie, la Hongrie et la Bulgarie, toute l’Europe centrale…. Je n’ai pas ici la place de vous détailler toutes les diverses 5°colonnes qui existent en Europe Occidentale. Lorsque Hercule, dans la mythologie antique grecque, tue l’Hydre de Lerne, il se rend compte qu’en coupant une tête, une ou trois autres la remplace immédiatement. Pour en terminer avec la bête immonde il tranche la racine. La racine Daesh est le résultat d’une politique de gribouille engendrée dans les prisons occidentales. Au nom d’une démocratie, que l’on ne pourra imposer au monde musulman avant des siècles et pour des raisons non avouées de faire main basse sur des ressources énergétiques ou des mines de métaux précieux pour nos industries, sans oublier au passage quelques pillages d’oeuvres d’art, l’occident a armé des milices contre Bachar El Assad. Ces milices ont été phagocytées par Daesh avec armes et bagages. Il serait temps d’entreprendre enfin une « real-politik ». Certes Bachar El Assad a commis des atrocités personne ne peut le nier. La coalition occidentale n’a fait que renforcer Daesh et Bachar El Assad est toujours là. Il devient un des volets du rempart pour permettre de détruire Daesh. Les Américains ont bien compris qu’il est nécessaire de changer de stratégie aussi bien avec Bachar El Assad qu’avec Téhéran… Mais dans ce jeu d’échecs ils oublient une pièce maîtresse, qui est liée géographiquement et historiquement avec cette région du Moyen-Orient: la Russie.

Pour arrêter Daesh en Ukraine et par conséquence de déboucher en Europe, l’alliance avec la Russie devient indispensable, car ce n’est pas le fantoche qui a été élu par la CIA à Kiev qui peut résoudre le problème en Ukraine, puisqu’il est l’otage de Moutayeb, patron des Tchétchènes en Ukraine de l’ouest. Je ne suis pas le seul à penser que l’Europe a, ou aura besoin de s’allier à la Russie. Le maître du Kremlin est un remarquable stratège et un excellent joueur d’échecs. Pour le moment il attend et la Russie est avec lui. Plus nous tarderons, plus ses exigences seront proportionnellement fortes. Il est temps, afin d’éviter une guerre sanglante et barbare, de se mettre autour d’une table et de négocier avec le Maître du Kremlin. Il détient plus de cartes que l’Occident et son intérêt est également le nôtre.

Sinon, craignons que le va-t-en-guerre qui prendrait le pouvoir en 2016 aux USA ne nous entraîne dans une conflagration armée, cette fois véritablement mondiale. Alors « pleure ô pays bien aimé ». Je reprends ici les paroles de la mère de Boabdil, dernier Roi Arabe de Grenade dont le portrait se trouve derrière moi dans ce bureau d’où je vous écris : 

« Pleure comme une femme ce que tu n’as pas su défendre comme un homme. »

(*)Titre du livre d’Alan Paton -1950- Albin Michel
(**)Sun Tzu -VI°S AVJC- L’Art de la Guerre Clausewitz Théoricien Militaire Prussien (1780-1831) Tous deux encore au programme de plusieurs Ecoles de Guerre

 Comte de Paris Duc de France,

La démocratie serait-elle sauvée par le "populisme" ?

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Le populisme est une partie intégrante de la démocratie depuis l’époque romaine, écrit le politologue Yascha Mounk dans Foreign Affairs, et sa réapparition est une chose naturelle après “la période prolongée de croissance économique spectaculaire” qui a duré entre la fin de la Seconde Guerre mondiale et la fin des années 1970. 

Alors que les politiques de l’establishment estiment des phénomènes tels que la victoire des partis eurosceptiques aux élections européennes de mai 2014 résultent de la crise financière qui va cesser avec la reprise économique, Mounk considère qu’une “stagnation du niveau de vie à long terme et les crises d’identité profondes” en sont à l’origine.  

Les citoyens des démocraties occidentales doivent faire face à la fin d’une tendance qui remonte à la révolution industrielle où chaque génération avait un meilleur niveau de vie que la précédente, à une instabilité économique croissante et à une incertitude concernant l’avenir, ce qui fait qu’ils sont “de plus en plus convaincus du fait que l’establishment politique n’a pas tenu ses promesses”. Les “millions d’immigrés” aggravent le sentiment d’insécurité. Au lieu de rester pour des séjours temporaires comme les gouvernements le promettaient, on leur a accordé le droit de demeurer dans leurs pays d’adoption et ils ont commencé à exiger à ce qu’on les accepte comme des membres à part entières de la nation. Dans ce contexte, les populistes profitent du fait qu’ils se désignent eux- mêmes comme les avocats de “la majorité silencieuse”. En “promettant de protéger les intérêts de ceux qui font ‘vraiment’ partie de la nation des minorités avec lesquelles les élites politiques sont censées avoir des connivences”. 

Après une période de prospérité économique au cours de laquelle “l’establishment politique de la plupart des démocraties occidentales a réussi à marginaliser ses rivaux populistes”, la résurgence du populisme peut être considérée comme étant une menace pour la démocratie elle-même. Mais “tous les mouvements populistes ne sont pas forcément mauvais pour la démocratie”, selon Mounk qui précise que les démocraties doivent “faire entendre la voix de ceux qui se sentent biaisés et qui alimentent le populisme tout en convainquant les électeurs du fait que les solutions faciles proposées par les populistes sont voués à l’échec”. 

Sur le plan économique, ceci implique des changements politiques risqués : Surtout en Europe du Sud et de l’Ouest, les hommes politiques vont devoir prendre des mesures très impopulaires, y compris sur la hausse de l’âge de départ à la retraite et sur l’assouplissement de la protection de l’emploi. [...] Mais une nouvelle génération d’hommes politiques ambitieux, comme le premier ministre italien, Matteo Renzi, est de plus en plus soutenue dans ses efforts consistant à mettre en place des réformes économiques douloureuses en permettant aux frustrations populistes de s’exprimer et en se ralliant les électeurs autour de l’objectif de redistribution.  

Rassurer les citoyens sur l’identité nationale menacée posée par l’UE est une tâche encore plus difficile pour les dirigeants européens, ajoute Mounk : Renoncer à l’engagement de long terme d’une “union sans cesse plus étroite” serait un début prometteur. Cette aspiration donne un argument facile aux populistes qui prétendent que les bureaucrates de l’UE ne seront pas rassasiés tant qu’ils n’auront pas démantelé les États-nations. 

En promettant qu’ils ne vont pas dépasser une certaine limite dans le processus d’intégration, les dirigeants européens pourraient s’inoculer contre l’accusation selon laquelle ils ne sont pas favorables à la souveraineté nationale et qu’ils défendent les piliers de l’UE, tels que la libre circulation des biens et des personnes. 

What Was Democracy?

Democracy was once a comforting fiction. Has it become an uninhabitable one?

Thomas Meaney and Yascha Mounk

If information technology turns out to have world-historical significance, it is not because of its economic promise, still less because it may facilitate the toppling of dictators. It is because information technology makes plain that the story democracies have told about themselves for more than two centuries has been a bluff.

http://www.thenation.com/

Democracy, as we know it in the modern world, is based on a peculiar compromise. The word to which we pay such homage means the “rule of the people.” But insofar as we can claim to govern ourselves at all, we do so in a remarkably indirect way. Every few years, the citizens of modern democracies make their way to the polls to cast their votes for a limited set of candidates. Once they have acquitted themselves of this duty, their elected representatives take over. In the daily functioning of democracy, the public is marginal.

This is not what democracy once looked like. In ancient Athens, the citizens constituted at most one-fifth of the population—the rest were women, children, resident aliens and slaves. But those Athenians who did count as citizens had a direct voice in matters of justice and war. The idea that a people should meet in public to discuss what to do was not unique to the Greeks—several indigenous societies across the world deliberated in similar ways—but nothing approaching direct democracy has been tried on a mass scale in the modern world.

The American founders were adamant that it could not be otherwise. The body of the people, John Adams declared, “can never act, consult, or reason together, because they cannot march five hundred miles, nor spare the time, nor find a space to meet; and, therefore, the proposition, that they are the best keepers of their own liberties, is not true. They are the worst conceivable; they are no keepers at all.” Adams was dismissing one of the last gasps of the radical republican tradition—the Anti-Federalists, mostly composed of farmers and minor artisans in the colonies. Their arguments for making political life in America as local as possible were trumped by the founders’ superior propaganda and their vision of a republic that would encompass a much larger territory. Since then, for more than 200 years, almost every political thinker has conceded that the constraints of time and space make direct democracy impracticable. Even those who did not share the founders’ contempt for popular rule—Robespierre, Bolívar, Lenin—have acknowledged that representative institutions are unavoidable.

As long as direct democracy was impracticable within the confines of the modern territorial state, the claim that representative institutions constituted the truest form of self-government was just about plausible. But now, in the early twenty-first century, the claim about direct democracy being impossible at the national level and beyond is no longer credible. As the constraints of time and space have eroded, the ubiquitous assumption that we live in a democracy seems very far from reality. The American people may not all fit into Madison Square Garden, but they can assemble on virtual platforms and legislate remotely, if that is what they want. Yet almost no one desires to be that actively political, or to replace representation with more direct political responsibility. Asked to inform themselves about the important political issues of the day, most citizens politely decline. If forced to hold an informed opinion on every law and regulation, many would gladly mount the barricades to defend their right not to rule themselves in such a burdensome manner.

The challenge posed by information technology lies not in the possibility that we might adopt more direct forms of democracy but in the disquieting recognition that we no longer dream of ruling ourselves. The very word “democracy” indicts the political reality of most modern states. It takes a considerable degree of delusion to believe that any modern government has been “by” the people in anything but the most incidental way. In the digital age, the claim that the political participation of the people in decision-making makes democracy a legitimate form of government is only that much hollower. Its sole lingering claim to legitimacy—that it allows the people the regular chance to remove leaders who displease them—is distinctly less inspiring. Democracy was once a comforting fiction. Has it become an uninhabitable one?

 

 BIO:

Yascha Mounk is a PhD Candidate in Harvard University's Government Department, where he is currently a Krupp Foundation Dissertation Completion Fellow at the Center for European Studies.
His primary research interests lie in political theory. They include an interest in the past and future of democratic politics, recent changes to the welfare state, and the influence that a newly resurgent discourse of moral responsibility has on a wide range of distributive and allocative institutions. His dissertation, which Yascha is completing under the supervision of Michael Sandel, Richard Tuck, Nancy Rosenblum, and Eric Beerbohm, is entitled: "The Age of Responsibility: Rethinking the Role of Choice and Personal Responsibility in Non-Ideal Theory."

Yascha was born in Germany to Polish parents and has also lived in England, France and Italy. Before coming to Harvard, he studied at Trinity College, Cambridge, the Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales, and Columbia University. While pursuing his PhD, he spent a year at Sciences Po. He speaks fluent English, German, French, Italian and Polish, and has some basic Spanish and Latin.
Next to his scholarly pursuits, Yascha occasionally writes about European and U.S. politics for publications including the New York Times, Die Zeit, and the Wall Street Journal. His first book, about contemporary Germany and German-Jewish relations since 1945, will be published in January by Farrar, Straus & Giroux (FSG). For more information on his book, op-eds and book reviews, please consult his personal website.

CV Yascha Mounk August 2013

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Populisme De Wikiberal   Le populisme est un courant idéologique critiquant l'élite ou des petits groupes d'intérêts particuliers de la société. Ces groupes trahiraient les intérêts de la plus grande partie de la population ; les populistes proposent donc de retirer l'appareil d'État des mains de cette élite égoïste, voire criminelle, pour le « mettre au service du peuple ». Afin de remédier à cette situation, le leader populiste propose des solutions simplistes, mais ignore complètement les réalités de la société (notamment le fait qu'elles doivent tenir compte des avis parfois contradictoires de la société civile), comme la complexité des situations décrites. Ces solutions sont présentées comme applicables tout de suite et émanent d'une opinion publique présentée comme monolithique. Les populistes critiquent généralement les milieux d'argent ou une minorité quelconque (ethnique, politique, administrative, etc.), censée avoir accaparé le pouvoir ; ils leur opposent une majorité postulée, qu'ils courtisent. S'ils accèdent au pouvoir, il peut leur arriver de supprimer les formes traditionnelles de la démocratie, au profit d'institutions autoritaires, présentées comme servant plus authentiquement "le peuple". Histoire Le mot de populisme se réfère d'abord à un mouvement politique organisé dans la seconde moitié du XIXe siècle aux États-Unis par des agriculteurs confrontés à des tarifs prohibitifs qu'un accès privilégié au domaine public avait permis aux compagnies de chemin de fer de leur imposer. D'autres mouvements, notamment ouvriers, se sont organisés contre des taux d'intérêt qu'ils jugeaient abusifs, sans forcément dénoncer les privilèges de monopole qui permettent de gonfler les marges bancaires. L'égoïsme à courte vue, assorti d'une confusion idéologique, aura empêché ces deux types d'intérêts organisés de s'unir contre la distribution par l'État de privilèges sur le dos des populations. A la même époque, la Russie connaissait un mouvement politique radical qui visait à instaurer un système d'économie socialiste agraire, le mouvement des Narodniki (dont le mot "populisme" est la traduction littérale). Rapidement interdit par la police, le mouvement devint ensuite une société secrète, recourant fréquemment à la violence et à l'assassinat pour faire entendre ses idées. Par la suite, dans la foulée des nationalismes, le thème de l'émancipation du peuple a inspiré de nombreux partis politiques dits populistes, qui pouvaient dénoncer d'autres ennemis du peuple. Le boulangisme, le péronisme, ainsi que le poujadisme sont des mouvements populistes. On attribue souvent aujourd'hui la qualification de populisme comme synonyme de démagogie ou d'opportunisme politique, surtout vis-à-vis de mouvements d'opposition. Ce qualificatif est inexact, dans le sens ou le discours démagogue est racoleur et mensonger, alors que le populiste peut exprimer des vérités qui déplaisent au pouvoir en place. Libéraux fréquemment accusés de "populisme" Christoph Blocher Nigel Farage Citations La réalité du système actuel est qu'il est constitué d'une alliance malsaine entre la grande entreprise démocrate-sociale et des élites des médias qui, par le truchement d'un Etat obèse, privilégient et exaltent une sous-classe parasitaire, laquelle pille et opprime l'ensemble des classes moyennes et travailleuses de l'Amérique. Par conséquent, la bonne stratégie pour les libéraux et les paléoconservateurs est une stratégie de "populisme de droite," c'est-à-dire : exposer et dénoncer cette alliance maudite et inviter à descendre de notre dos cette alliance médiatique entre la social-démocratie et la classe exploiteuse des classes moyennes et travailleuses. (Murray Rothbard, Le populisme de droite, 1992) Ce sont les communistes d'après-guerre qui, les premiers, eurent l'idée d'employer, jusqu'à plus soif, ce qualificatif de façon péjorative pour déconsidérer tout discours non stalinien s'adressant au peuple (trotskiste et titiste compris) et les amalgamer avec le nationalisme réactionnaire et le fascisme. (Jean-François Kahn, l'Hebdo, 04/04/2013)

L'Illibéralisme français, un semblant d'explication!

L'Université Libérale, vous convie à lire ce nouveau message. Des commentaires seraient souhaitables, notamment sur les posts référencés: à débattre, réflexions...Merci de vos lectures, et de vos analyses.

Sommes-nous sortis de cette culture illibérale ? Bien des éléments de notre actualité politique ou socio-économique sont là pour conduire à donner une réponse négative à cette question. Mais ce serait peut-être déjà beaucoup que d’avoir progressé dans la compréhension de ses termes.

Par Pierre ROSANVALLON, dans "Fondements et problèmes de l' "illibéralisme" français"

 

 

 

Voici ci-dessous l'historique de cette vision illibérale que bon nombre de français sont inconsciemment victime, tout comme nous autres, libéraux à devoir en permanence leur expliquer, tout du moins tenter de le faire. Pourrions-nous penser que les causes ne soient uniquement liées d'une part par rapport à une éducation judéo-chrétienne, d'autre part par une idéologie collectiviste; certes nous en sommes arrivés  et adaptés de part ces deux raisonnements. Cependant quelle évolution a permis d'en arriver à ce jour en cette situation? Les libéraux n'en serait ils pas aussi la cause, différentes mouvances qui se sont constituées, bien souvent respectivement radicalisées. Qu'est-ce donc cette notion "illibérale"?

 

On appellera " illibérale " une culture politique qui disqualifie en son principe la vision libérale. Il ne s’agit donc pas seulement de stigmatiser ce qui constituerait des entorses commises aux droits des personnes, marquant un écart plus ou moins dissimulé entre une pratique et une norme proclamée. Le problème est plus profondément de comprendre une étrangeté constitutive.

On peut caractériser en une première approximation l’illibéralisme de la culture politique française par sa vision moniste du social et du politique ; une de ses principales conséquences étant de conduire à une dissociation de l’impératif démocratique et du développement des libertés. Formulé dans ces termes très généraux, le constat n’est pas en lui-même très original. Il est même d’une certaine façon parfaitement banal. Mais c’est justement cette banalité qui fait problème, repliée qu’elle est généralement sur la dénonciation paresseuse d’un " jacobinisme " chargé de tous les maux. Cornélius Castoriadis disait un jour que le danger que la " langue de caoutchouc " faisait courir à l’intelligence était aussi menaçant que celui de la " langue de bois ". On est tenté de l’approuver quand on considère l’usage appauvrissant et vague qui est fait de cette notion de jacobinisme. Cette dernière a surtout pour inconvénient de marquer un point d’arrêt de la réflexion, de la clore dès son commencement en instituant une sorte de péché originel de la politique française dans lequel s’abîmeraient platement ses malheurs aussi bien que ses dévoiements.

Il vaux mieux aller plus profond et penser avec Tocqueville que c’est dans un lien trouble entre le vieux et le neuf que se sont nouées les idiosyncrasies nationales. Mais ce n’est, par contre, peut-être pas dans les termes d’une continuité, telle que l’expose l’auteur de L’Ancien régime et la Révolution qu’il faut considérer ce rapport. Il s’agit plutôt d’une figure d’opposition-incorporation. Le monisme français apparaît dans cette perspective comme le produit en tension d’un rationalisme politique et d’une exacerbation de la souveraineté, paradoxalement également critiques l’un et l’autre de l’absolutisme monarchique. Essayons de le montrer.

 

 

 

I – Le rationalisme politique à la française comme illibéralisme

Dans la plupart des pays, l’élargissement du droit de suffrage a été indexé sur les progrès du gouvernement représentatif. L’histoire du suffrage universel, en d’autres termes, s’est inscrite dans une histoire des libertés. Dans l’Angleterre du XVIIe siècle, la lutte contre l’absolutisme se traduit ainsi par une demande d’amélioration des procédures de représentation politique. Rien de tel dans la France du XVIIe. C’est d’abord au nom d’un impératif de rationalisation que s’instruit le procès de la monarchie absolue. L’œuvre des physiocrates exprime remarquablement, au milieu du XVIIIe siècle, la nature et les fondements de cette approche, que Turgot et Condorcet incarneront après eux. La liberté ne procède pas pour eux d’une protection de la loi positive mais d’une organisation conforme à la nature (l’oppression prenant à l’inverse nécessairement sa source dans les égarements de la volonté humaine). Cette vision de la liberté dans son rapport à la loi repose sur une épistémologie de la connaissance centrée sur la notion d’ évidence. Le point est fondamental.

L’évidence exprime en effet la généralité, au-delà donc de toutes les discordes, les équivoques, les indéterminations, les particularités. " Quand les hommes sont malheureusement privés de l’évidence, écrit Le Mercier de la Rivière, l’opinion proprement dite est le principe de toutes forces morales : nous ne pouvons plus alors ni connaître aucune force, ni compter sur elle. Dans cet état de désordre nécessaire, l’idée d’établir des contre-forces pour prévenir les abus arbitraires de l’autorité souveraine, est évidemment une chimère : l’opposé de l’arbitraire, c’est l’évidence ; et ce n’est que la force irrésistible de l’évidence qui puisse servir de contreforce à celle de l’arbitraire et de l’opinion ". Les physiocrates sont sur ce point des disciples de Malebranche. Ils ont lu et médité De la recherche de la vérité et s’appuient sur son auteur pour disqualifier la volonté et l’opinion. C’est un moyen commode de déplacer ou d’éviter le problème de l’auto-institution du social. Devant l’évidence, nécessité et volonté fusionnent en effet. "L’évidence doit être le principe même de l’autorité parce qu’elle est celui de la réunion des volontés ", dit Le Mercier. Elle est l’équivalent du principe d’unanimité, forme de la raison universelle. C’est un mode d’accès à la vérité et à l’intérêt général qui n’implique aucunement la délibération ou l’expérimentation.

Le " libéralisme " à la française articule ainsi de façon très particulière le culte de la loi et l’éloge de l’État rationalisateur, la notion d’État de droit avec celle de puissance administrative. L’avènement d’un État rationnel constitue dans cette perspective une condition de la liberté : loi, État et règle générale finissent par se superposer. Dans le seconde moitié du XVIIIe siècle, ce rationalisme politique ne constitue pas seulement une doctrine, il trouve un point d’appui et une forme de mise en œuvre dans les transformations concrètes de l’appareil administratif. Après 1750, le vieux monde des officiers commence en effet à reculer devant l’ascension des commissaires, marquant une inflexion décisive dans l’évolution de l’administration vers une organisation moderne. Le despotisme éclairé et le libéralisme à la française trouvent un terrain de rencontre ambigu dans un tel processus de rationalisation de l’appareil d’État, laissant vide l’espace intellectuel occupé par le libéralisme anglais.

C’est à partir de là qu’il faut comprendre l’hostilité latente à Montesquieu, à qui beaucoup reprochent de s’appuyer sur des principes " gothiques " pour combattre l’absolutisme. C’est aussi à partir de là qu’on peut analyser le rapport des Lumières françaises à l’Angleterre ou à l’Amérique.

Si les fruits du régime anglais – la tolérance et la liberté – sont unanimement appréciés, les principes sur lesquels il repose sont loin de recueillir le même assentiment. Il ne faut pas se tromper sur l’anglophilie des Lumières : elle est politique et non philosophique, comme en témoignent bien les Lettres anglaises de Voltaire. De la même façon, les Lumières ont soutenu l’émancipation américaine tout en prenant rapidement leurs distances vis-à-vis de l’œuvre constitutionnelle des Américains, trouvant qu’elle restait trop marquée par l’esprit de la " Common law " anglaise et de la balance des pouvoirs. Dans sa fameuse lettre au Docteur Price (22 mars 1778), Turgot reproche ainsi à ce dernier de rester prisonnier des " bases fausses de la très ancienne et très vulgaire politique ". L’opposition entre le rationalisme à la française et le libéralisme anglais trouve plus tard sa formulation classique dans les notes que Condorcet et Dupont de Nemours ajoutent en 1789 à la traduction française de l’ouvrage de Livingston, Examen du gouvernement d’Angleterre, comparé aux constitutions des États-Unis. Les deux philosophes français y exposent de façon très claire les fondements de leur hostilité au parlementarisme à l’anglaise. L’existence du Parlement, argumentent-ils, ne garantit aucunement la protection des individus. " Le mal d’un gouvernement arbitraire, insistent-ils, n’est pas dans celui qui l’exerce ; il est dans l’arbitraire ". Le Parlement, en effet, peut tout autant qu’un monarque absolu prendre des résolutions dommageables. Il y a certes d’excellentes lois en Angleterre, " mais ces lois sont accidentelles. Elles ne tiennent pas à la Constitution britannique ". L’autorité législative doit être strictement limitée à leurs yeux. " Les nations et les philosophes ont encore des idées très confuses sur l’autorité législative, notent-ils. L’autorité de faire toute espèce de lois, même celles qui seraient absurdes et injustes, ne peut être délégués à personne ; car elle n’appartient même pas au corps entier de la société ". Ils retrouvent là l’essentiel des arguments de Quesnay et de Le Mercier de la Rivière.

Le principe libéral de protection des personnes et des biens ne s’appuie aucunement sur le développement des procédures représentatives dans cette conception ; il trouve un enracinement suffisant dans l’édification d’un pouvoir Un et Raisonnable. Il n’y a guère de place également pour la représentation dans un tel dispositif et l’idée de droit de suffrage est même absolument étrangère à cet univers. La discussion entre gens éclairés d’où germe la Raison suffit à produire les conditions de la liberté. " Que signifie ce nom de représentation ? demande par exemple Suard. Qu’est-ce que des représentants peuvent représenter sinon l’opinion publique ? Que les débats naissent donc et qu’ils durent tant que cette opinion est incertaine […]. On ne se divise en partis ni à la vue d’une partie d’échecs, ni à la lecture de deux solutions du même problème de géométrie ". Louis Sébastien Mercier reprend aussi ce thème dans L’an 2440. " Les États généraux que nous avons perdus, écrit-il, sont remplacés par cette foule de citoyens qui parlent, qui écrivent et qui défendent au despotisme d’altérer trop considérablement la constitution libre et ancienne des Français ". Au modèle anglais de la protection des libertés par l’existence de contre pouvoirs issus de la représentation politique des principales forces sociales du pays, s’oppose ainsi au XVIIIe siècle le modèle du rationalisme politique à la française.

La liberté est ainsi pensée contre le libéralisme pour parler abruptement.

Ce rationalisme politique a-t-il été défait par l’éloge de la volonté qui marque la culture politique révolutionnaire ? Non. Il a plutôt subsisté en tension avec l’idée de souveraineté du peuple. Car la tension des principes – l’évidence versus la volonté, la raison versus le nombre – a d’une certaine manière été dépassée dans une commune célébration de l’unité. C’est une même façon de penser la généralité comme totalité et d’en disqualifier tout mode d’appréhension pluriel. La façon de concevoir la souveraineté du peuple, pour dire les choses autrement, s’est appuyée sur la même vision du social que celle dont procédait l’éloge de l’État rationalisateur.

II – Une façon de penser l’intérêt général et la souveraineté qui disqualifie les corps intermédiaires

Dans son fameux discours sur le veto royal du 7 septembre 1789, Sieyès a eu les mots extraordinaires que l’on sait pour dénoncer le risque de voir la France transformée en une " chartreuse politique ". Pour accomplir l’œuvre révolutionnaire, il lui semblait, en effet, qu’il fallait ériger la nation en une puissance aussi compacte et indécomposable que l’avait été la puissance déchue du monarque. Ce principe d’opposition s’est ainsi doublé d’une véritable réappropriation, comme si le problème était finalement d’opérer une sorte de " régénération " de l’État rationalisateur (distingué du pouvoir absolutiste par sa capacité à la généralité). C’est ainsi cette culture réappropriée du rationalisme politique qui fait le lien entre le vieux et le neuf de la culture politique française. C’est donc naturellement autour d’une vision commune de l’intérêt général que se joue cette continuité. De Turgot à Le Chapelier une même disqualification des corps intermédiaires l’a sous-tendue.

" Il n’y a plus de corporations dans l’État ; il n’y a plus que l’intérêt particulier de chaque individu et l’intérêt général. Il n’est permis à personne d’inspirer aux citoyens un intérêt intermédiaire, de les séparer de la chose publique par un esprit de corporation. " En résumant dans ces termes constamment cités le sens du fameux décret du 14 juin 1791 portant suppression des maîtrises et jurandes, Le Chapelier a bien suggéré la nature de la modification des rapports entre l’État et la société dont la Révolution marquait l’avènement.

L’anticorporatisme théorique de la culture politique révolutionnaire et les effets des dispositions juridiques de 1791 se sont conjugués pour conduire l’État à combler le vide de sociabilité et le déficit de régulation engendrés par la mise hors la loi des corporations, comme de toutes les autres formes de corps intermédiaires. Il est apparu comme la seule figure incarnant l’intérêt général en même temps qu’il résumait en lui la sphère publique. Il n’y avait pas de place pour l’idée associative dans ce contexte ou, du moins, y avait-il une contradiction insurmontable entre le principe libéral de la liberté d’association, reconnu en théorie, et le refus politique et philosophique de voir se constituer des formes d’organisations sociales pouvant prétendre incarner une certaine dimension publique. D’où le procès permanent en suspicion légitime de tous les corps intermédiaires instruit au XIXe siècle. " Toutes les corporations tendent à l’aristocratie ", disait-on pendant la Révolution, montrant à quel point la notion de privilège était alors étroitement associée à celle d’intérêt particulier. Les conditions de la rupture avec l’Ancien Régime, la simplification de l’opposition entre le vieux et le neuf ont alors conduit à une vision systématiquement négative des groupes de pression, entraînant une radicalisation de la séparation entre l’État et la société civile.

Cette philosophie de l’intérêt général a souvent été exposée. De là procèdent, on le sait bien, les réticences à reconnaître le fait syndical (il ne l’est formellement qu’en 1884) et les lenteurs pour organiser le droit d’association (en 1901). Tout a été dit d’une certaine façon sur ce point. Depuis deux siècles, les Français n’ont cessé d’entretenir un rapport particulièrement équivoque à l’idée d’intérêt général. La haine du corporatisme et la dénonciation des intérêts particuliers, en tant qu’ils symbolisent en 1789 l’Ancien Régime, ont induit dans notre pays une conception abstraite de l’intérêt général. D’où l’impossibilité française de le penser comme un compromis entre des intérêts particuliers, sur le mode anglais ou allemand, ce qui explique pour une large part le fait que la société française ait raté son rendez-vous avec la social-démocratie comme avec le libéralisme pluraliste.

Dans l’ordre politique, les hommes de 1789 avaient d’ailleurs appréhendé la question des partis dans le même esprit antipluraliste. Le 30 septembre 1791, à la veille de sa séparation, l’Assemblée constituante vote ainsi un dernier décret qui met hors la loi les sociétés populaires : " Nulle société, club, association de citoyens ne peuvent avoir, sous aucune forme, une existence politique. " Pour les hommes de 1789, les partis sont dans l’ordre politique l’équivalent des jurandes ou des corporations dans l’ordre économique : un écran perturbateur du bon fonctionnement social et de la poursuite de l’intérêt général. Fait significatif, c’est d’ailleurs le même homme, Le Chapelier, qui rapporte sur le décret du 30 septembre et qui avait été l’instigateur de la suppression des corporations le 14 juin 1791. Lorsqu’il présente le décret sur les sociétés populaires, Le Chapelier lie de façon très significative son projet à la situation politique, expliquant que les sociétés populaires ne s’étaient justifiées qu’en tant qu’instruments de conquête du pouvoir. " Tandis que la Révolution a duré, notait-il, cet ordre de choses a presque toujours été plus utile que nuisible. Quand une nation change la forme de son gouvernement, tout ce qui accélère une révolution doit être mis en usage. C’est une fermentation momentanée qu’il faut soutenir et même accroître […]. Mais lorsque la Révolution est terminée, alors il faut que tout rendre dans l’ordre le plus parfait. " Le raisonnement est partagé par tous les constituants, seule diverge l’appréciation que certains portent sur l’étape dans laquelle se trouve le processus révolutionnaire (Robespierre défend ainsi les sociétés populaires en notant : " Je ne crois pas que la Révolution soit finie "). Les hommes de la Révolution ne reconnaissent que la légitimité temporaire de partis exprimant un antagonisme purement historique entre les forces de la réaction et celles du mouvement. Leur existence, en d’autres termes, n’est justifiée que dans une société qui n’est pas encore pleinement entrée dans la modernité post-révolutionnaire.
 

III – Le bonapartisme comme clef de l’histoire politique française

Ces analyses amènent à considérer le bonapartisme comme la quintessence de la culture politique française. C’est en effet en lui qu’ont prétendu fusionner le culte de l’État rationalisateur et la mise en scène d’un peuple-Un. Le bonapartisme est aussi pour cela la clef de compréhension de l’illibéralisme français. Il le radicalise, en effet, d’une certaine manière, en mettant brutalement à nu ses ressorts les plus profonds.

On ne peut se contenter pour cela de considérer le césarisme, celui du Second Empire tout particulièrement, comme un simple accident de l’histoire. Il ne marque pas un écart circonstanciel à une " bonne " démocratie française, faisant coexister de façon perverse le mépris des libertés avec une célébration – certes trompeuse – de la souveraineté du peuple.

Le césarisme ne se réduit pas à la coexistence fâcheuse de deux éléments. Le terme de démocratie illibérale n’est intéressant à utiliser que s’il ne se limite pas au caractère descriptif de son énoncé. Il est pour cela important d’approfondir la nature de la raison illibérale qui est à l’œuvre dans cette forme politique. Le trait marquant du césarisme est que les libertés publiques y sont réduites au nom même d’une certaine conception de l’exigence démocratique. Il ne s’agit donc nullement d’une simple contradiction qui serait ou non dissimulée. La démocratie illibérale est en ce sens une pathologie interne à l’idée démocratique. Elle procède de trois éléments que j’ai longuement analysés dans La Démocratie inachevée. La prétention, d’abord, à réduire l’indétermination démocratique par une philosophie et une pratique de la représentation-incarnation. L’affirmation, ensuite, de l’illégitimité de toute définition du public qui déborde l’espace des institutions légales. Le rejet, enfin, de tous les corps intermédiaires politiques accusés de perturber l’expression authentique de la volonté générale. La démocratie illibérale radicalise bien de la sorte le monisme révolutionnaire tout en l’associant à une résolution utopique du problème de la représentation.

La République a-t-elle rompu avec cela en rétablissant les libertés et en écartant le spectre du pouvoir personnel ? Rien n’est moins sûr. La culture politique républicaine n’est à certains égards qu’un bonapartisme aseptisé et édulcoré.

 

 

De Wikiberal

Les différentes fonctions de l'État

Pierre Rosanvallon distingue quatre grandes fonctions de l'État:

• L'État Régalien ==> faire respecter l'ordre à travers la police, l'armée et la justice.
• L'État Instituteur du social ==> son rôle est d'unifier le pays à travers l'école (fin 19e siècle en France avec Jules Ferry).
• L'État-providence (1945) ==> il a pour fonction de redistribuer les revenus grâce au développement de la prétendue « solidarité », avec la sécurité sociale.
• L'État Promoteur économique ==> son action est (prétendument) de soutenir l'économie dans la droite ligne des idées de Keynes (politique de grands travaux, nationalisations).

Depuis la fin des années 80, l'État perd de son pouvoir pour plusieurs raisons:

• Il se désengage de l'économie en privatisant les entreprises publiques, la Sécurité Sociale voit son rôle diminuer, la mondialisation augmente la contrainte extérieure et diminue le pouvoir d'intervention de l'État dans l'économie.
• Il n'intervient plus autant dans la prise de décision publique, il perd son pouvoir « par le haut », avec la construction européenne; et son pouvoir « par le bas », avec la décentralisation.

Pierre Rosanvallon, né à Blois en 1948, est un historien, sociologue et intellectuel français. Ses travaux portent principalement sur l'histoire de la démocratie, et du modèle politique français, et sur le rôle de l'État et la question de la justice sociale dans les sociétés contemporaines¹.

Il occupe depuis 2001 la chaire d'histoire moderne et contemporaine du politique au Collège de France² tout en demeurant directeur d'études à l'École des hautes études en sciences sociales (EHESS).

Il a été l'un des principaux théoriciens de l'autogestion associée à la CFDT. Dans son livre, L'âge de l'autogestion, il défend un héritage philosophique savant, venu à la fois de Marx et de Tocqueville, et annonce une « réhabilitation du politique » par la voie de l'autogestion.

Voir la vision aussi de Vincent Bénard,

(Institut Hayek), cliquez l'image

Le triste état du libéralisme Français

"L'image de la France, pays des lumières et des droits de l'homme, patrie de Voltaire, Tocqueville et Montesquieu, a encore la vie dure. Mais le fait est que la France est certainement aujourd'hui l'une des démocraties où les droits fondamentaux de l'individu, au sens de 1789, sont les moins bien respectés."

http://www.objectifliberte.fr/2010/08/le-triste-etat-du-liberalisme-francais.html