Toujours est-il, c'est un ami avec lequel j'échange, du reste il m'a fait revenir sur FB, radié que j'étais !
"l y a environ un mois, j'ai publié ici un essai où je défendais l'idée que le libertarianisme repose moins sur un noyau philosophique commun que sur des ancrages sociologiques – institutions, amitiés, textes fondateurs – et que ses querelles internes résistent à une résolution simple, car la tradition n'a jamais été aussi cohérente philosophiquement que les libertariens ont eu tendance à le supposer.Cet article, intitulé « Le mythe du libertarianisme », fait aujourd'hui l'objet d'un article complémentaire dans The Daily Economy de l'AIER.Il a également suscité deux réponses nuancées.La première, signée David Gordon et Roger Bissell sur Mises Wire, affirme que le libertarianisme possède une essence philosophique fixe, ce que mon article réfute.La seconde, de Chris Sciabarra sur Substack, accepte davantage mon cadre d'analyse, mais soulève une question plus délicate quant à ses limites.Ces deux réponses, issues de perspectives différentes, méritent toutes deux une analyse approfondie.
Gordon et Bissell affirment que le libertarianisme possède une essence philosophique bien définie : « Vous êtes propriétaire de vos biens légitimement acquis, de votre corps et de votre travail, et nul ne peut légitimement vous en priver. Le principe de non-agression est suprême et sans exception.» Selon eux, quiconque s'écarte de ce principe n'est pas un véritable libertarien.
Reconnaissons ce qui est vrai dans leur argumentation.Le terme « libertarien » n'est pas infiniment extensible, et mon article ne prétendait pas le contraire.Ce terme désigne une filiation identifiable, et des limites définitionnelles existent.Mais leur argumentation présente un problème plus profond.
Le problème est que leur réponse reproduit précisément la manœuvre que j'ai décrite dans mon article.J'y expliquais que, face à un désaccord entre libertariens, la stratégie habituelle consiste à déclarer que l'autre camp n'est pas véritablement libertarien et à refuser d'échanger avec lui.Gordon et Bissell reprennent précisément cette manœuvre et l'utilisent comme réfutation.Ils n'abordent pas les données historiques montrant que le terme « libertarien » était utilisé par les anarcho-communistes dans les années 1850, par les partisans de l'impôt unique et les mutualistes au tournant du siècle, ainsi que par Read, Rothbard et Friedman tout au long du XXe siècle.Ils n'évoquent pas les conflits relatifs aux droits de propriété que j'ai exposés — entre Spencer et Tucker sur la propriété intellectuelle, entre George et Rothbard sur la propriété foncière, entre Tucker et Nozick sur l'appropriation originelle — dans lesquels toutes les parties acceptent le principe de propriété individuelle et le principe de non-agression, tout en aboutissant à des conclusions politiques opposées.Ils présentent des arguments en faveur de la frontière qu'ils privilégient, mais refusent d'examiner les conflits que cette frontière est censée résoudre.En tant que confirmation empirique de l'argument initial, il serait difficile de faire mieux.
Gordon et Bissell soulèvent toutefois plusieurs arguments qui méritent d'être examinés de près.Le premier concerne le cadre théorique des frères Lewis.Selon eux, les groupes ethniques restent unis malgré l'évolution de leurs positions de fond ;or, le libertarianisme se fragmente au lieu de se maintenir, ce qui invalide leur modèle.Mais cette interprétation erronée porte à la fois sur le cadre théorique et sur les données.Le conservatisme est l'exemple type des frères Lewis : les conservateurs sont passés du libre-échange au protectionnisme, des faucons aux colombes, des opposants au pouvoir fédéral à ses défenseurs, tout en continuant de se revendiquer conservateurs.L'identification tribale persiste malgré des changements radicaux de position.Le cas du libertarianisme correspond parfaitement à ce schéma.Les idéalistes et les paléolibertariens, les libertariens de gauche et les néoréactionnaires, les partisans absolus de l'ouverture des frontières et les partisans d'une immigration restrictive sont en désaccord sur presque toutes les questions controversées de la politique contemporaine – et chacun d'eux prétend être le véritable libertarien.Il ne s'agit pas là d'une fracture tribale.C’est la persistance de l’identification tribale malgré des désaccords substantiels radicaux qui est précisément ce que prédit ce cadre théorique.
Leur deuxième argument repose sur une concession faite dans mon texte même.J’admets que les principes libertariens « excluent les formes les plus extrêmes du socialisme d’État », et ils prétendent que cela suffit à établir une essence réelle, rendant ainsi mon affirmation d’« absence d’essence fixe » exagérée.Mais cette concession est loin d’être suffisante.Des principes qui excluent les cas les plus extrêmes ne sont pas des principes qui tranchent les cas litigieux, et les désaccords que mon texte recense ne portent pas sur l’importance de la liberté.Ce sont des désaccords entre personnes se réclamant du libertarianisme, qui acceptent toutes les principes fondateurs, sur ce que ces principes impliquent en pratique.Une essence trop ténue pour résoudre ces désaccords, c’est précisément ce que mon essai reproche aux principes libertariens.
Leur objection la plus pertinente sur le plan philosophique est que j'aurais confondu deux formes de pluralisme : le pluralisme berlinois relatif aux biens dans l'éthique personnelle, qu'ils acceptent, et le pluralisme politique, qu'ils interprètent comme autorisant l'État à concilier des intérêts concurrents au nom des individus.Or, le pluralisme auquel mon article fait appel n'est pas un pluralisme relatif aux biens au sens berlinois.Il s'agit d'un pluralisme quant à l'application des principes libertariens eux-mêmes, parmi des personnes qui adhèrent à ces principes.Tucker et Nozick ne sont pas en désaccord sur la manière de concilier liberté et bien-être.Leur désaccord porte sur ce que la liberté exige en soi.L'accusation de confusion des catégories est donc erronée.
* * *
La réponse de Chris Sciabarra aborde mon argument sous un angle différent, et je souhaite l'examiner plus en détail.Sciabarra compte parmi les philosophes les plus rigoureux de la tradition libertarienne.Sa trilogie sur le libertarianisme dialectique — culminant dans *Liberté totale : Vers un libertarianisme dialectique* — est, à ma connaissance, la tentative la plus sérieuse et la plus approfondie de penser la liberté en des termes véritablement contextuels et non axiomatiques.Quiconque souhaite aborder sérieusement le projet philosophique du libertarianisme devrait la lire.C’est pourquoi j’accorde une grande importance aux remarques de Sciabarra qui soulignent les lacunes de mon cadre d’analyse.
La première partie de sa réponse soutient que j'ai mal interprété la pensée d'Ayn Rand en la présentant comme une moniste déductive.Il démontre que la méthode de Rand est en réalité plus contextuelle et dialectique que je ne l'ai suggéré – que son intérêt pour les effets cognitifs de la force repose sur une intégration plus large de la psychologie, de la culture et des institutions politiques.Ce point est pertinent, et Sciabarra connaît Rand mieux que moi.J'ai probablement mal interprété sa pensée, et son analyse est plus nuancée.Quiconque souhaite une compréhension plus approfondie devrait lire son ouvrage *Ayn Rand : The Russian Radical*.
La seconde partie, plus incisive, de sa réponse est plus directe.Si mon cadre d'analyse considère le libertarianisme comme une communauté aux ancrages sociologiques plutôt que comme une doctrine à contenu déductif, qu'est-ce qui empêche Peter Thiel – dont l'entreprise conçoit l'architecture de surveillance des expulsions de l'ICE – de s'en réclamer ?Une idéologie, argumente Sciabarra, qui ne peut exclure les personnalités dont les actions contredisent directement ses prétendus principes fondamentaux est « vidée de son sens ».
C'est une critique pertinente.La bonne réponse, à mon avis, consiste en partie à accepter le point de vue de Chris et en partie à le nuancer.
Tout d'abord, l'acceptation.Mon cadre d'analyse décrit le fonctionnement concret du terme « libertarien », sans pour autant définir qui peut appartenir à ce courant.J'ai soutenu que le « libertarianisme » désigne une lignée sociologique plutôt qu'une philosophie déductive, et que les désaccords au sein de cette lignée ne peuvent être résolus simplement par un recours aux principes fondamentaux.Rien de tout cela ne justifie l'indifférence morale à l'égard de Thiel.Les arguments de fond contre les agissements de Palantir – l'État de surveillance, le système d'expulsion, l'enracinement de la collusion entre entreprises et État – sont des arguments que je défendrais, et que tout libéral digne de ce nom devrait défendre.Ce cadre d'analyse n'exclut pas Thiel du camp libertarien, mais il ne l'y inclut pas non plus.Ce constat révèle simplement que le terme « libertarien » a une portée philosophique moindre que ne le pensent les libertariens comme Gordon et Bissell, et conclut qu'il convient de privilégier les arguments de fond plutôt que les débats d'appartenance.
Sur le fond, Sciabarra et moi sommes d'accord.Notre divergence est méthodologique.Sciabarra estime que l'étiquette « libertarien » conserve une force normative suffisante pour que le maintien de ses limites face à des figures comme Thiel soit important.Je pense, quant à moi, que la fonction de filtre du terme détourne l'attention du fond, et que les débats pertinents portent sur les exigences de la liberté, et non sur la légitimité de l'appropriation de cette étiquette.
C'est là que le désaccord devient intéressant.Le cas qui distingue nos approches n'est pas celui de Thiel.Concernant Thiel, nos deux cadres convergent vers le même jugement négatif : Sciabarra conclut que Thiel n'est pas libertarien ;je conclus que Thiel est un libertarien dont les actions sont indéfendables.La désapprobation est partagée, même si sa forme diffère.C’est dans le cas de Hans-Hermann Hoppe que cette différence de forme prend toute son importance.
Hoppe se revendique libertarien et jouit d’une solide assise institutionnelle au sein de la tradition : des ouvrages publiés par des maisons d’édition libertariennes, des décennies d’articles dans des revues libertariennes, un poste important dans l’un des centres universitaires les plus prestigieux du mouvement.Ses opinions de fond, cependant, sont exclusionnistes d’une manière que moi-même et de nombreux autres libertariens jugeons profondément autoritaire : une vision résolument restrictive de l’immigration, la défense du droit des propriétaires d’expulser physiquement les démocrates et les homosexuels des communautés où s’inscrivent les principes de l’alliance, une politique qui légitimerait une grande partie de ce que Sciabarra et moi-même rejetons fermement.
Pour Sciabarra, la question est de savoir si le cadre d’analyse qu’il utilise pour exclure Thiel de la tradition libertarienne exclut également Hoppe.Si tel est le cas, Sciabarra a reproduit le modèle de Gordon et Bissell appliqué aux libertariens les plus fervents : il a utilisé ses propres jugements de fond comme critère d'appartenance et a cité des personnalités dont il conteste les jugements de fond.Dans le cas contraire, le cadre d'analyse ne permet pas d'atteindre les objectifs d'exclusion visés par Sciabarra.Quoi qu'il en soit, la procédure dialectique ne suffit pas à elle seule à trancher.Ce sont les jugements de fond que Sciabarra y apporte qui déterminent le résultat.Or, ces jugements sont eux-mêmes contestés au sein même du mouvement libertarien.
Le problème de fond est que l'attention que Sciabarra porte aux actions de Thiel ne résout pas le problème sous-jacent.Une action n'est considérée comme non libertarienne que si ses objectifs ou ses conséquences le sont, et ce jugement est en lui-même substantiel.Le verdict de Sciabarra concernant Thiel — à savoir que les contrats de Palantir avec l'ICE compromettent les conditions de la liberté — repose sur le jugement préalable que les expulsions massives constituent une agression contre les personnes expulsées plutôt qu'une application des droits de propriété des citoyens, et que le système de surveillance est un projet autoritaire plutôt que défensif.Je partage ces deux jugements.Mais aucun n'est le fruit de la procédure dialectique elle-même ;tous deux relèvent d'engagements substantiels quant à ce qu'exige la liberté.Dès lors que l'on comprend que l'évaluation fondée sur l'action est une évaluation fondée sur les valeurs déguisée, la structure de l'affaire Hoppe est identique à celle de l'affaire Thiel.La question de savoir si Hoppe s'inscrit ou non dans la tradition dépend de la pertinence de ses convictions, et ce sont précisément ces convictions qui constituent le terrain de controverse.
Il ne s'agit pas ici d'une réfutation catégorique du projet de Sciabarra.Le cadre dialectique, tel qu'il le développe dans *Total Freedom*, est plus rigoureux et plus substantiel que l'approche purement axiomatique.Il nous aide concrètement à comprendre comment les actions concrètes interagissent avec le contexte institutionnel plus large de la liberté.Mais concernant la question de savoir qui est considéré comme libertarien, je pense que ce cadre se heurte à la même difficulté que le mien.Les débats sur l'appartenance à cette tradition découlent de débats de fond sur les exigences de la liberté, et ce sont ces derniers qui sont au cœur des débats actuels.
Où cela nous mène-t-il ?À un point plus restreint que ne le laissent entendre les discours.Sciabarra et moi-même privilégions les arguments de fond sur les exigences de la liberté plutôt que les arguments définitionnels sur qui en est un.Nous pensons tous deux que les actions de Thiel méritent des critiques de fond.Nous divergeons quant à savoir si l'étiquette libertarienne conserve une force normative suffisante pour justifier sa défense contre ceux qui l'utilisent de mauvaise foi.Je pense qu'elle n'en a pas.Sciabarra pense le contraire.Des libertariens raisonnables — et je compte Sciabarra parmi les plus réfléchis — peuvent avoir des opinions divergentes sur ce point.
Sciabarra conclut *Total Freedom* par une phrase que je reprendrais volontiers : tout projet sérieux de liberté « ne peut progresser qu’avec une compréhension plus approfondie du contexte, des conditions sociales réelles qui entravent — ou favorisent — les valeurs nécessaires au maintien d’une existence authentiquement humaine ».C’est cette orientation que je m’efforce de défendre, et c’est celle que l’article original visait à promouvoir.Le débat ne porte pas sur l’opportunité de poser ces questions, mais sur le rôle que peuvent encore jouer les étiquettes une fois posées.
Philosophe à l'Université de San Diego, libertarien au cœur tendre, auteur de « Les individualistes : radicaux, réactionnaires et la lutte pour l'âme du libertarianisme »
Murray Rothbard avait une conception de l'éthique différente de celle dominante chez les économistes orthodoxes.Il défendait les droits, tandis que le courant dominant privilégie l'utilitarisme.Les économistes orthodoxes se prétendent généralement « neutres », mais leur recours à la « fonction de bien-être social » contredit cette affirmation.
Dans ma chronique de cette semaine, j'aborderai certaines critiques de l'utilitarisme formulées par le philosophe britannique David Wiggins dans son ouvrage *Éthique : Douze conférences sur la philosophie de la morale* (Harvard University Press, 2006).Wiggins est l'un des plus grands philosophes analytiques contemporains, mais son style est dense et complexe.Si ses étudiants ont réussi à suivre les cours dont ce livre est tiré, ils devaient être exceptionnels !
Les utilitaristes soutiennent qu'il faut toujours choisir l'option qui aura les meilleures conséquences.La signification de « meilleures conséquences » varie selon les utilitaristes, mais elle désigne généralement l'option susceptible de maximiser le plaisir et de minimiser la douleur, ces termes étant compris au sens large de « satisfaction des préférences ».
Un problème se pose, comme le souligne Wiggins : rien ne peut être si mauvais qu'il soit absolument interdit. Un acte peut être moralement permis ; par exemple, le meurtre et le viol ne sont pas si mauvais qu'on ne puisse jamais les exclure, ni même moralement requis s'ils maximisent l'utilité.Les utilitaristes tentent de contourner ce problème en attribuant une utilité négative à ces crimes, mais Wiggins affirme que cette approche est inefficace.
Mais la difficulté réside dans le fait que… dès lors qu’on attribue une valeur précise à l’utilité du respect de la règle interdisant de tuer… il sera facile d’imaginer que tant de gens se réjouiront de la mort de la victime que leur plaisir éclipsera le désagrément lié à la transgression de la règle.
Pour appuyer les propos de Wiggins, voici ce que Bryan Caplan dit de son ami et collègue économiste Robin Hanson :
Permettez-moi de commencer par une mise au point : malgré ses opinions morales, Robin est une personne incroyablement gentille et honnête… Néanmoins, Robin défend une liste interminable d’affirmations morales pour le moins étranges.Par exemple, il m’a récemment déclaré que « le principal problème » de l’Holocauste était le manque de nazis !Après tout, si six mille milliards de nazis avaient été prêts à payer 1 dollar chacun pour que l'Holocauste ait lieu, et seulement six millions de Juifs prêts à payer 100 000 dollars chacun pour l'empêcher, l'Holocauste aurait généré un surplus du consommateur de 5 400 milliards de dollars.
Prenons un autre exemple.Imaginons que les seuls êtres humains sur Terre soient Hannibal le millionnaire, un marchand d'esclaves et 10 000 orphelins sans le sou.Le marchand d'esclaves n'a aucune utilité directe pour ses esclaves, mais apprécie l'argent ;Hannibal, quant à lui, est un cannibale vorace.Selon Robin, le « résultat optimal » serait qu'Hannibal capture les 10 000 orphelins et les dévore.
Wiggins soulève un problème différent, bien que lié, pour l'utilitarisme.Quelle que soit la gravité d'une situation, vous pouvez être autorisé, voire obligé, à agir, pourvu que cela contribue à minimiser ce même mal :
Un terroriste, dont j'ignore le nom, exige que je me penche par la fenêtre de la pièce où il m'a surpris et que je tire deux coups de feu sur la foule en contrebas.Faute de quoi, dit-il, il fera sauter la gare de Waterloo (Londres) à l'heure de pointe (ce qu'il prétend avoir déjà préparé).Il semble ainsi me contraindre, en tant qu'agent potentiel, à comparer la gravité d'une poignée de victimes à celle de milliers de victimes.Si cette comparaison est aussi simple, alors un fait remarquable apparaît, comme l'a souligné Philippa Foot : selon les principes du raisonnement conséquentialiste, rien n'est si terrible qu'un agent ne puisse être contraint d'agir ainsi pour dissuader ou empêcher d'autres de commettre un acte similaire à plus grande échelle, avec des conséquences encore plus effroyables.
C’est le même problème que le grand philosophe libertarien Robert Nozick a mis en lumière lorsqu’il a abordé ce qu’il appelait « l’utilitarisme des droits » dans son ouvrage *Anarchy, State, and Utopia* (Basic Books, 1974), bien que Wiggins semble l’ignorer.J’ai mentionné précédemment que les économistes orthodoxes manifestent implicitement leur adhésion à l’utilitarisme par leur discours sur la « fonction de bien-être social », et Wiggins soulève quelques points d’ordre technique concernant ce concept :
L’idée originelle d’utilité est supplantée par l’idée, plus simple et apparemment plus prometteuse, qu’il existe une sorte de fonction mathématique que chaque « consommateur » cherche à maximiser dans la poursuite de ses « goûts » personnels et à laquelle on peut attribuer les caractéristiques nécessaires pour définir et hiérarchiser le plus ou le moins.Dans un premier temps, cette fonction est postulée (nous dit-on) car l’hypothèse de son existence est censée avoir des implications que l’observation peut confirmer ou infirmer.Elle est censée produire des observations sur les comportements observables.
En pratique, cependant, on s'est très peu penché sur la validation empirique ou autre de l'affirmation (que j'ose qualifier de dogme) selon laquelle il doit exister, pour chaque consommateur, une fonction englobant non seulement ses transactions marchandes, mais aussi tout ce à quoi il accorde de la valeur.On ne cherche pas de preuves à ce sujet ;on le tient pour acquis. Apparemment, l'existence ou non de l'utilité, ou d'une telle fonction globale, n'a plus d'importance.
On a l'impression que Wiggins désapprouve cette conception.En termes plus simples, il remet en question le dogme selon lequel tout a un prix.Murray Rothbard a lui aussi rejeté la fonction de bien-être social et, en économie, il a toujours eu raison.
La praxéologie est l'étude de l'action humaine (l'économie en fait partie). Ce terme, principalement attaché à Ludwig von Mises,
désigne une théorie interdisciplinaire des comportements, sous l'angle
des choix et de l'intention des acteurs. Le concept a été
malheureusement détourné de son sens par certains auteurs qui en ont
fait un outil d'analyse du rendement de l'action humaine.
Il est remarquable que le terme de « praxis » entendu dans son sens
aristotélicien originel ait été et soit encore aujourd’hui beaucoup plus
fréquemment employé que celui de « praxéologie ». C’est, à juste titre,
parce que la praxis est une manière d’agir, tandis que la praxéologie
est ou veut être une science portant sur les différentes manières
d’agir. On comprend dès lors que la naissance d’une praxéologie exigeait
son dégagement d’une branche de la philosophie bien connue depuis
longtemps sous le nom de morale. La morale
n’a-t-elle pas été souvent, quoique assez vaguement, définie comme
étant la science de l’action ? Seulement, apprendre à agir signifiait
alors apprendre à bien agir, à éviter de mal agir. Tant que la discrimination entre l’agir et le bien agir n’était pas clairement faite, la morale
demeurait la seule branche du savoir portant sur l’action humaine. Si
très généralement on définit l’action par la recherche et l’agencement
de moyens en vue de réaliser une fin, encore faut-il savoir pourquoi
assigner à l’action telle fin plutôt que telle autre. Le rôle du
moraliste est de dire quelles fins sont mauvaises, c’est-à-dire de
caractériser celles des valeurs que l’on appelle morales. Il fallait
arriver à voir clairement que, si la morale
est une science de l’action, elle n’est que la science de l’action
bonne. Or, d’autres valeurs que le bien et le mal, notamment
l’efficacité, peuvent et doivent être prises en compte pour donner à
l’action humaine un autre objet. Ainsi, pour atteindre une même fin,
plusieurs systèmes de moyens peuvent le plus souvent être envisagés ;
certains systèmes y conduiront plus vite, plus sûrement : il faut
apprendre lesquels. Ce sera l’objet de la praxéologie.
L’histoire de la morale
est à bien des égards une sorte de préhistoire de la praxéologie. Avant
l’éclosion de celle-ci, le philosophe moraliste et juriste qui devait
lui ouvrir la voie fut Jeremy Bentham. En accusant le moraliste traditionnel de promulguer, sans exposé des motifs, des lois
qui ne sont que l’expression de sa propre volonté et de son bon
plaisir, en affirmant ses opinions au lieu de donner des preuves, en
écrivant de gros volumes dont l’essentiel se résume dans la formule :
« Cela est comme je le dis, parce que je dis que cela est ainsi »,
Bentham écarte en fait la morale pour lui substituer ce qu’il appelle la déontologie, ou connaissance de ce qui est juste ou convenable, fondée sur le principe de l’utilité,
lequel n’admet pas que l’on décide arbitrairement quels actes sont
bons, quels actes mauvais : c’est la nature qui s’en charge. La tâche du
déontologiste est de retirer de l’obscurité où on les a enfouis ces
« points de devoir » dans lesquels la nature a associé les intérêts de
l’individu
à ses jouissances et par lesquels son propre bien-être a été combiné
avec le bien-être d’autrui. La base de la déontologie est donc bien le
principe de l’utilité, qui veut qu’une action soit bonne ou mauvaise en
proportion de sa tendance à accroître ou à diminuer la somme du bonheur
public.
La répartition des tâches du législateur et de celles du
déontologiste est très précise : là où, dans les actions humaines,
récompenses et punitions légales cessent d’intervenir, viennent se
placer les préceptes moraux. La pensée benthamienne a été ainsi la
libératrice de la future praxéologie si longtemps enfermée dans la morale.
C’est Louis Bourdeau qui le premier employa le terme de praxéologie dans un livre paru en 1882, Théorie des sciences.
Mais la signification du terme n’étant pas tout à fait la même que
celle que l’on devait peu après trouver chez Alfred Espinas, il n’est
pas illégitime de considérer ce dernier auteur comme l’introducteur du
mot pour désigner la théorie de l’action humaine. En 1890, la Revue philosophique
a publié sous sa signature un article intitulé « Les Origines de la
technologie », prélude à un ouvrage paru sous le même titre en 1897.
Cinquante ans après environ, Ludwig von Mises a fait éditer à Genève un livre de science économique : Éthique : Douze conférences sur la philosophie de la morale* (Harvard University Press, 2006). WigginsNational Ökonomie, Theorie des Handelns und Wirtschaftens, écrit entre 1934 et 1940, remanié et publié en langue anglaise en 1949 sous le titre de Human Action, A Treatise of Economics.
En version allemande comme en version anglaise, ce traité peut être
tenu pour le premier traité de praxéologie qui ait jamais été écrit par
un auteur conscient d’envisager la praxéologie comme telle. Notons
cependant qu’entre Espinas et Von Mises un difficile mais fort
intéressant article de Slutsky avait paru en 1926 dans les Annales de l’Académie ukrainienne des sciences. Retenons enfin un article de Tadeusz Kotarbinski dans les Travaux du congrès Descartes
en 1937 : « Idée de la méthodologie générale. Praxéologie ». Bien que
ces divers textes développent des conceptions nettement différentes sur
une science spécifique de l’action humaine, ils ont en commun non
seulement de chercher à jeter les bases d’une telle science distincte
des autres sciences humaines, mais d’employer pour la désigner le terme
de praxéologie.
La science de l’action humaine chez Ludwig von Mises
« Le point de départ de la praxéologie est
une vérité évidente, la connaissance de l'action, c'est-à-dire la
connaissance du fait qu'il existe une chose telle que chercher
consciemment à atteindre des fins. [...] Les sciences naturelles sont la
recherche de la causalité ; les sciences de l'action humaine sont
téléologiques. » - Ludwig von Mises, Observations préliminaires sur la praxéologie[1].
Puisque l’action est l’objet de la praxéologie, décrivons
l’action. C’est, nous dit-on, un agencement de moyens pour atteindre une
fin ; c’est aussi la manifestation de la volonté
humaine, étant admis que par « volonté » on entend simplement la
faculté qu’a l’homme de choisir, de préférer l’un des termes d’une
option, de rejeter l’autre, et d’adopter une conduite conforme à la
décision prise en faveur du terme choisi. L’action se décrit par deux
caractères : elle est consciente, elle est efficace. Consciente,
disons-nous pour abréger ; car il eût été préférable de la dire
« procédant de la conscience », l’acte réflexe n’étant pas une action
proprement dite : l’agent le subit comme un donné. Efficace, car
exprimer des vœux, des espérances, projeter un acte, ce n’est pas agir,
sauf toutefois si espoir et projet contribuent à une action exécutée.
Que l’efficacité soit critère d’action, c’est ce qu’on peut induire
aussi des remarques faites par notre auteur sur le travail : sans doute le travail
est-il le plus souvent action, puisque agencer des moyens pour une fin,
c’est travailler. Mais ce n’est là que le cas le plus fréquent. Dans
certaines circonstances particulières, il peut arriver qu’une parole
suffise à constituer l’action. L’oisiveté même, en un sens, est action,
car des trois termes « faire A », « faire B », « ne rien faire », chacun
contribue, s’il est actualisé, à modifier le cours des événements.
L’action est donc un comportement intentionnel ; elle est la
réponse donnée par l’ego aux conditions de son environnement, mais c’est
une réponse adaptative consciente, contrairement au réflexe ou à l’acte
instinctif, qui sont aussi des réponses adaptatives, mais sans que la
conscience intervienne autrement que comme spectatrice. Or, pour qu’un
homme agisse dans une situation concrète donnée, il faut qu’il ait,
comme dirait Aristote, la puissance d’agir : il y a des présupposés de
l’action humaine. Ils sont au nombre de trois, que l’on peut mettre en
relief par une facile expérimentation mentale : dans un univers où
l’individu serait toujours parfaitement content de son sort, aucun acte
n’aurait sa raison d’être puisqu’il aurait pour effet le passage à une
moindre satisfaction ; un individu existant dans un tel monde ne
souhaiterait rien, ne désirerait rien, n’agirait pas. Ce qui suscite
l’action, c’est donc la conscience de quelque malaise, que
l'action fera disparaître. Cette première condition en appelle tout de
suite une autre, car si l’individu qui ressent le malaise n’avait pas
l’image d’un état différent possible, état de moindre malaise ou de plus
grande satisfaction, il n’agirait pas non plus. Enfin, s’il ne se
représentait pas clairement le pouvoir de son action, il n’agirait pas
plus que le sage antique croyant au fatum. Conscience d’une moindre
satisfaction, conscience de la possibilité d’une satisfaction plus
grande, conscience enfin d’une efficacité au moins possible de l’acte
qu’il envisage, tels sont les trois présupposés permettant de définir un
homo agens, tout au moins un homme capable d’agir.
Puisque le praxéologue peut repenser le système des moyens
agencés pour une fin donnée, substituant ainsi sa conscience à celle de
l’agent, peu importe que, au moment de son acte, l’agent soit conscient
ou non ; le praxéologue peut toujours abstraire le système moyens-fin de
son contexte psychologique, et l’étudier en lui-même. Si F est la fin
que se donne un agent, a, b, c, d les moyens qui, unis par une loi de
composition, permettent d’attendre F, le praxéologue étudie
exclusivement le système a, b, c, d, les systèmes voisins aH, bH, cH, dH
ou aJ, bJ, cJ, dJ, afin de déterminer lequel des trois est le mieux
adapté à l’obtention de la fin F. S’il établit que, dans une situation
donnée, le système a, b, c, d est le mieux adapté, il le conseillera à
tout agent ayant la même fin F et se trouvant dans la même situation.
Recueillons donc deux idées : s’il est vrai, tout d’abord, que l’action
n’a de sens que dans un « milieu » de conscience libre et lucide, il est
non moins vrai que le praxéologue doit extraire le système agissant de
son milieu conscientiel pour en faire la théorie ; il semble bien, en
second lieu, que le praxéologue prenne nécessairement l’attitude
benthamienne, et que la praxéologie soit comparable à la technologie
plutôt qu’à une science de type « naturel ». Mais porter de telles
affirmations serait prématuré : un autre aspect de la praxéologie
conduit à d’autres conclusions.
Qu’en est-il, une fois examiné l’objet de cette nouvelle science,
de son statut épistémologique ? Il est naturel de la comparer à
d’autres disciplines ayant un même objet ou un objet analogue. Le
rapprochement entre praxéologie et histoire s’impose, puisque l’une et
l’autre ont pour objet l’action humaine. Seulement, tandis que
l’histoire nous offre une collection, un ensemble plus ou moins
systématisé de données de l’expérience relatives à l’action humaine
étudiant les entreprises de l’homme dans leur multiplicité et leur
variété, au sein de leur environnement concret, la praxéologie s’occupe
de l’action humaine comme telle, sans tenir le moindre compte de
l’environnement des actes concrets. La connaissance praxéologique est
purement formelle et, de ce fait, absolument générale. Elle est donc
valable dans tous les cas qui répondent aux mêmes systèmes de conditions
préalablement définis. C’est pourquoi la praxéologie pourra fonder la
prédiction, puis guider l’action. L’histoire, qui ne s’occupe que du
passé, ne peut rien nous dire de valable sur toutes les actions humaines
ni par suite sur les actions futures : l’étude de l’histoire fait
l’homme judicieux et avisé, mais elle ne lui fournit aucune connaissance
pouvant être utilisée dans l’exécution d’une tâche bien déterminée. En
bref, la praxéologie a pour objet la forme de l’action humaine,
l’histoire sa matière.
Paru en 1955, le Traité du travail efficace de Kotarbinski développe les principaux thèmes déjà posés par l’article de 1937.
Ses quinze chapitres peuvent être répartis sous trois titres qui
seraient : la détermination des objectifs de la praxéologie, l’analyse
de l’action et l’élaboration des principes praxéologiques les plus
importants.
L’objet immédiatement apparent de la praxéologie est le recueil
des impératifs pratiques qu’il importe de conseiller à tout agent qui
veut son action efficace ; on devine que cette « chasse de Pan » sera,
en pareil domaine, dangereusement surabondante. Un objet un peu plus
lointain sera la généralisation, c’est-à-dire la mise au point
d’impératifs généraux d’efficacité établis à partir d’un grand nombre
d’impératifs particuliers. Distinguons donc d’abord, aussi précisément
que possible, le principe praxéologique général du principe particulier.
Il est évident qu’une recommandation telle que celle-ci : « Écris assez
lisiblement pour pouvoir te relire toi-même » ne s’adresse qu’aux
individus dont la mauvaise écriture dépasse les limites permises, et ne
saurait prétendre à une portée plus vaste. Il est évident aussi que cet
impératif elliptique : « Hâte-toi lentement » s’impose à toute action –
quel qu’en soit le contenu – que l’on souhaite aussi rapide que
correctement menée, et vaut de ce fait universellement. Il y a donc des
impératifs particuliers, et même singuliers : ceux qui conseillent une
manière de faire ne valant que pour une action concrète bien définie.
Tout automobiliste qui fait de nombreuses fois le même parcours sait
comment se placer pour prendre ses virages, ralentir quand il faut et se
montrer strictement prudent au moment opportun, mais il devra faire un
nouvel apprentissage
s’il change de quartier : ses conseils ne vaudront que pour ceux qui
habitent le même bloc d’immeubles et se rendent au même bureau. Les
préceptes du moniteur d’auto-école ont une portée plus générale. Le plus
général de tous les impératifs serait celui qui rendrait efficace toute
action quelle qu’elle soit : on devine déjà que le praxéologue devra se
contenter de moindres généralisations, et qu’entre le genre
généralissime et la species infima tous les étages sont possibles. Le
praxéologue s’efforcera seulement de monter aussi haut qu’il lui sera
permis.
Explorons mieux le terrain où la chasse a lieu. Multiples sont
les réservoirs où l’on puisera les préceptes « tout faits »,
c’est-à-dire déjà plus ou moins généraux. Le praxéologue pourra d’abord
s’alimenter aux mêmes sources que les fabulistes d’autrefois et jeter sa
nasse dans la « sagesse des nations ». Il devra aussi porter son
attention à toutes les techniques particulières, en étudiant notamment
la formation progressive de chacune d’elles, depuis ses premiers
balbutiements jusqu’au point de perfection où elle est parvenue, en
prenant garde cependant de ne pas confondre l’exceptionnelle virtuosité
nécessaire pour battre un record ou pour obtenir un prix à un concours
avec l’habileté technique simplement honnête mais qui assure une
quotidienne efficacité. Il est certain, par exemple, que l’exclusive
observation de cavaliers débutants renseignerait fort mal sur l’art de
placer les pieds dans les étriers, que l’exclusif examen de la tenue
d’un crayon par le tout jeune écolier commençant l’apprentissage
de l’écriture n’autoriserait pas le pédagogue à faire des inductions
valables. Mais, une fois prises les précautions s’imposant à tout
observateur, l’observation directe est l’une des sources de l’induction
praxéologique.
L’observation indirecte en est une autre. Que faut-il entendre
par là ? Certains métiers, à la fois suffisamment complexes et
socialement importants, font l’objet d’une expérience assez ancienne et
assez démultipliée pour avoir fait naître une véritable réflexion
technologique allant, sinon jusqu’à l’élaboration de véritables
théories, du moins jusqu’à la mise au point de recettes plus ou moins
systématisées. Il existe des traités de technologie des travaux du bois,
du travail
des métaux, du bâtiment, etc., qui condensent les enseignements d’une
expérience ancestrale et les améliorent à la lumière de certains progrès
scientifiques. Si le technologue auteur du traité est un observateur de
ces manières de faire, le praxéologue pourra par son intermédiaire
puiser à la même source et se faire en quelque sorte observateur au
second degré.
Enfin, toute une littérature est utilisable qui, sans avoir été
spécifiquement praxéologique, traite de questions assez voisines de
celles qui nous importent pour contenir bien des préceptes d’efficacité
de l’action. Du Gorgias de Platon, de l’Éthique à Nicomaque d’Aristote à L’Utilitarisme de John Stuart Mill en passant par Le Prince de Nicolas Machiavel, la philosophie morale ou politique,
si elle n’a pas su trier les principes moraux et les principes
praxéologiques, n’en a pas moins conseillé bien des modes d’action. Mais
seul le cinquième chapitre de la troisième partie du Capital de Marx serait presque déjà une sorte de traité de praxéologie.
La justification de la tâche à entreprendre procède de deux
idées. Tout se passe en somme comme si l’humanité était une sorte d’homo
faber aux innombrables têtes ayant fait toutes les expériences
possibles d’un travail
plus ou moins efficace, toutes les réflexions sur les manières d’agir,
ne laissant au théoricien que l’effort de clarification, de précision,
de systématisation des recettes déjà éprouvées. Il reste, en effet, à
constituer une sorte de grammaire du travail.
Il est curieux que les hommes, très tôt soucieux de codifier les lois
du langage correct dans une morphologie et une syntaxe bien faites,
n’aient pas envisagé de soumettre le travail à une semblable normalisation. Il a fallu attendre Frederick W. Taylor, Henri Fayol et Henri Le Chatelier[2] pour que l’on commence à décomposer le processus de travail
avec le souci d’en trouver les formes les meilleures : encore leurs
œuvres n’étaient-elles pas à proprement parler praxéologiques, leur
objectif commun étant la détermination de la rentabilité de l’entreprise
et non la détection des normes d’efficacité envisagées comme telles.
Les théories ou plus exactement les méthodes d’analyse
scientifique de l’action humaine que leurs auteurs ont très précisément
désignées du terme de « praxéologie » suivent, semble-t-il, deux lignes
de clivage : une praxéologie a priorique, déductive, chez Slutsky et
chez Von Mises ; une praxéologie empirique, inductive, faisant appel à
l’histoire, chez Espinas et chez Kotarbinski. Les domaines explorés par
les diverses sciences de l’homme qui permirent et conditionnèrent
l’éclosion de l’une ou de l’autre de ces deux praxéologies ont été la
philosophie, la sociologie, la technologie envisagée sous l’aspect
historique, et surtout la science économique. On conçoit dès lors
aisément pourquoi et comment le marxisme
donna à la praxéologie sa toile de fond, que l’on suive sa ligne en
développant certaines de ses implications, ou que l’on dénonce ses
thèmes majeurs, notamment son historicisme. Quoi qu’il en soit, trois
conclusions peuvent être tirées des précédentes considérations.
En premier lieu, le rapport de la science économique à la
praxéologie est celui qu’on trouve entre l’espèce et le genre : la
praxéologie fait porter ses investigations sur tous les types de
relations humaines relatives à l’action et pas seulement sur les
relations économiques. En deuxième lieu, le rapport de la technologie à
la praxéologie est aussi un rapport d’une espèce à un genre : la
première concerne l’artisan ou l’ingénieur agissant en tant que tels, la
seconde concerne l’homme agissant qui, s’étant donné ou ayant reçu une
fin, met en œuvre les meilleurs moyens pour y parvenir. Enfin, il ne
serait ni totalement faux ni totalement vrai de dire qu’avec Espinas,
Slutsky, von Mises et Kotarbinski la praxéologie a vécu. En effet, le
terme n’apparaît guère actuellement que sous forme d’allusion dans les
ouvrages et l’enseignement universitaire traitant des sciences humaines.
Mais s’il ne semble pas s’être imposé, malgré son caractère en
l’occurrence parfaitement adéquat, ce qu’il désigne subsiste et
progresse : les auteurs qu’on a cités ont eu des disciples et des
successeurs. Rothbard a continué l’œuvre de von Mises, tandis que l’incontestable et fécond développement de la « théorie des jeux » issue de l’œuvre de Von Neumann et Oskar Morgenstern peut être considéré comme étant d’inspiration analogue. Un institut de recherches praxéologiques travaille toujours en Pologne.
Dans l’exacte mesure où l’action humaine fait l’objet d’une recherche
scientifique, celle-ci relève, même si le terme est peu employé, de la
praxéologie.
Citations
La praxéologie est une science théorique et systématique, non
une science historique. Son champ d'observation est l'agir de l'homme en
soi, indépendamment de toutes les circonstances de l'acte concret,
qu'il s'agisse de cadre, de temps ou d'acteur. Son mode de cognition est
purement formel et général, sans référence au contenu matériel ni aux
aspects particuliers du cas qui se présente. Elle vise à une
connaissance valable dans toutes les situations où les conditions
correspondent exactement à celles impliquées dans ses hypothèses et
déductions. Ses affirmations et ses propositions ne sont pas déduites de
l'expérience. Elles sont, comme celles des mathématiques et de la
logique, a priori. Elles ne sont pas susceptibles d'être vérifiées ou
controuvées sur la base d'expériences ou de faits. (Ludwig von Mises, L'Action Humaine)
Le point de départ de la praxéologie n'est pas un choix d'axiomes ni
une décision sur des méthodes de procédure, mais une réflexion sur
l'essence de l'action. (Ludwig von Mises, 1962)
La praxéologie avance que toutes les propositions économiques qui
prétendent être vraies doivent être démontrées par la logique formelle à
partir de la connaissance incontestablement établie et vraie de la
signification de l’action. (Hans-Hermann Hoppe, Economic Science and the Austrian Method)
Informations complémentaires
Notes et références
Antoine-Louis Destutt de Tracy peut être considéré comme un précurseur de la praxéologie lorsqu'il définit l'économie comme une science de l’action humaine (Éléments d'idéologie, 1825-1827)
Henri Le Chatelier (1850-1936) fut le traducteur en français de Frederick W. Taylor. Il fut membre du corps des Mines.
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Henri Le Chatelier, 1915, "F. W. Taylor", Revue de Métallurgie, Tome XII, pp185-196
Henri Le Chatelier, 1915, "Le système Taylor, Science expérimentale et psychologie ouvrière", Revue de Métallurgie, Tome XII, pp197-232
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