Comprendre le monde d'aujourd'hui, analyses et visions avec Marcel Gauchet

Entretien avec Marcel Gauchet par Stéphane Rozès : « La société produit des individus qui ne se reconnaissent pas en elle »

Philosophe et historien majeur de la démocratie contemporaine, Marcel Gauchet développe depuis plusieurs décennies une œuvre consacrée à la sortie de la religion, à l’autonomie politique et aux transformations profondes des sociétés modernes.

Philosophe et historien majeur de la démocratie contemporaine, Marcel Gauchet développe depuis plusieurs décennies une œuvre consacrée à la sortie de la religion, à l’autonomie politique et aux transformations profondes des sociétés modernes. Dans Le Nœud démocratique, il propose une lecture structurante de la crise actuelle des démocraties, en articulant mondialisation, individualisation et affaiblissement du cadre politique collectif. Un entretien conduit par Stéphane Rozès, consacré aux lignes de fracture du moment présent et aux conditions de possibilité d’un rééquilibrage démocratique.

Stéphane Rozès : Nous vous remercions, Marcel Gauchet, de nous accorder cet entretien. On ne vous présente plus, tant votre œuvre de philosophe et d’historien est connue dans ses grandes lignes en France et à l’étranger. Votre pensée est en mouvement. Votre dernier ouvrage, Le Nœud démocratique. Aux origines de la crise néolibérale (Gallimard, octobre 2024), est important car vous y pensez l’articulation entre votre thèse séminale sur le désenchantement démocratique, que vous commencez à élaborer à la fin des années 1970, et la crise générée aujourd’hui par le néolibéralisme. Cet ouvrage récapitule et précise votre pensée à l’épreuve du moment actuel. Vous écrivez : « La réalité est que nous sommes sous le coup d’une des plus grandes ruptures de l’histoire humaine… qui préside aux changements fondamentaux de la condition individuelle et collective. » Comment résumeriez-vous le caractère novateur de la période et de ce nouvel opus ?

Marcel Gauchet : On a affaire à une crise générale du monde démocratique. Je crois qu’il n’y a pas de démocratie qui se porte très bien, même si ce marasme revêt autant de déclinaisons nationales qu’il y a de cultures politiques nationales. Il faut donc examiner chaque cas pour lui-même, tout en ne perdant pas de vue qu’il s’agit d’un phénomène global.

Le phénomène global, c’est la mise en place d’une sorte d’équation qui bouleverse complètement les repères de toutes les sociétés politiques. Elle se résume en deux éléments majeurs : d’une part, la mondialisation par le haut, qui relativise tous les espaces nationaux ; d’autre part, par le bas, l’individualisation radicale des sociétés occidentales – on ne parle pas ici de l’Inde ou de la Chine –, une individualisation qui se fait contre ce qui constituait séculairement le cadre politique de la vie économique comme de la vie politique.

L’espace national se voit ainsi, à tout le moins, relativisé. Pour beaucoup, il est radicalement contesté, tandis que pour d’autres il représente ce qu’il faut absolument sauver. Il y a là une ligne de partage qui traverse toutes les sociétés démocratiques et qui explique, à mon avis, un phénomène frappant observable partout : l’apparition d’un nouveau clivage peuple/élite. On a affaire à des gens qui ne peuvent même plus se parler, à la limite, parce qu’ils vivent dans deux espaces intellectuels totalement différents.

Pour les uns, il s’agit de sauver un semblant de souveraineté collective, donc le cadre national qui la porte ; pour les autres, la vie est ailleurs : dans le grand large ou à l’intérieur de systèmes que l’on appelle rapidement « État de droit », mais qui sont en réalité des systèmes valorisant exclusivement les libertés individuelles.

Le néolibéralisme et le remaniement souterrain des sociétés

À partir de ce tableau, très grossier, se pose la question de savoir d’où cela vient. Il y a la bonne vieille interprétation selon laquelle il s’agirait encore d’un mauvais coup du capitalisme. Il y a là une part de vérité, sur le plan descriptif, car cette situation est, de fait, très favorable au développement d’un capitalisme financiarisé global, qui produit en retour des effets ravageurs sur la vie économique et sociale de nos sociétés.

Mais la question est de savoir si le capitalisme en est le moteur. À mon avis, non. Le capitalisme n’est pas le moteur ; il est le profiteur d’une situation qui lui échappe largement, mais dont il bénéficie. Je pense que ce contexte est une divine surprise pour les capitalistes – mais pas du tout anticipée. C’est le gros lot qu’ils n’attendaient pas.

Le fond du livre consiste précisément à essayer de comprendre ce qui se trouve derrière ce remaniement souterrain de la vie de toutes les sociétés occidentales, qui les place sous l’emprise d’un nouveau système de repères, agissant à la fois par le haut et par le bas, et bouleversant l’ensemble des institutions ainsi que le fonctionnement quotidien de la vie en société.

La sortie de la religion et la crise des repères collectifs

Ma thèse (qui nous fait entrer sur un terrain un peu abstrait, un peu théorique) est que nous avons affaire à l’aboutissement d’un mouvement très ancien et très profond, qui concerne la structuration même de nos sociétés, sur les plans politique, juridique et temporel. Il s’agit d’une réorganisation structurelle liée à ce que j’ai appelé, il y a longtemps déjà, la sortie de la religion.

La sortie de la religion ne signifie pas la disparition de la religion dans la conscience individuelle, mais la fin de son empreinte sociale, de son rôle dans le façonnement des repères collectifs.

Ce processus est entré dans une nouvelle phase il y a une cinquantaine d’années, que l’on peut considérer comme sa phase finale. Il correspond à la liquidation de ce qui subsistait de l’ancien moule religieux dans la vision du pouvoir, des liens entre les êtres, des formes d’autorité ou encore du rapport au passé.

Il entraîne une réorganisation des communautés politiques sur de nouvelles bases, tant du point de vue de l’organisation politique que de la condition personnelle. Tout se tient dans ces données. L’individualisme, généralement reconnu comme l’une des grandes nouveautés de l’état social actuel, en est une illustration parlante. C’est une notion à la fois juridique et sociologique. L’individualisation passe par des demandes de droits personnels abstraits, mais elle touche aussi à la manière dont les individus vivent leurs droits et les expriment.

L’individualisation ne se limite pas à la sphère juridique. Elle affecte profondément la manière dont les individus se vivent eux-mêmes. On le voit notamment dans un phénomène comme la crise identitaire. La prégnance de la forme religieuse se traduisait historiquement par la force du lien au passé. Ce lien assignait une identité aux personnes : vous étiez le descendant de vos ancêtres. Pendant longtemps, l’école a pu transmettre une continuité historique facilement intelligible. Les enfants se reconnaissaient dans une double généalogie : familiale et nationale.

« Nos ancêtres les Gaulois », Jeanne d’Arc, le chevalier Bayard, Napoléon ou Pasteur définissaient une lignée. Aujourd’hui, cette évidence du lien ancestral a disparu. Les individus n’ont plus de généalogie collective assurée. Ils bricolent des identités, ils les reconstruisent de manière plus ou moins imaginaire.

C’est ce qui explique la difficulté croissante à enseigner l’histoire : pour les enfants, elle n’a plus de portée existentielle immédiate. C’est pourquoi, soit dit au passage, je ne crois absolument pas à l’idée d’un « mémoricide » intentionnel, comme le soutient Philippe de Villiers. Il ne s’agit pas d’un projet conscient, mais d’un effondrement spontané, beaucoup plus profond. Il faut l’attribuer à l’effacement du cadre implicite que continuait de fournir, à bas bruit, l’ancienne structure religieuse. Cette rupture a son équivalent dans tous les secteurs de la vie collective. L’évidence de l’appartenance à la nation n’est pas moins brouillée.

Stéphane Rozès : Oui, vous montrez bien, dans Le Nœud démocratique, en continuité avec votre grande thèse sur le passage de l’hétéronomie de nature religieuse à l’autonomie de nature politique, comment c’est une véritable « engrammation » de la société elle-même qui est en jeu. Vous dites que l’avantage du dévoilement qui s’opère, c’est la nécessité d’aller chercher le substrat politique du néolibéralisme. Ce qui est tout à fait passionnant, c’est que cela vous a permis de repérer une question qui avait été largement sous-estimée par la plupart : celle de ce que vous appelez « l’être-ensemble en société ».

La question mésestimée de l’être-ensemble des sociétés

Le néolibéralisme fait apparaître ce noyau de l’être-ensemble par contraste, dans la mesure même où il le nie. La conviction néolibérale fondamentale, dans son double aspect économique et sociétal, est le caractère résiduel des États-nations. Ils sont implicitement tenus pour un état provisoire de la communauté humaine, fort certes de l’héritage des siècles, mais en train de s’éroder progressivement sous l’effet conjugué de la dynamique des marchés et de l’englobement par des organisations internationales assurant la coexistence globale.

C’est précisément la philosophie de la globalisation. Elle trouve son incarnation majeure dans l’Union européenne. L’aménagement postnational qu’elle a mis en place se voulait (ou se veut encore) une sorte d’avant-garde d’un mouvement historique destiné à se généraliser à l’échelle planétaire.

Évidemment, cela ne fonctionne pas, et c’est ce que la crise nous révèle. Ce prétendu dépassement des nations est, à mes yeux, une illusion d’optique totale. La grande question du XXIᵉ siècle est désormais engagée : les États-nations sont-ils voués à s’évanouir dans une société civile mondiale, ou bien sont-ils destinés à demeurer la pierre angulaire de la condition politique ?

Je ne reviens pas ici sur la généalogie de la forme État-nation, qui constitue en soi un problème important. Je veux simplement souligner l’enjeu fondamental : il engage la possibilité même pour l’humanité de s’organiser en communautés capables de se donner leurs propres règles.

Cela ne relève pas d’un simple processus intellectuel. C’est quelque chose qui suppose un cadre pratique, que l’on appelle le politique. Le politique représente l’infrastructure opératoire de la politique, celle par laquelle passe l’autodéfinition explicite des règles que se donne une communauté. Cette infrastructure lui permet à la fois de fonctionner intellectuellement et d’être efficace en pratique, notamment pour gérer la question la plus difficile qui soit : le rapport entre l’individuel et le collectif.

Historiquement, la politique n’existait pas. Il n’y avait que le politique, c’est-à-dire un pouvoir légitimé religieusement, coiffant une hiérarchie de groupes imposant leur loi à leurs membres. L’État-nation tel que nous le connaissons est né d’une transformation du politique, faisant place à la libre expression d’une société d’individus : la politique.

Nous sommes toutefois confrontés à un problème au stade actuel de cette individualisation. L’encadrement souterrain de la politique par le politique est devenu si puissant qu’il crée chez les individus l’illusion qu’ils existent par eux-mêmes, alors qu’ils n’existent que par la société. Nous faisons aujourd’hui l’épreuve d’une société qui consacre l’essentiel de ses moyens à produire des individus qui ne reconnaissent pas la société qui les fait exister.

Empiriquement, c’est sans doute la contradiction la plus manifeste de notre vie publique. Elle se donne à voir de manière très concrète dans les débats budgétaires : pour le dire brutalement, les gens veulent des services pour lesquels ils ne veulent pas payer.

Cette contradiction est le pendant exact de celle que j’évoquais à propos de l’État-nation, comme si les marchés pouvaient déployer leur auto-organisation en se passant de l’infrastructure politique qui les rend possibles.

Le temps, l’histoire et le noyau de l’être-ensemble

Le noyau de l’être-ensemble ne se compose pas seulement du politique, qui constitue le tout, et du droit, qui règle les rapports entre l’individuel et le collectif. Il est fait aussi, et peut-être surtout, de temps – ou, pour être plus précis, d’une organisation de la temporalité collective.

Il y a société à partir du moment où existe une identité collective capable de se maintenir malgré le renouvellement permanent de ses membres par la naissance et la mort. Comment assurer cette permanence ? Historiquement, la réponse a été l’obéissance à la tradition, aux modèles fondateurs. Tant que l’on reconduit fidèlement les règles posées à l’origine, l’identité à travers le temps est garantie.

L’immense originalité des sociétés modernes est d’avoir tourné le dos à cette obéissance au passé au profit de l’invention de l’avenir. Concrètement, cela signifie que nous vivons dans des sociétés de l’économie et de l’innovation permanentes. Mais cette dynamique pose un nouveau problème : le changement est, sur un certain plan, ce qu’il y a de plus dangereux pour une société. Sans une synchronisation minimale, elle peut basculer dans le chaos.

Le politique, le droit et l’histoire (dans son acception moderne) constituent ainsi le noyau de l’être-ensemble que la crise néolibérale permet de cerner, précisément parce qu’elle le met en question. L’esprit néolibéral voit la politique, mais ignore le politique ; il ne veut connaître que l’individu, mais méconnaît la société qui le porte ; il valorise le changement, mais reste aveugle au besoin de stabilité.

Inversement, ces mêmes dimensions ont pu produire, dans d’autres configurations historiques, des résultats tout aussi catastrophiques : l’écrasement autoritaire, la sclérose passéiste, l’embrigadement totalitaire. La vie des sociétés oscille en permanence entre deux précipices. La condition politique a pour enjeu ultime d’essayer de les éviter.

Stéphane Rozès : Nous touchons ici à ce que vous appelez la « révolution des mutations » : mutations politiques, juridiques et historiques. Comment les sociétés travaillent-elles leurs équilibres pour parvenir au moment actuel, que vous décrivez comme l’achèvement de la société de l’autonomie politique, mais qui prend la forme paradoxale d’une société des individus ? Cette révolution des mutations ne nous dit-elle pas, en dernière analyse, que toutes les sociétés, même politiques, ont besoin d’hétéronomie ?

C’est l’une des interprétations spontanées auxquelles beaucoup sont portés face à la situation actuelle. Le sentiment dominant est celui d’une société qui se dérobe de toutes parts, où plus personne ne tient rien. Ce n’est pas une expérience totalement nouvelle : elle s’est déjà produite dans l’histoire et a donné naissance à l’aspiration à retrouver une unification intangible, l’unité des « masses », la communion avec un « leader » permettant de se fondre dans une sorte de « grand individu » surplombant tous les autres. Staline en a été le prototype.

Cette aspiration était justifiée par l’idée que l’on marchait vers la forme définitive de la société, sans divisions, sans classes et sans État. Aujourd’hui, nous sommes passés aux antipodes de cette perspective. Elle est devenue inimaginable. Il n’y a plus de leader inspiré. L’éparpillement individuel est total et le sentiment d’être emporté par un changement dont personne ne sait où il mène (sinon que l’on doute qu’il soit porteur d’un avenir meilleur) est largement partagé.

De ce point de vue, la promesse totalitaire a vécu. Mais la question demeure. Le défi politique inédit des démocraties est désormais de trouver les moyens de remédier à ce sentiment de perte de maîtrise sur nos vies. Vivre dans un monde que l’on ne comprend pas et dont on ne sait pas où il conduit n’est guère exaltant.

La division politique la plus profonde qui traverse aujourd’hui toutes les démocraties ne correspond plus aux clivages classiques entre droite et gauche. Elle oppose ceux qui estiment que la situation reste, au fond, acceptable et qu’il existe des moyens de s’en sortir individuellement, à ceux qui ne s’en sentent pas capables et pensent qu’il n’y a de salut que collectif.

La tension entre droits individuels et droits collectifs

Stéphane Rozès : Cette tension est-elle historiquement vertueuse ? Est-elle appelée à se résoudre ? Vous écrivez : « On ne fait pas de pronostics », mais, en théorie, cette tension est-elle féconde ? Vous précisez aussi que « le néolibéralisme n’est peut-être pas fini, mais il a montré ses limites ». Sommes-nous face à une crise d’adaptation, ou bien assistons-nous à un basculement vers autre chose, voire vers une situation chaotique ?

Je pense que cette tension comporte des aspects vertueux, dans la mesure où elle oblige à prendre en considération des questions que le débat politique courant tend à reléguer hors champ. Pour le reste, chacun sait que les prévisions historiques sont rarement couronnées de succès. J’assume néanmoins un optimisme méthodologique, si je puis dire, car je ne vois pas de facteurs déterminants qui interdiraient de dépasser le statu quo actuel.

Stéphane Rozès : Votre analyse laisse entendre que personne ne souhaite réellement revenir en arrière.

C’est en effet un facteur déterminant. Les émancipations individuelles constituent un acquis irréversible, sauf catastrophe absolue. On ne reviendra pas sur l’émancipation féminine, qui a été l’un des phénomènes majeurs des cinquante dernières années. On ne remettra pas les femmes aux fourneaux et au pied du berceau. Et il en va de même pour l’ensemble des transformations dites « sociétales ».

Elles s’inscrivent dans le sens du parcours occidental des derniers siècles, dont elles représentent un aboutissement, dont on ne peut que se féliciter, même si cela ne doit pas empêcher de regarder lucidement les problèmes qu’elles soulèvent.

De la même manière, sur un autre plan, on ne reviendra pas à un État-nation autarcique — d’autant plus qu’il n’a jamais réellement existé. Là encore, il y a un aboutissement. La nature même des nations est l’ouverture aux autres : la coopération. Une coopération qui n’est pas naïve, car elle s’inscrit dans un jeu concurrentiel. Mais la concurrence n’est pas la guerre.

Ce que nous ne savons pas encore faire, en revanche, c’est gérer ces données nouvelles de l’expérience collective d’une manière respectueuse des exigences fondamentales de l’esprit démocratique, qui se résument dans la notion de souveraineté du peuple.

Cela posé, je ne vois toujours pas de raison déterminante qui nous empêcherait d’y parvenir. Certains invoquent l’état du capitalisme, d’autres la technologie. Aucune de ces explications ne me paraît constituer un obstacle insurmontable. Nous avons déjà dépassé d’autres crises majeures, notamment la crise totalitaire. La mentalité totalitaire a dominé la vie politique européenne pendant un demi-siècle, et pourtant nous en sommes sortis.

Un Parlement qui dissout le peuple

Je crois que nous sommes face à la crise néolibérale exactement dans la même situation. Nous sommes au point bas d’un cycle historique susceptible de permettre le dépassement du marasme démocratique actuel. Comment cela se produira-t-il ? Par quels chemins ? Il est évidemment impossible de le dire précisément.

Ce ne sera pas une transformation instantanée, mais une entreprise de longue haleine, qui devrait nourrir l’ambition politique la plus noble des jeunes générations. J’y compte raisonnablement.

Nous sommes en train de digérer un changement fondamental des repères de la vie collective, une véritable révolution des profondeurs que personne n’avait anticipée. Nous sommes encore au milieu du gué : nous pataugeons, mais nous apprendrons à manier ces données nouvelles et à les maîtriser.

Stéphane Rozès : Dans la configuration actuelle, si l’on revient plus directement au politique, voyez-vous des leviers permettant une ressaisie à l’intérieur même du moment historique ? À la fin de votre ouvrage, vous évoquez la question environnementale, mais voyez-vous également des leviers politico-institutionnels capables d’éviter un emballement et de maintenir cette tension vertueuse que vous évoquez, afin de permettre aux sociétés de reprendre la maîtrise de leur destin sans revenir en arrière ?

Quels peuvent être ces leviers dans les démocraties ? Ils sont toujours du côté des aspirations des populations. Le problème central des démocraties libérales représentatives (pour leur donner leur nom complet) réside dans la manière de faire émerger ce vœu collectif et de le traduire politiquement.

Or le résultat concret des politiques néolibérales a été de produire des politiques antinomiques, mises en œuvre par des canaux institutionnels plus ou moins habiles, mais qui contournent les populations. L’alibi principal de ce contournement est la protection des droits individuels. Lorsqu’on évoque ces droits, chacun entend spontanément son propre droit, sa liberté personnelle.

C’est ici qu’une dose élémentaire de marxisme conserve toute son utilité. Parmi les droits individuels, l’un d’entre eux est décisif par ses conséquences : le droit de propriété. C’est celui qui protège prioritairement les intérêts les plus puissants.

Il ne s’agit évidemment pas d’en conclure que les droits personnels ne seraient qu’un masque destiné à camoufler la domination du capitalisme. Ce serait une erreur. Mais cela ne doit pas empêcher de voir le tour de passe-passe qui s’opère lorsque les droits individuels servent à neutraliser toute souveraineté collective.

Il faut remettre la démocratie à l’endroit, en se dégageant de ce leurre, et en restaurant au cœur de la vie publique le principe majoritaire.

La France offre à cet égard un exemple particulièrement significatif. Sous la présidence de Nicolas Sarkozy, le Parlement a adopté le traité de Lisbonne en 2008, contredisant ainsi le vote massif des Français qui avaient rejeté le traité constitutionnel européen par référendum en 2005. Cet épisode marque symboliquement un tournant : un Parlement qui dissout le peuple.

Le référendum et l’abus de droit

Contre ces errements, il faut retrouver un principe simple : le fonctionnement démocratique repose sur l’expression de majorités claires. Il existe un remède, qui n’a rien d’original, mais qui, bien repensé, permettrait de rééquilibrer le processus démocratique : le référendum.

Je suis convaincu qu’il existe aujourd’hui une nouvelle actualité du référendum, sans rapport avec ses dévoiements plébiscitaires du passé. Le bon usage du référendum ne consiste pas à donner un blanc-seing aux pouvoirs en place, mais, au contraire, à apporter des réponses précises à des questions politiques difficiles à trancher.

Cela ne remet nullement en cause la légitimité des représentants élus. En tant que représentants, ils sont là pour mettre en œuvre le vœu majoritaire. Une fois celui-ci clairement exprimé, leur tâche demeure considérable : définir les conditions concrètes de sa mise en œuvre, arbitrer les calendriers, les budgets, les priorités. La vie parlementaire et gouvernementale est faite pour cela. Mais au moins s’inscrit-elle dans des orientations dans lesquelles les citoyens peuvent se reconnaître.

Il faut également aborder un autre problème, plus technique et plus épineux : ce que l’on peut appeler l’abus de droit, ou encore l’abus du rôle attribué aux juges dans le fonctionnement démocratique. C’est devenu un problème majeur.

L’abus de droit consiste à faire dire au droit ce que la politique refuse d’assumer. Or c’est à la politique de traiter les questions politiques. Le droit a évidemment toute sa place (une place irremplaçable), mais cette place ne lui permet pas de se substituer à la délibération politique.

C’est un axiome simple, qui devrait être au cœur de tout travail constitutionnel sérieux. Nous nous dirigeons vers un moment constitutionnel, au sens où il deviendra nécessaire de réécrire de manière plus précise et plus rigoureuse des textes souvent rédigés à une autre époque, avec des formulations vagues ou excessivement générales, auxquelles on peut faire dire à peu près n’importe quoi. C’est dans ce décalage historique que s’est engouffrée l’expansion du contrôle juridictionnel, produisant année après année un véritable festival d’interprétations arbitraires.

Il ne s’agit pas de supprimer l’interprétation, qui restera toujours nécessaire, mais de la borner de manière intelligible, afin que chacun puisse reconnaître le cadre dans lequel elle s’exerce.

Le populisme est le style politique de la société des individus.

Stéphane Rozès : Dans ce cadre théorique, comment analysez-vous la dynamique de ce que l’on appelle souvent, et improprement, le « populisme » ? Peut-il constituer une force permettant de mieux articuler souveraineté nationale, souveraineté populaire et droits individuels ? Ou bien s’agit-il d’une réaction régressive, porteuse de dangers en tant que telle ?

Partons d’un constat : la France est particulièrement bien servie en matière de populisme. Nous avons un populisme de droite (sur ce point, tout le monde s’accorde), mais nous avons également un populisme d’extrême gauche tout à fait caractérisé. Il était même revendiqué jusqu’à une date récente. On semble avoir oublié que Jean-Luc Mélenchon se réclamait explicitement, il y a quelques années, du populisme de gauche.

Stéphane Rozès : Oui, le « populisme de gauche », issu des théorisations postgramsciennes d’Ernesto Laclau et de Chantal Mouffe.

Ce n’est plus à la mode, donc c’est comme si cela n’avait jamais existé. Mais ce n’est pas tout. Nous avons aussi un populisme du centre, parfaitement respectable en apparence, incarné par le macronisme. En réalité, la France est un pays profondément populiste dans son fonctionnement politique. Si le populisme se définit comme la rencontre directe d’un homme et du peuple, alors nous vivons potentiellement en régime populiste depuis le général de Gaulle.

S’il y a eu une campagne populiste exemplaire dans l’histoire récente, c’est bien celle de 2017. Elle réunissait toutes les caractéristiques du genre.

Pourquoi ce phénomène est-il si généralisé, en France et ailleurs ? Parce que les formes classiques de socialisation politique se sont effondrées. Nous sommes entrés dans des sociétés où il n’existe plus que des acteurs individuels. Autrefois, il y avait des partis, mais aussi des forces sociales organisées : le bloc catholique, la France communiste, la « banlieue rouge », avec leurs réseaux, leurs relais, leurs disciplines collectives. Aujourd’hui, il ne subsiste plus que des îlots résiduels.

Il n’existe plus de partis politiques au sens plein du terme, dotés d’une base militante structurée et d’une vie interne dense. Ce que l’on observe désormais, ce sont des réseaux d’élus et leurs clientèles, souvent articulés autour de la fonction publique territoriale. Existe-t-il encore, en France, une organisation politique capable de revendiquer plus de 50 000 militants réellement actifs ? J’en doute fortement.

Dans ces conditions, il ne reste qu’un lien direct entre un candidat au pouvoir et une multitude d’individus hétérogènes.

Ce populisme contemporain échappe aux analyses classiques sur un point fondamental : il n’est pas unanimiste. Bien au contraire. Il prend la forme d’un ralliement désordonné autour d’un leader, sur la base de critères flous, parfois contradictoires. Les individus ne recherchent plus l’unanimité.

Le mouvement des Gilets jaunes en a fourni l’exemple le plus frappant : un mouvement typiquement populiste, dont les participants n’étaient pas d’accord entre eux, en dehors d’un sentiment commun de révolte, et qui refusaient même l’idée de s’organiser ou de désigner des représentants.

L’individualisation crée les conditions du populisme, parce qu’elle rend nécessaire l’émergence d’un repère commun incarné par un leader. Les Français savaient peu de choses d’Emmanuel Macron lorsqu’ils l’ont élu, sinon qu’il semblait correspondre à l’idée qu’ils se faisaient du moment et qu’ils refusaient le retour des figures politiques du passé.

Le populisme est ainsi devenu le style de fonctionnement ordinaire de la politique dans des sociétés individualisées. En soi, ce n’est pas nécessairement un problème. Le vrai problème est qu’au-delà de ces moments d’adhésion électorale, les options politiques ne pénètrent plus durablement les profondeurs de la société. D’où la succession des désillusions et la désaffection croissante à l’égard de l’offre politique.

La crise du politique

Stéphane Rozès : Dans votre grille d’analyse, vous distinguez depuis longtemps « le politique » et « la politique ». La difficulté d’un débouché politique n’est-elle pas le symptôme qu’au-delà de la crise de la politique, c’est son cadre même — le politique — qui est en cause, du fait de la dilution de l’État-nation dans la globalisation néolibérale ?

Le politique, l’appareil du politique, a aujourd’hui une existence profondément paradoxale. D’un côté, il est massif, il coûte très cher — nous ne payons pas d’impôts pour rien. Mais, d’un autre côté, plus il est important en termes budgétaires, moins il est visible, moins il est intelligible pour les citoyens.

Le politique signifie pourtant une chose essentielle : l’existence d’un impératif supérieur lié à la survie et à la cohésion du tout. Cela se traduit concrètement par la définition d’une stratégie vis-à-vis de l’extérieur, des voisins, des alliés, des adversaires et, à l’intérieur, par une hiérarchisation des priorités. Qu’est-ce qui est urgent ? Qu’est-ce qui ne l’est pas ? Or, dans un monde d’individus, tout apparaît comme prioritaire.

Aujourd’hui, le politique fonctionne de manière clandestine. Les véritables hiérarchies ne sont pas assumées publiquement : elles sont négociées en sous-main, dissimulées, ou transférées ailleurs à Bruxelles, par exemple lorsque les arbitrages deviennent trop visibles. Il s’agit là de stratégies d’évitement.

Remettre la question du politique au centre, c’est aller à rebours du mouvement de dépolitisation. Mais il faut bien comprendre ce que recouvre ce terme : la dépolitisation ne signifie pas que les citoyens se désintéressent de la politique ; elle signifie qu’ils refusent d’assumer, dans leur vote, le point de vue du politique, c’est-à-dire la hiérarchisation consciente des priorités collectives.

La dépolitisation correspond ainsi à l’idée implicite qu’il n’existe plus que des priorités privées. On glisse vers un marché politique qui remplace l’espace citoyen de délibération sur le bien commun. Les programmes politiques deviennent des catalogues de mesures ciblant des clientèles spécifiques, sans souci de cohérence d’ensemble.

Retrouver le sens du politique suppose d’accepter l’existence de priorités collectives construites à partir des nécessités de l’existence commune. C’est là, me semble-t-il, que se situe aujourd’hui le point de blocage fondamental du fonctionnement démocratique.

Le trumpisme, forme américaine du souverainisme

Stéphane Rozès : Depuis la parution de votre ouvrage, un événement majeur est intervenu sur la scène internationale : l’entrée dans une « saison deux » du trumpisme. Celle-ci semble marquée par un couple inédit populisme-libertarisme, une alliance entre Washington et la Silicon Valley, ainsi qu’un imaginaire expansionniste nouveau. Comment analysez-vous ce moment ?

C’est un phénomène extrêmement complexe, qui oblige à repenser à la fois l’identité américaine et les conséquences profondes de la mondialisation. Ce qui nous paraît extravagant, vu d’Europe, s’inscrit en réalité dans une logique plus ancienne de la conscience états-unienne, notamment si l’on se réfère à la doctrine Monroe.

Les États-Unis découvrent qu’ils ne sont plus la puissance dominante absolue. Ils ne sont plus le modèle universel. Cette prise de conscience est déterminante. Elle explique l’alliance inattendue avec la Silicon Valley et la résurgence d’un libertarisme puissant, nourri par l’idée qu’il faut desserrer les contraintes normatives pour rester compétitif face à des adversaires comme la Chine.

Il s’agit moins d’un impérialisme au sens classique que d’une affirmation hyperbolique de la souveraineté, enracinée dans une vision singulière de la nation américaine, historiquement définie sans voisinage contraignant. Cette singularité rend l’expérience américaine difficile à analyser à partir de catégories européennes.

Le Sud global et la fin de l’Occident comme modèle

Stéphane Rozès : Ce moment ne correspond-il pas aussi à la perte d’hégémonie de l’Occident au profit de ce que l’on appelle le Sud global ?

C’est un élément fondamental. La « mondialisation heureuse » reposait sur l’idée d’une occidentalisation heureuse. Or le Sud global aspire à la modernité sans vouloir s’occidentaliser. Il y a là un déplacement majeur, souvent nourri par un ressentiment profond à l’égard de l’Occident et une volonté de revanche historique.

L’Europe face à son impasse

Stéphane Rozès : À quelles conditions l’Europe pourrait-elle retrouver une place dans l’Histoire ?

L’Union européenne souffre d’un vice de construction majeur : elle repose sur une machinerie bureaucratique incapable d’autocritique. Or la démocratie vit précisément de la remise en question. Une bureaucratie, par nature, persévère jusqu’à l’épuisement.

L’Union a tourné le dos au génie démocratique européen. La seule possibilité de sursaut viendra des nations elles-mêmes. Ce n’est pas de Bruxelles que pourra venir la correction de trajectoire, mais de l’extérieur, par une réappropriation politique des peuples constitués en nations.

Conclusion : un avenir ouvert

Stéphane Rozès : Les recompositions politiques actuelles en Europe — de Giorgia Meloni à Marine Le Pen — relèvent-elles de la même logique que le trumpisme ?

L’inspiration de fond est partout la même : un retour du politique et un attachement renouvelé aux identités nationales. Mais tout dépendra de l’intelligence des acteurs, de leur capacité à comprendre le moment historique et à saisir les opportunités. C’est cela, la liberté politique : la liberté de se tromper ou de viser juste.

Stéphane Rozès

 Stéphane Rozès est politologue, président du cabinet de conseil Cap. Ancien directeur général de l’Institut d’études CSA, il y fit sa carrière de 1991 à 2009 après la Sofres (1986-1991) et BVA (1985-1986). Il a enseigné à Sciences Po Paris (1990–2023), à HEC (2008–2011), et a été chroniqueur à France Inter, LCP-Assemblée nationale, Public Sénat, BFM Business et France Culture. Il fut expert pour la « Consultation mondiale sur la lutte contre le réchauffement climatique » lors de la COP 21 de Paris. Il enseigne aujourd’hui à l’Institut catholique de Paris, intervient comme expert à la demande de la presse écrite et audiovisuelle, et contribue à des revues (Le Débat, Commentaire, Études, La Nouvelle Revue Politique, Revue de la Défense nationale) et à des ouvrages collectifs. Il est membre d'honneur du CEPS et l’auteur de Chaos. Essai sur les imaginaires des peuples. Entretiens avec Arnaud Benedetti, Éd. du Cerf, 2022.

https://nouvellerevuepolitique.fr/entretien-avec-marcel-gauchet-par-stephane-rozes-la-societe-produit-des-individus-qui-ne-se-reconnaissent-pas-en-elle/

 

Marcel Gauchet, 

 

né en 1946 à Poilley (Manche), est un historien, philosophe et sociologue français.

Disciple de Claude Lefort, il est d'abord proche du marxisme antistalinien et engagé à gauche avant de développer une œuvre influencée par la philosophie politique libérale.

Il se distingue par ses travaux sur la religion, les droits de l'homme, la démocratie et l'histoire, et par la popularisation de certaines de ses formules, comme la « fracture sociale » ou le « désenchantement du monde », empruntée à Max Weber.

Directeur d’études émérite à l’École des hautes études en sciences sociales (Centre d'études sociologiques et politiques Raymond Aron), il a été rédacteur en chef de Le Débat (Gallimard), l'une des principales revues intellectuelles françaises, qu'il a fondée avec Pierre Nora en 1980 et qui a disparu en 2020. 

https://fr.wikipedia.org/wiki/Marcel_Gauchet