Toujours est-il, c'est un ami avec lequel j'échange, du reste il m'a fait revenir sur FB, radié que j'étais !
"l y a environ un mois, j'ai publié ici un essai où je défendais l'idée que le libertarianisme repose moins sur un noyau philosophique commun que sur des ancrages sociologiques – institutions, amitiés, textes fondateurs – et que ses querelles internes résistent à une résolution simple, car la tradition n'a jamais été aussi cohérente philosophiquement que les libertariens ont eu tendance à le supposer.Cet article, intitulé « Le mythe du libertarianisme », fait aujourd'hui l'objet d'un article complémentaire dans The Daily Economy de l'AIER.Il a également suscité deux réponses nuancées.La première, signée David Gordon et Roger Bissell sur Mises Wire, affirme que le libertarianisme possède une essence philosophique fixe, ce que mon article réfute.La seconde, de Chris Sciabarra sur Substack, accepte davantage mon cadre d'analyse, mais soulève une question plus délicate quant à ses limites.Ces deux réponses, issues de perspectives différentes, méritent toutes deux une analyse approfondie.
Gordon et Bissell affirment que le libertarianisme possède une essence philosophique bien définie : « Vous êtes propriétaire de vos biens légitimement acquis, de votre corps et de votre travail, et nul ne peut légitimement vous en priver. Le principe de non-agression est suprême et sans exception.» Selon eux, quiconque s'écarte de ce principe n'est pas un véritable libertarien.
Reconnaissons ce qui est vrai dans leur argumentation.Le terme « libertarien » n'est pas infiniment extensible, et mon article ne prétendait pas le contraire.Ce terme désigne une filiation identifiable, et des limites définitionnelles existent.Mais leur argumentation présente un problème plus profond.
Le problème est que leur réponse reproduit précisément la manœuvre que j'ai décrite dans mon article.J'y expliquais que, face à un désaccord entre libertariens, la stratégie habituelle consiste à déclarer que l'autre camp n'est pas véritablement libertarien et à refuser d'échanger avec lui.Gordon et Bissell reprennent précisément cette manœuvre et l'utilisent comme réfutation.Ils n'abordent pas les données historiques montrant que le terme « libertarien » était utilisé par les anarcho-communistes dans les années 1850, par les partisans de l'impôt unique et les mutualistes au tournant du siècle, ainsi que par Read, Rothbard et Friedman tout au long du XXe siècle.Ils n'évoquent pas les conflits relatifs aux droits de propriété que j'ai exposés — entre Spencer et Tucker sur la propriété intellectuelle, entre George et Rothbard sur la propriété foncière, entre Tucker et Nozick sur l'appropriation originelle — dans lesquels toutes les parties acceptent le principe de propriété individuelle et le principe de non-agression, tout en aboutissant à des conclusions politiques opposées.Ils présentent des arguments en faveur de la frontière qu'ils privilégient, mais refusent d'examiner les conflits que cette frontière est censée résoudre.En tant que confirmation empirique de l'argument initial, il serait difficile de faire mieux.
Gordon et Bissell soulèvent toutefois plusieurs arguments qui méritent d'être examinés de près.Le premier concerne le cadre théorique des frères Lewis.Selon eux, les groupes ethniques restent unis malgré l'évolution de leurs positions de fond ;or, le libertarianisme se fragmente au lieu de se maintenir, ce qui invalide leur modèle.Mais cette interprétation erronée porte à la fois sur le cadre théorique et sur les données.Le conservatisme est l'exemple type des frères Lewis : les conservateurs sont passés du libre-échange au protectionnisme, des faucons aux colombes, des opposants au pouvoir fédéral à ses défenseurs, tout en continuant de se revendiquer conservateurs.L'identification tribale persiste malgré des changements radicaux de position.Le cas du libertarianisme correspond parfaitement à ce schéma.Les idéalistes et les paléolibertariens, les libertariens de gauche et les néoréactionnaires, les partisans absolus de l'ouverture des frontières et les partisans d'une immigration restrictive sont en désaccord sur presque toutes les questions controversées de la politique contemporaine – et chacun d'eux prétend être le véritable libertarien.Il ne s'agit pas là d'une fracture tribale.C’est la persistance de l’identification tribale malgré des désaccords substantiels radicaux qui est précisément ce que prédit ce cadre théorique.
Leur deuxième argument repose sur une concession faite dans mon texte même.J’admets que les principes libertariens « excluent les formes les plus extrêmes du socialisme d’État », et ils prétendent que cela suffit à établir une essence réelle, rendant ainsi mon affirmation d’« absence d’essence fixe » exagérée.Mais cette concession est loin d’être suffisante.Des principes qui excluent les cas les plus extrêmes ne sont pas des principes qui tranchent les cas litigieux, et les désaccords que mon texte recense ne portent pas sur l’importance de la liberté.Ce sont des désaccords entre personnes se réclamant du libertarianisme, qui acceptent toutes les principes fondateurs, sur ce que ces principes impliquent en pratique.Une essence trop ténue pour résoudre ces désaccords, c’est précisément ce que mon essai reproche aux principes libertariens.
Leur objection la plus pertinente sur le plan philosophique est que j'aurais confondu deux formes de pluralisme : le pluralisme berlinois relatif aux biens dans l'éthique personnelle, qu'ils acceptent, et le pluralisme politique, qu'ils interprètent comme autorisant l'État à concilier des intérêts concurrents au nom des individus.Or, le pluralisme auquel mon article fait appel n'est pas un pluralisme relatif aux biens au sens berlinois.Il s'agit d'un pluralisme quant à l'application des principes libertariens eux-mêmes, parmi des personnes qui adhèrent à ces principes.Tucker et Nozick ne sont pas en désaccord sur la manière de concilier liberté et bien-être.Leur désaccord porte sur ce que la liberté exige en soi.L'accusation de confusion des catégories est donc erronée.
* * *
La réponse de Chris Sciabarra aborde mon argument sous un angle différent, et je souhaite l'examiner plus en détail.Sciabarra compte parmi les philosophes les plus rigoureux de la tradition libertarienne.Sa trilogie sur le libertarianisme dialectique — culminant dans *Liberté totale : Vers un libertarianisme dialectique* — est, à ma connaissance, la tentative la plus sérieuse et la plus approfondie de penser la liberté en des termes véritablement contextuels et non axiomatiques.Quiconque souhaite aborder sérieusement le projet philosophique du libertarianisme devrait la lire.C’est pourquoi j’accorde une grande importance aux remarques de Sciabarra qui soulignent les lacunes de mon cadre d’analyse.
La première partie de sa réponse soutient que j'ai mal interprété la pensée d'Ayn Rand en la présentant comme une moniste déductive.Il démontre que la méthode de Rand est en réalité plus contextuelle et dialectique que je ne l'ai suggéré – que son intérêt pour les effets cognitifs de la force repose sur une intégration plus large de la psychologie, de la culture et des institutions politiques.Ce point est pertinent, et Sciabarra connaît Rand mieux que moi.J'ai probablement mal interprété sa pensée, et son analyse est plus nuancée.Quiconque souhaite une compréhension plus approfondie devrait lire son ouvrage *Ayn Rand : The Russian Radical*.
La seconde partie, plus incisive, de sa réponse est plus directe.Si mon cadre d'analyse considère le libertarianisme comme une communauté aux ancrages sociologiques plutôt que comme une doctrine à contenu déductif, qu'est-ce qui empêche Peter Thiel – dont l'entreprise conçoit l'architecture de surveillance des expulsions de l'ICE – de s'en réclamer ?Une idéologie, argumente Sciabarra, qui ne peut exclure les personnalités dont les actions contredisent directement ses prétendus principes fondamentaux est « vidée de son sens ».
C'est une critique pertinente.La bonne réponse, à mon avis, consiste en partie à accepter le point de vue de Chris et en partie à le nuancer.
Tout d'abord, l'acceptation.Mon cadre d'analyse décrit le fonctionnement concret du terme « libertarien », sans pour autant définir qui peut appartenir à ce courant.J'ai soutenu que le « libertarianisme » désigne une lignée sociologique plutôt qu'une philosophie déductive, et que les désaccords au sein de cette lignée ne peuvent être résolus simplement par un recours aux principes fondamentaux.Rien de tout cela ne justifie l'indifférence morale à l'égard de Thiel.Les arguments de fond contre les agissements de Palantir – l'État de surveillance, le système d'expulsion, l'enracinement de la collusion entre entreprises et État – sont des arguments que je défendrais, et que tout libéral digne de ce nom devrait défendre.Ce cadre d'analyse n'exclut pas Thiel du camp libertarien, mais il ne l'y inclut pas non plus.Ce constat révèle simplement que le terme « libertarien » a une portée philosophique moindre que ne le pensent les libertariens comme Gordon et Bissell, et conclut qu'il convient de privilégier les arguments de fond plutôt que les débats d'appartenance.
Sur le fond, Sciabarra et moi sommes d'accord.Notre divergence est méthodologique.Sciabarra estime que l'étiquette « libertarien » conserve une force normative suffisante pour que le maintien de ses limites face à des figures comme Thiel soit important.Je pense, quant à moi, que la fonction de filtre du terme détourne l'attention du fond, et que les débats pertinents portent sur les exigences de la liberté, et non sur la légitimité de l'appropriation de cette étiquette.
C'est là que le désaccord devient intéressant.Le cas qui distingue nos approches n'est pas celui de Thiel.Concernant Thiel, nos deux cadres convergent vers le même jugement négatif : Sciabarra conclut que Thiel n'est pas libertarien ;je conclus que Thiel est un libertarien dont les actions sont indéfendables.La désapprobation est partagée, même si sa forme diffère.C’est dans le cas de Hans-Hermann Hoppe que cette différence de forme prend toute son importance.
Hoppe se revendique libertarien et jouit d’une solide assise institutionnelle au sein de la tradition : des ouvrages publiés par des maisons d’édition libertariennes, des décennies d’articles dans des revues libertariennes, un poste important dans l’un des centres universitaires les plus prestigieux du mouvement.Ses opinions de fond, cependant, sont exclusionnistes d’une manière que moi-même et de nombreux autres libertariens jugeons profondément autoritaire : une vision résolument restrictive de l’immigration, la défense du droit des propriétaires d’expulser physiquement les démocrates et les homosexuels des communautés où s’inscrivent les principes de l’alliance, une politique qui légitimerait une grande partie de ce que Sciabarra et moi-même rejetons fermement.
Pour Sciabarra, la question est de savoir si le cadre d’analyse qu’il utilise pour exclure Thiel de la tradition libertarienne exclut également Hoppe.Si tel est le cas, Sciabarra a reproduit le modèle de Gordon et Bissell appliqué aux libertariens les plus fervents : il a utilisé ses propres jugements de fond comme critère d'appartenance et a cité des personnalités dont il conteste les jugements de fond.Dans le cas contraire, le cadre d'analyse ne permet pas d'atteindre les objectifs d'exclusion visés par Sciabarra.Quoi qu'il en soit, la procédure dialectique ne suffit pas à elle seule à trancher.Ce sont les jugements de fond que Sciabarra y apporte qui déterminent le résultat.Or, ces jugements sont eux-mêmes contestés au sein même du mouvement libertarien.
Le problème de fond est que l'attention que Sciabarra porte aux actions de Thiel ne résout pas le problème sous-jacent.Une action n'est considérée comme non libertarienne que si ses objectifs ou ses conséquences le sont, et ce jugement est en lui-même substantiel.Le verdict de Sciabarra concernant Thiel — à savoir que les contrats de Palantir avec l'ICE compromettent les conditions de la liberté — repose sur le jugement préalable que les expulsions massives constituent une agression contre les personnes expulsées plutôt qu'une application des droits de propriété des citoyens, et que le système de surveillance est un projet autoritaire plutôt que défensif.Je partage ces deux jugements.Mais aucun n'est le fruit de la procédure dialectique elle-même ;tous deux relèvent d'engagements substantiels quant à ce qu'exige la liberté.Dès lors que l'on comprend que l'évaluation fondée sur l'action est une évaluation fondée sur les valeurs déguisée, la structure de l'affaire Hoppe est identique à celle de l'affaire Thiel.La question de savoir si Hoppe s'inscrit ou non dans la tradition dépend de la pertinence de ses convictions, et ce sont précisément ces convictions qui constituent le terrain de controverse.
Il ne s'agit pas ici d'une réfutation catégorique du projet de Sciabarra.Le cadre dialectique, tel qu'il le développe dans *Total Freedom*, est plus rigoureux et plus substantiel que l'approche purement axiomatique.Il nous aide concrètement à comprendre comment les actions concrètes interagissent avec le contexte institutionnel plus large de la liberté.Mais concernant la question de savoir qui est considéré comme libertarien, je pense que ce cadre se heurte à la même difficulté que le mien.Les débats sur l'appartenance à cette tradition découlent de débats de fond sur les exigences de la liberté, et ce sont ces derniers qui sont au cœur des débats actuels.
Où cela nous mène-t-il ?À un point plus restreint que ne le laissent entendre les discours.Sciabarra et moi-même privilégions les arguments de fond sur les exigences de la liberté plutôt que les arguments définitionnels sur qui en est un.Nous pensons tous deux que les actions de Thiel méritent des critiques de fond.Nous divergeons quant à savoir si l'étiquette libertarienne conserve une force normative suffisante pour justifier sa défense contre ceux qui l'utilisent de mauvaise foi.Je pense qu'elle n'en a pas.Sciabarra pense le contraire.Des libertariens raisonnables — et je compte Sciabarra parmi les plus réfléchis — peuvent avoir des opinions divergentes sur ce point.
Sciabarra conclut *Total Freedom* par une phrase que je reprendrais volontiers : tout projet sérieux de liberté « ne peut progresser qu’avec une compréhension plus approfondie du contexte, des conditions sociales réelles qui entravent — ou favorisent — les valeurs nécessaires au maintien d’une existence authentiquement humaine ».C’est cette orientation que je m’efforce de défendre, et c’est celle que l’article original visait à promouvoir.Le débat ne porte pas sur l’opportunité de poser ces questions, mais sur le rôle que peuvent encore jouer les étiquettes une fois posées.
Philosophe à l'Université de San Diego, libertarien au cœur tendre, auteur de « Les individualistes : radicaux, réactionnaires et la lutte pour l'âme du libertarianisme »
Certains pensent que l'ordre public
est un bien commun et ne peut donc
être garanti dans une société
anarcho-capitaliste.Mais cela me semble
non seulement faux, mais aussi fondé sur une
simple confusion entre « sécurité » (un
concept abstrait) et « maintien de l'ordre public » (une description des faits).
En termes de non-rivalité en matière de
consommation, la « sécurité » est clairement un bien public : la jouissance par une personne de la liberté face à une invasion violente ne porte en aucun cas atteinte à la jouissance par autrui de la même liberté.Mais le « maintien de l'ordre public »,
c'est-à-dire les patrouilles, les alarmes antivol,
les gardes du corps, etc., est hautement rival en matière de
consommation : si l'on dépense plus d'argent pour
l'application des lois anti-pornographie, il en faudra moins pour
le maintien de l'ordre public.Si une grande partie des richesses est
consacrée à la protection de la famille royale,
il en reste moins pour
embaucher des gardes du corps lorsque je fais
mes courses.Ainsi, les moyens d'
maintenir l'ordre public, par opposition au bien idéal
que nous espérons atteindre par ces moyens, sont en
réalité un bien très privé.« Trois minutes de réflexion », remarquait un jour Housman,
« suffiraient à
le comprendre ; mais réfléchir est
ravissant et trois minutes, c'est long.»
Les opposants libertariens à l'anarcho-capitalisme
(par opposition à ceux issus des
rangs des étatistes obscurantistes !)
déploient généralement
un argument plus subtil.
S'inspirant de
Robert Nozick (Anarchie, État et Utopie),
ils affirment que l'anarcho-capitalisme
ne fonctionnerait jamais car une « association protectrice dominante » (APD) émergerait.
Bien que les raisons de ce résultat ne soient pas clairement expliquées,
nombreux sont ceux qui pensent,
et pas seulement les professeurs de philosophie de Harvard.
James Buchanan (Freedom in Constitutional Contract) apporte cependant quelques éléments à l'appui de la thèse de la DPA (p. 52) :
« Des conflits peuvent survenir, et une instance l'emportera. Les personnes qui ont été précédemment les clients des agences perdantes les abandonneront et
commenceront à souscrire leur assurance auprès des
agences gagnantes.De cette manière, une seule
association de protection finira par
dominer le marché des services de police
sur un territoire. »
TROIS RAISONS
Cet argument satisfera beaucoup de gens. Mais il
ne devrait pas, car il est erroné sur presque tous les points.
Examinons-le attentivement,
en commençant par la conclusion.
Le premier point est si évident qu'il suffit de
le rappeler. Une APD n'est pas
en soi une mauvaise chose : elle ne sera nuisible que si elle agit de manière
antilibertaire.
Mais y a-t-il une raison de penser qu'elle agirait
de cette manière ?
Il y a trois raisons pour lesquelles nous pouvons penser
qu'elle ne le ferait pas.
Premièrement, une APD n'inspirerait pas la
allégeance qu'inspire un État. Aujourd'hui,
si un gouvernement dépasse les bornes,
peu de gens sont prêts à prendre les armes
contre lui. Comparez cela à l'attitude
réservée aux entreprises, même
lorsqu'elles exercent une activité légitime :
elles sont perçues, au mieux, avec suspicion.Au pire, avec mépris.Mais une autorité de protection des données (APD) serait une organisation commerciale.Elle ne prétendrait pas que les règles qu'elle applique sont sanctifiées par le droit divin des rois, des majorités ou qui que ce soit.Si elle commençait donc à harceler les gens, elle ne pourrait espérer aucune de la tolérance dont bénéficient actuellement les États non libertariens.
Deuxièmement, si la population d'un territoire susceptible de devenir victime d'une APD non libertarienne était aussi celle qui la finançait, elle ne perdrait évidemment pas de temps à refuser tout paiement supplémentaire s'il devenait clair que l'APD était sur le point de lui nuire.De toute évidence, cette sanction ne paralyserait pas instantanément les progrès de l'APD.Mais cela signifierait qu'elle devrait piller avec une vengeance (et non, par exemple, en augmentant progressivement les « paiements volontaires »), ce qu'elle pourrait craindre de faire par peur de provoquer une réaction.mini-
révolution.Supposons qu'une DPA ait lancé une « exploitation modérée » des populations de sa zone d'influence.
Nombre d'entre elles pourraient alors
cesser de payer quoi que ce soit.Mais l'autorité de la concurrence (AC) doit alors choisir entre deux
alternatives, si elle veut obtenir des fonds suffisants
pour survivre plus d'une courte période : soit
elle renonce à sa tentative de domination, soit
elle se met à exploiter de manière excessive.
Si elle choisit la seconde option, elle risque de provoquer
une hostilité manifeste.
POUVOIR DE MARCHÉ LIBRE
La troisième raison pour laquelle une AC ne deviendrait pas
débridée est la plus importante.L'analyse
libertarienne du « problème » du
monopole est bien connue.L'idée est que
pour qu'un comportement concurrentiel se manifeste, il n'est pas
nécessaire qu'il y ait plus d'une
entreprise en activité, en raison de la menace
d'une concurrence potentielle.En fin de compte, l'hypothèse de l'AC se résume à la
croyance que si une seule entreprise existe,
elle peut se comporter exactement comme bon lui semble.
Mais ce n'est pas possible.
La concurrence potentielle dans le secteur de la protection rapprochée risque d'être féroce.
Tout d'abord, n'importe qui pourrait posséder une arme à feu et apprendre à s'en servir.De plus, des groupes de victimes potentielles d'une agence de protection rapprochée pourraient très facilement s'unir pour protéger leur rue ou leur quartier.Ils ne gagneraient probablement pas un combat contre cette agence.Mais ils pourraient donner l'impression de pouvoir causer suffisamment de dégâts pour compliquer le recrutement d'agents prêts à se faire tuer par un client en colère.Cependant, la principale source de concurrence potentielle proviendrait d'autres agences de protection, d'autres territoires.Dès que l'agence deviendrait incontrôlable, ou même semblerait sur le point de le devenir, nombre de personnes menacées feraient simplement appel à une agence extérieure pour les protéger.La seule situation où cela serait impossible serait si l'agence étendait son contrôle au monde entier.Mais formuler une hypothèse de cette
nature revient à supposer que l'autorité de protection des données aurait été
en mesure de réaliser ce qu'aucun État n'a jamais réalisé et qu'il semble même peu probable de réaliser.
Autrement dit, une autorité de protection des données opérant, par exemple, dans le
Grand Londres, serait soumise à la
concurrence potentielle d'autres agences, par exemple, dans le
Surrey.(Ces autres agences pourraient (même si elles-mêmes pourraient être des agences de protection des données).Les transports étant aussi faciles qu'ils le sont actuellement, il serait judicieux
qu'une telle agence se précipite pour venir en aide aux Londoniens inquiets.
Des organismes extérieurs pourraient potentiellement créer une concurrence d'une autre manière.
Les détracteurs de la fourniture d'eau par le marché libre, par exemple, commettent souvent l'erreur de croire
que les entreprises concurrentes doivent être
géographiquement proches les unes des autres pour que la concurrence soit efficace.
C'est faux.
La concurrence se manifestera si les clients peuvent
déménager dans des zones desservies par des fournisseurs plus
avantageux.Il suffit que très peu de personnes
déménagent pour que l'effet se fasse sentir
par le fournisseur.Ainsi, les habitants d'une zone
menacée par une agence de protection des données pourraient, au premier signe de difficulté,
se déplacer, ou simplement transférer leurs
ressources, vers une nouvelle zone.Mais cela ne serait
probablement pas nécessaire.
La dernière forme de concurrence potentielle,
qui diffère sensiblement des
associations informelles déjà mentionnées,
serait la possibilité de nouvelles
associations de protection, professionnelles, bien
organisées et équipées, qui pourraient surgir
très facilement.Imaginez un instant comment vous mettriez en place une agence de protection.Ce serait certainement l'une des entreprises les moins
difficiles, bien moins difficile
en effet que la création, par exemple, d'une usine de production d'aluminium.
ARBITRAGE
Jusqu'à présent, nous avons supposé
l'existence d'accords de poursuite différée (APD) sur certains
territoires.Mais à première vue, rien ne justifie cette hypothèse.
Après tout, nous ne pensons pas que la libéralisation du
marché de l'héroïne entraînera, comme par magie,
des monopoles de producteurs d'héroïne
sur certains territoires, l'équivalent, pour la drogue, des APD.Il faudrait une
raison particulière.Buchanan pense en connaître une.Il suppose que les clients des agences perdantes
se tourneraient vers les agences gagnantes
et deviendraient clients de celles-ci.
Supposons pour l'instant que les agences s'affronteraient fréquemment.(Cette
hypothèse sera examinée ultérieurement).
Les agences se disputeraient lorsque leurs désaccords seraient trop graves pour que l'arbitrage soit utile.
Ils pourraient être en désaccord sur un ou deux points.
Premièrement, il pourrait y avoir des divergences d'opinion légitimes concernant les actions à considérer comme des crimes.
Deuxièmement, il pourrait y avoir un désaccord quant à savoir si, dans un cas particulier, une action reconnue comme un crime par toutes les parties concernées a effectivement été perpétrée.Cette seconde source de désaccord se résume à l'idée que les deux organismes participants n'auraient pas été en mesure de trouver une procédure épistémologique mutuellement acceptable pour établir la culpabilité ou l'innocence.
Là encore, deux possibilités se présentent.Soit les deux organismes ont conclu un accord, avant la commission du crime, prévoyant qu'en cas de litige, ils le régleraient par l'intermédiaire d'un organisme d'arbitrage spécifique, mais l'un d'eux a refusé, le moment venu, d'accepter la sentence de cet organisme.Soit ils n'ont jamais conclu un tel accord et, maintenant qu'un litige survenait, ils n'arrivaient toujours pas à s'entendre sur le choix de l'organisme d'arbitrage.Le problème avec ces deux sources de
désaccord potentiel, c'est qu'elles représentent
des politiques réellement différentes de différentes
agences de protection, dont les clients des
agences seraient informés à l'avance
avant de faire leur choix.Si donc l'agence d'un client
perdait systématiquement ses combats
(et il est tout à fait concevable qu'il n'y ait pas de séries de victoires ou de défaites consécutives
entre agences rivales, et qu'elles
gagnent ou perdent un nombre à peu près égal de
combats), alors ce client ne se tournerait pas vers
l'agence gagnante, car la politique de
l'agence gagnante serait celle à laquelle
il s'opposerait.
Donc, si je ne pensais pas qu'insulter quelqu'un
devait être considéré comme un crime, je
ferais appel à une agence qui partageait ce point de vue.Mais si, par la suite, l'agence continuait à
perdre des procès sur cette question, je ne rejoindrais pas
l'agence qui l'emporterait, car cette dernière
serait que jurer sur les gens
était un crime, ce qui est précisément l'opinion que j'avais
pour éviter en fréquentant la première agence.
De même, si j'achetais une protection auprès d'une
agence qui garantissait l'utilisation du système des « douze hommes de bien »,
et qu'elle était
sensément battue par une agence qui n'approuvait pas
ce type de jury, je ne rejoindrais certainement pas
cette dernière agence.
COÛTS ET AVANTAGES
Que se passerait-il alors si une agence
se retrouvait fréquemment en difficulté sur
un point quelconque ?Eh bien, ce qui ne se passerait pas, c’est qu’elle continuerait à se battre jusqu’à la mort de tous ses
agents.Se battre serait une entreprise coûteuse.Les employés devraient être mieux payés s’ils risquaient
d’être blessés ou tués.
L’indemnisation due aux propriétaires de biens endommagés pourrait être considérable.Ce qui se passerait
si une agence continuait à perdre, c’est qu’elle
modifierait sa politique dans les domaines concernés,
afin de ne plus être en conflit
avec une agence qui risquerait de
lui prendre une mauvaise passe.Certains de ses clients
seraient sans doute mécontents, peut-être
au point de déménager dans une autre région
où la législation est différente.Pour d’autres,
la baisse des primes, rendue possible par la réduction des coûts de l’agence, constituerait une compensation adéquate.
D’autres encore pourraient tenter leur chance en tant qu’indépendants.Bien sûr,
rien n'empêcherait quiconque de
rejoindre l'agence gagnante.Mais il n'y aurait
aucune raison particulière de le faire,
même si, ce qui est en soi une hypothèse assez absurde,
il n'y avait que deux agences,
l'agence gagnante et l'agence perdante.
Il s'avère donc que la raison particulière invoquée par Buchanan
pour l'émergence d'un monopole sur le marché de la
protection n'est pas si particulière.En fait, ce n'est même pas une raison ;le mécanisme qu'il prétend voir fonctionner
ne fonctionnerait tout simplement pas.
Le moment est venu d'examiner l'hypothèse selon laquelle les agences de protection seraient
en conflit fréquent.Une brève réflexion
montre que ce ne serait pas le cas.
Les deux sources potentielles de désaccord
ont été décrites ci-dessus.Or, de nombreuses agences seraient parfaitement capables de s'entendre
à l'avance sur la société ou le système d'arbitrage qu'elles utiliseraient en cas de désaccord.Ces agences n'auraient donc aucune difficulté, à moins que l'une d'entre elles ne revienne sur sa parole par la suite.Bien sûr, ils pourraient
le faire, mais leurs clients pourraient très bien voir cette pratique d'un mauvais œil, tout comme les autres organismes.
De nombreuses entreprises ont aujourd'hui recours à l'arbitrage, dont les sentences ne sont pas
exécutoires.La grande majorité s'y conforme.
ENSEMBLES DE LOIS
Mais qu'en est-il des organismes qui ne pouvaient pas
s'entendre à l'avance ?La réponse est qu'un
processus de négociation aurait très probablement lieu,
par lequel les organismes parviendraient à des
accords, mais au prix de ne pas être
prêts à appliquer toutes les lois que leurs
clients potentiels souhaiteraient.Certains critiques de l'
anarcho-capitalisme semblent croire que
les organismes appliqueraient n'importe quelle loi imaginable
que quiconque le souhaiterait.Ce ne serait pas le cas.
Nombreux seraient ceux qui ne pourraient pas acheter
exactement l'ensemble de lois qu'ils
auraient choisi, s'ils avaient pu en choisir un à leur guise.David Friedman explique bien ce
processus de négociation aux pages 161-162 de son
excellent ouvrage *The Machinery of Freedom* (Arlington, New York, 1978).Je renvoie le
lecteur à cet ouvrage.
Mais les organismes prendraient-ils la peine de conclure
des accords ou de négocier
au préalable ?Oui, ils le feraient, et pour de bonnes
raisons.
S'ils échouaient, ils pourraient
s'attendre à de sérieux problèmes.Ce serait,
comme je l'ai suggéré plus haut, extrêmement
coûteux et très dangereux.De plus,
les clients pourraient refuser de faire appel à des agences
qui n'auraient pas conclu d'accords préalables.Personnellement,
je n'envisagerais pas avec enthousiasme
la perspective de voir mon jardin transformé en champ de bataille.Par ailleurs, les directeurs de l'agence
pourraient avoir une aversion subjective pour
la violence inutile.La raison la plus
importante est peut-être que l'agence n'aurait pas de chances de gagner les
batailles.
Bien sûr, rien n'empêcherait
une « agence » de s'auto-créer sans la
plus petite intention de conclure des
accords préalables ni de faire respecter des lois justes.Mais elle
devrait affronter le reste de la société,
contre laquelle elle n'aurait aucune chance.
En résumé, il y a de fortes chances que l'anarchie du libre marché soit
bien plus paisible que la plupart des gens
l'imaginent.Mais si les agences n'étaient pas
constamment en conflit violent, alors les arguments
de Nozick et de Buchanan s'effondrent
totalement
L'objection de la DPA à l'anarcho-capitalisme est
simplement une version plus sophistiquée
de la vieille réponse à l'anarchiste :
selon laquelle, en cas d'anarchie, les forts domineraient
les faibles.Cette réponse est peut-être vraie
pour les sociétés primitives, tant sur le plan technologique que culturel.Mais elle n'a
aucune pertinence face à la situation actuelle,
ni, plus précisément, face à celle de l'avenir espéré.
Andrew Melnyk est un philosophe britannique né à Londres. Il a
fait ses études à l'école St. Paul, à Londres et à l'université
d'Oxford. Il est actuellement professeur de philosophie et directeur du
département de l'université de Missouri-Columbia. En compagnie de Chandran Kukathas et Hannes Gissurarson,
il fut le cofondateur de la Hayek Society at Oxford, alors qu'il était
encore étudiant. Cette organisation invitait des célébrités, pour la
plupart des universitaires, afin de discuter de thèmes sur le libéralisme. Les trois fondateurs ont eut l'heureuse surprise de recevoir Friedrich Hayek en personne, en 1983.
Il est intéressé par de nombreux aspects de la philosophie des
sciences, et par tous les aspects de la philosophie de l'esprit. Il a
publié la plupart du temps sur le sujet de la métaphysique de l'esprit.
Son travail est publié dans des revues prestigieuses comme le Journal of Philosophy, Noos, The Australasia Journal of Philosophy. Son livre, Un Manifeste physicaliste : un matérialisme moderne complet est paru en 2003 au Cambridge University Press.
Murray Rothbard avait une conception de l'éthique différente de celle dominante chez les économistes orthodoxes.Il défendait les droits, tandis que le courant dominant privilégie l'utilitarisme.Les économistes orthodoxes se prétendent généralement « neutres », mais leur recours à la « fonction de bien-être social » contredit cette affirmation.
Dans ma chronique de cette semaine, j'aborderai certaines critiques de l'utilitarisme formulées par le philosophe britannique David Wiggins dans son ouvrage *Éthique : Douze conférences sur la philosophie de la morale* (Harvard University Press, 2006).Wiggins est l'un des plus grands philosophes analytiques contemporains, mais son style est dense et complexe.Si ses étudiants ont réussi à suivre les cours dont ce livre est tiré, ils devaient être exceptionnels !
Les utilitaristes soutiennent qu'il faut toujours choisir l'option qui aura les meilleures conséquences.La signification de « meilleures conséquences » varie selon les utilitaristes, mais elle désigne généralement l'option susceptible de maximiser le plaisir et de minimiser la douleur, ces termes étant compris au sens large de « satisfaction des préférences ».
Un problème se pose, comme le souligne Wiggins : rien ne peut être si mauvais qu'il soit absolument interdit. Un acte peut être moralement permis ; par exemple, le meurtre et le viol ne sont pas si mauvais qu'on ne puisse jamais les exclure, ni même moralement requis s'ils maximisent l'utilité.Les utilitaristes tentent de contourner ce problème en attribuant une utilité négative à ces crimes, mais Wiggins affirme que cette approche est inefficace.
Mais la difficulté réside dans le fait que… dès lors qu’on attribue une valeur précise à l’utilité du respect de la règle interdisant de tuer… il sera facile d’imaginer que tant de gens se réjouiront de la mort de la victime que leur plaisir éclipsera le désagrément lié à la transgression de la règle.
Pour appuyer les propos de Wiggins, voici ce que Bryan Caplan dit de son ami et collègue économiste Robin Hanson :
Permettez-moi de commencer par une mise au point : malgré ses opinions morales, Robin est une personne incroyablement gentille et honnête… Néanmoins, Robin défend une liste interminable d’affirmations morales pour le moins étranges.Par exemple, il m’a récemment déclaré que « le principal problème » de l’Holocauste était le manque de nazis !Après tout, si six mille milliards de nazis avaient été prêts à payer 1 dollar chacun pour que l'Holocauste ait lieu, et seulement six millions de Juifs prêts à payer 100 000 dollars chacun pour l'empêcher, l'Holocauste aurait généré un surplus du consommateur de 5 400 milliards de dollars.
Prenons un autre exemple.Imaginons que les seuls êtres humains sur Terre soient Hannibal le millionnaire, un marchand d'esclaves et 10 000 orphelins sans le sou.Le marchand d'esclaves n'a aucune utilité directe pour ses esclaves, mais apprécie l'argent ;Hannibal, quant à lui, est un cannibale vorace.Selon Robin, le « résultat optimal » serait qu'Hannibal capture les 10 000 orphelins et les dévore.
Wiggins soulève un problème différent, bien que lié, pour l'utilitarisme.Quelle que soit la gravité d'une situation, vous pouvez être autorisé, voire obligé, à agir, pourvu que cela contribue à minimiser ce même mal :
Un terroriste, dont j'ignore le nom, exige que je me penche par la fenêtre de la pièce où il m'a surpris et que je tire deux coups de feu sur la foule en contrebas.Faute de quoi, dit-il, il fera sauter la gare de Waterloo (Londres) à l'heure de pointe (ce qu'il prétend avoir déjà préparé).Il semble ainsi me contraindre, en tant qu'agent potentiel, à comparer la gravité d'une poignée de victimes à celle de milliers de victimes.Si cette comparaison est aussi simple, alors un fait remarquable apparaît, comme l'a souligné Philippa Foot : selon les principes du raisonnement conséquentialiste, rien n'est si terrible qu'un agent ne puisse être contraint d'agir ainsi pour dissuader ou empêcher d'autres de commettre un acte similaire à plus grande échelle, avec des conséquences encore plus effroyables.
C’est le même problème que le grand philosophe libertarien Robert Nozick a mis en lumière lorsqu’il a abordé ce qu’il appelait « l’utilitarisme des droits » dans son ouvrage *Anarchy, State, and Utopia* (Basic Books, 1974), bien que Wiggins semble l’ignorer.J’ai mentionné précédemment que les économistes orthodoxes manifestent implicitement leur adhésion à l’utilitarisme par leur discours sur la « fonction de bien-être social », et Wiggins soulève quelques points d’ordre technique concernant ce concept :
L’idée originelle d’utilité est supplantée par l’idée, plus simple et apparemment plus prometteuse, qu’il existe une sorte de fonction mathématique que chaque « consommateur » cherche à maximiser dans la poursuite de ses « goûts » personnels et à laquelle on peut attribuer les caractéristiques nécessaires pour définir et hiérarchiser le plus ou le moins.Dans un premier temps, cette fonction est postulée (nous dit-on) car l’hypothèse de son existence est censée avoir des implications que l’observation peut confirmer ou infirmer.Elle est censée produire des observations sur les comportements observables.
En pratique, cependant, on s'est très peu penché sur la validation empirique ou autre de l'affirmation (que j'ose qualifier de dogme) selon laquelle il doit exister, pour chaque consommateur, une fonction englobant non seulement ses transactions marchandes, mais aussi tout ce à quoi il accorde de la valeur.On ne cherche pas de preuves à ce sujet ;on le tient pour acquis. Apparemment, l'existence ou non de l'utilité, ou d'une telle fonction globale, n'a plus d'importance.
On a l'impression que Wiggins désapprouve cette conception.En termes plus simples, il remet en question le dogme selon lequel tout a un prix.Murray Rothbard a lui aussi rejeté la fonction de bien-être social et, en économie, il a toujours eu raison.
La praxéologie est l'étude de l'action humaine (l'économie en fait partie). Ce terme, principalement attaché à Ludwig von Mises,
désigne une théorie interdisciplinaire des comportements, sous l'angle
des choix et de l'intention des acteurs. Le concept a été
malheureusement détourné de son sens par certains auteurs qui en ont
fait un outil d'analyse du rendement de l'action humaine.
Il est remarquable que le terme de « praxis » entendu dans son sens
aristotélicien originel ait été et soit encore aujourd’hui beaucoup plus
fréquemment employé que celui de « praxéologie ». C’est, à juste titre,
parce que la praxis est une manière d’agir, tandis que la praxéologie
est ou veut être une science portant sur les différentes manières
d’agir. On comprend dès lors que la naissance d’une praxéologie exigeait
son dégagement d’une branche de la philosophie bien connue depuis
longtemps sous le nom de morale. La morale
n’a-t-elle pas été souvent, quoique assez vaguement, définie comme
étant la science de l’action ? Seulement, apprendre à agir signifiait
alors apprendre à bien agir, à éviter de mal agir. Tant que la discrimination entre l’agir et le bien agir n’était pas clairement faite, la morale
demeurait la seule branche du savoir portant sur l’action humaine. Si
très généralement on définit l’action par la recherche et l’agencement
de moyens en vue de réaliser une fin, encore faut-il savoir pourquoi
assigner à l’action telle fin plutôt que telle autre. Le rôle du
moraliste est de dire quelles fins sont mauvaises, c’est-à-dire de
caractériser celles des valeurs que l’on appelle morales. Il fallait
arriver à voir clairement que, si la morale
est une science de l’action, elle n’est que la science de l’action
bonne. Or, d’autres valeurs que le bien et le mal, notamment
l’efficacité, peuvent et doivent être prises en compte pour donner à
l’action humaine un autre objet. Ainsi, pour atteindre une même fin,
plusieurs systèmes de moyens peuvent le plus souvent être envisagés ;
certains systèmes y conduiront plus vite, plus sûrement : il faut
apprendre lesquels. Ce sera l’objet de la praxéologie.
L’histoire de la morale
est à bien des égards une sorte de préhistoire de la praxéologie. Avant
l’éclosion de celle-ci, le philosophe moraliste et juriste qui devait
lui ouvrir la voie fut Jeremy Bentham. En accusant le moraliste traditionnel de promulguer, sans exposé des motifs, des lois
qui ne sont que l’expression de sa propre volonté et de son bon
plaisir, en affirmant ses opinions au lieu de donner des preuves, en
écrivant de gros volumes dont l’essentiel se résume dans la formule :
« Cela est comme je le dis, parce que je dis que cela est ainsi »,
Bentham écarte en fait la morale pour lui substituer ce qu’il appelle la déontologie, ou connaissance de ce qui est juste ou convenable, fondée sur le principe de l’utilité,
lequel n’admet pas que l’on décide arbitrairement quels actes sont
bons, quels actes mauvais : c’est la nature qui s’en charge. La tâche du
déontologiste est de retirer de l’obscurité où on les a enfouis ces
« points de devoir » dans lesquels la nature a associé les intérêts de
l’individu
à ses jouissances et par lesquels son propre bien-être a été combiné
avec le bien-être d’autrui. La base de la déontologie est donc bien le
principe de l’utilité, qui veut qu’une action soit bonne ou mauvaise en
proportion de sa tendance à accroître ou à diminuer la somme du bonheur
public.
La répartition des tâches du législateur et de celles du
déontologiste est très précise : là où, dans les actions humaines,
récompenses et punitions légales cessent d’intervenir, viennent se
placer les préceptes moraux. La pensée benthamienne a été ainsi la
libératrice de la future praxéologie si longtemps enfermée dans la morale.
C’est Louis Bourdeau qui le premier employa le terme de praxéologie dans un livre paru en 1882, Théorie des sciences.
Mais la signification du terme n’étant pas tout à fait la même que
celle que l’on devait peu après trouver chez Alfred Espinas, il n’est
pas illégitime de considérer ce dernier auteur comme l’introducteur du
mot pour désigner la théorie de l’action humaine. En 1890, la Revue philosophique
a publié sous sa signature un article intitulé « Les Origines de la
technologie », prélude à un ouvrage paru sous le même titre en 1897.
Cinquante ans après environ, Ludwig von Mises a fait éditer à Genève un livre de science économique : Éthique : Douze conférences sur la philosophie de la morale* (Harvard University Press, 2006). WigginsNational Ökonomie, Theorie des Handelns und Wirtschaftens, écrit entre 1934 et 1940, remanié et publié en langue anglaise en 1949 sous le titre de Human Action, A Treatise of Economics.
En version allemande comme en version anglaise, ce traité peut être
tenu pour le premier traité de praxéologie qui ait jamais été écrit par
un auteur conscient d’envisager la praxéologie comme telle. Notons
cependant qu’entre Espinas et Von Mises un difficile mais fort
intéressant article de Slutsky avait paru en 1926 dans les Annales de l’Académie ukrainienne des sciences. Retenons enfin un article de Tadeusz Kotarbinski dans les Travaux du congrès Descartes
en 1937 : « Idée de la méthodologie générale. Praxéologie ». Bien que
ces divers textes développent des conceptions nettement différentes sur
une science spécifique de l’action humaine, ils ont en commun non
seulement de chercher à jeter les bases d’une telle science distincte
des autres sciences humaines, mais d’employer pour la désigner le terme
de praxéologie.
La science de l’action humaine chez Ludwig von Mises
« Le point de départ de la praxéologie est
une vérité évidente, la connaissance de l'action, c'est-à-dire la
connaissance du fait qu'il existe une chose telle que chercher
consciemment à atteindre des fins. [...] Les sciences naturelles sont la
recherche de la causalité ; les sciences de l'action humaine sont
téléologiques. » - Ludwig von Mises, Observations préliminaires sur la praxéologie[1].
Puisque l’action est l’objet de la praxéologie, décrivons
l’action. C’est, nous dit-on, un agencement de moyens pour atteindre une
fin ; c’est aussi la manifestation de la volonté
humaine, étant admis que par « volonté » on entend simplement la
faculté qu’a l’homme de choisir, de préférer l’un des termes d’une
option, de rejeter l’autre, et d’adopter une conduite conforme à la
décision prise en faveur du terme choisi. L’action se décrit par deux
caractères : elle est consciente, elle est efficace. Consciente,
disons-nous pour abréger ; car il eût été préférable de la dire
« procédant de la conscience », l’acte réflexe n’étant pas une action
proprement dite : l’agent le subit comme un donné. Efficace, car
exprimer des vœux, des espérances, projeter un acte, ce n’est pas agir,
sauf toutefois si espoir et projet contribuent à une action exécutée.
Que l’efficacité soit critère d’action, c’est ce qu’on peut induire
aussi des remarques faites par notre auteur sur le travail : sans doute le travail
est-il le plus souvent action, puisque agencer des moyens pour une fin,
c’est travailler. Mais ce n’est là que le cas le plus fréquent. Dans
certaines circonstances particulières, il peut arriver qu’une parole
suffise à constituer l’action. L’oisiveté même, en un sens, est action,
car des trois termes « faire A », « faire B », « ne rien faire », chacun
contribue, s’il est actualisé, à modifier le cours des événements.
L’action est donc un comportement intentionnel ; elle est la
réponse donnée par l’ego aux conditions de son environnement, mais c’est
une réponse adaptative consciente, contrairement au réflexe ou à l’acte
instinctif, qui sont aussi des réponses adaptatives, mais sans que la
conscience intervienne autrement que comme spectatrice. Or, pour qu’un
homme agisse dans une situation concrète donnée, il faut qu’il ait,
comme dirait Aristote, la puissance d’agir : il y a des présupposés de
l’action humaine. Ils sont au nombre de trois, que l’on peut mettre en
relief par une facile expérimentation mentale : dans un univers où
l’individu serait toujours parfaitement content de son sort, aucun acte
n’aurait sa raison d’être puisqu’il aurait pour effet le passage à une
moindre satisfaction ; un individu existant dans un tel monde ne
souhaiterait rien, ne désirerait rien, n’agirait pas. Ce qui suscite
l’action, c’est donc la conscience de quelque malaise, que
l'action fera disparaître. Cette première condition en appelle tout de
suite une autre, car si l’individu qui ressent le malaise n’avait pas
l’image d’un état différent possible, état de moindre malaise ou de plus
grande satisfaction, il n’agirait pas non plus. Enfin, s’il ne se
représentait pas clairement le pouvoir de son action, il n’agirait pas
plus que le sage antique croyant au fatum. Conscience d’une moindre
satisfaction, conscience de la possibilité d’une satisfaction plus
grande, conscience enfin d’une efficacité au moins possible de l’acte
qu’il envisage, tels sont les trois présupposés permettant de définir un
homo agens, tout au moins un homme capable d’agir.
Puisque le praxéologue peut repenser le système des moyens
agencés pour une fin donnée, substituant ainsi sa conscience à celle de
l’agent, peu importe que, au moment de son acte, l’agent soit conscient
ou non ; le praxéologue peut toujours abstraire le système moyens-fin de
son contexte psychologique, et l’étudier en lui-même. Si F est la fin
que se donne un agent, a, b, c, d les moyens qui, unis par une loi de
composition, permettent d’attendre F, le praxéologue étudie
exclusivement le système a, b, c, d, les systèmes voisins aH, bH, cH, dH
ou aJ, bJ, cJ, dJ, afin de déterminer lequel des trois est le mieux
adapté à l’obtention de la fin F. S’il établit que, dans une situation
donnée, le système a, b, c, d est le mieux adapté, il le conseillera à
tout agent ayant la même fin F et se trouvant dans la même situation.
Recueillons donc deux idées : s’il est vrai, tout d’abord, que l’action
n’a de sens que dans un « milieu » de conscience libre et lucide, il est
non moins vrai que le praxéologue doit extraire le système agissant de
son milieu conscientiel pour en faire la théorie ; il semble bien, en
second lieu, que le praxéologue prenne nécessairement l’attitude
benthamienne, et que la praxéologie soit comparable à la technologie
plutôt qu’à une science de type « naturel ». Mais porter de telles
affirmations serait prématuré : un autre aspect de la praxéologie
conduit à d’autres conclusions.
Qu’en est-il, une fois examiné l’objet de cette nouvelle science,
de son statut épistémologique ? Il est naturel de la comparer à
d’autres disciplines ayant un même objet ou un objet analogue. Le
rapprochement entre praxéologie et histoire s’impose, puisque l’une et
l’autre ont pour objet l’action humaine. Seulement, tandis que
l’histoire nous offre une collection, un ensemble plus ou moins
systématisé de données de l’expérience relatives à l’action humaine
étudiant les entreprises de l’homme dans leur multiplicité et leur
variété, au sein de leur environnement concret, la praxéologie s’occupe
de l’action humaine comme telle, sans tenir le moindre compte de
l’environnement des actes concrets. La connaissance praxéologique est
purement formelle et, de ce fait, absolument générale. Elle est donc
valable dans tous les cas qui répondent aux mêmes systèmes de conditions
préalablement définis. C’est pourquoi la praxéologie pourra fonder la
prédiction, puis guider l’action. L’histoire, qui ne s’occupe que du
passé, ne peut rien nous dire de valable sur toutes les actions humaines
ni par suite sur les actions futures : l’étude de l’histoire fait
l’homme judicieux et avisé, mais elle ne lui fournit aucune connaissance
pouvant être utilisée dans l’exécution d’une tâche bien déterminée. En
bref, la praxéologie a pour objet la forme de l’action humaine,
l’histoire sa matière.
Paru en 1955, le Traité du travail efficace de Kotarbinski développe les principaux thèmes déjà posés par l’article de 1937.
Ses quinze chapitres peuvent être répartis sous trois titres qui
seraient : la détermination des objectifs de la praxéologie, l’analyse
de l’action et l’élaboration des principes praxéologiques les plus
importants.
L’objet immédiatement apparent de la praxéologie est le recueil
des impératifs pratiques qu’il importe de conseiller à tout agent qui
veut son action efficace ; on devine que cette « chasse de Pan » sera,
en pareil domaine, dangereusement surabondante. Un objet un peu plus
lointain sera la généralisation, c’est-à-dire la mise au point
d’impératifs généraux d’efficacité établis à partir d’un grand nombre
d’impératifs particuliers. Distinguons donc d’abord, aussi précisément
que possible, le principe praxéologique général du principe particulier.
Il est évident qu’une recommandation telle que celle-ci : « Écris assez
lisiblement pour pouvoir te relire toi-même » ne s’adresse qu’aux
individus dont la mauvaise écriture dépasse les limites permises, et ne
saurait prétendre à une portée plus vaste. Il est évident aussi que cet
impératif elliptique : « Hâte-toi lentement » s’impose à toute action –
quel qu’en soit le contenu – que l’on souhaite aussi rapide que
correctement menée, et vaut de ce fait universellement. Il y a donc des
impératifs particuliers, et même singuliers : ceux qui conseillent une
manière de faire ne valant que pour une action concrète bien définie.
Tout automobiliste qui fait de nombreuses fois le même parcours sait
comment se placer pour prendre ses virages, ralentir quand il faut et se
montrer strictement prudent au moment opportun, mais il devra faire un
nouvel apprentissage
s’il change de quartier : ses conseils ne vaudront que pour ceux qui
habitent le même bloc d’immeubles et se rendent au même bureau. Les
préceptes du moniteur d’auto-école ont une portée plus générale. Le plus
général de tous les impératifs serait celui qui rendrait efficace toute
action quelle qu’elle soit : on devine déjà que le praxéologue devra se
contenter de moindres généralisations, et qu’entre le genre
généralissime et la species infima tous les étages sont possibles. Le
praxéologue s’efforcera seulement de monter aussi haut qu’il lui sera
permis.
Explorons mieux le terrain où la chasse a lieu. Multiples sont
les réservoirs où l’on puisera les préceptes « tout faits »,
c’est-à-dire déjà plus ou moins généraux. Le praxéologue pourra d’abord
s’alimenter aux mêmes sources que les fabulistes d’autrefois et jeter sa
nasse dans la « sagesse des nations ». Il devra aussi porter son
attention à toutes les techniques particulières, en étudiant notamment
la formation progressive de chacune d’elles, depuis ses premiers
balbutiements jusqu’au point de perfection où elle est parvenue, en
prenant garde cependant de ne pas confondre l’exceptionnelle virtuosité
nécessaire pour battre un record ou pour obtenir un prix à un concours
avec l’habileté technique simplement honnête mais qui assure une
quotidienne efficacité. Il est certain, par exemple, que l’exclusive
observation de cavaliers débutants renseignerait fort mal sur l’art de
placer les pieds dans les étriers, que l’exclusif examen de la tenue
d’un crayon par le tout jeune écolier commençant l’apprentissage
de l’écriture n’autoriserait pas le pédagogue à faire des inductions
valables. Mais, une fois prises les précautions s’imposant à tout
observateur, l’observation directe est l’une des sources de l’induction
praxéologique.
L’observation indirecte en est une autre. Que faut-il entendre
par là ? Certains métiers, à la fois suffisamment complexes et
socialement importants, font l’objet d’une expérience assez ancienne et
assez démultipliée pour avoir fait naître une véritable réflexion
technologique allant, sinon jusqu’à l’élaboration de véritables
théories, du moins jusqu’à la mise au point de recettes plus ou moins
systématisées. Il existe des traités de technologie des travaux du bois,
du travail
des métaux, du bâtiment, etc., qui condensent les enseignements d’une
expérience ancestrale et les améliorent à la lumière de certains progrès
scientifiques. Si le technologue auteur du traité est un observateur de
ces manières de faire, le praxéologue pourra par son intermédiaire
puiser à la même source et se faire en quelque sorte observateur au
second degré.
Enfin, toute une littérature est utilisable qui, sans avoir été
spécifiquement praxéologique, traite de questions assez voisines de
celles qui nous importent pour contenir bien des préceptes d’efficacité
de l’action. Du Gorgias de Platon, de l’Éthique à Nicomaque d’Aristote à L’Utilitarisme de John Stuart Mill en passant par Le Prince de Nicolas Machiavel, la philosophie morale ou politique,
si elle n’a pas su trier les principes moraux et les principes
praxéologiques, n’en a pas moins conseillé bien des modes d’action. Mais
seul le cinquième chapitre de la troisième partie du Capital de Marx serait presque déjà une sorte de traité de praxéologie.
La justification de la tâche à entreprendre procède de deux
idées. Tout se passe en somme comme si l’humanité était une sorte d’homo
faber aux innombrables têtes ayant fait toutes les expériences
possibles d’un travail
plus ou moins efficace, toutes les réflexions sur les manières d’agir,
ne laissant au théoricien que l’effort de clarification, de précision,
de systématisation des recettes déjà éprouvées. Il reste, en effet, à
constituer une sorte de grammaire du travail.
Il est curieux que les hommes, très tôt soucieux de codifier les lois
du langage correct dans une morphologie et une syntaxe bien faites,
n’aient pas envisagé de soumettre le travail à une semblable normalisation. Il a fallu attendre Frederick W. Taylor, Henri Fayol et Henri Le Chatelier[2] pour que l’on commence à décomposer le processus de travail
avec le souci d’en trouver les formes les meilleures : encore leurs
œuvres n’étaient-elles pas à proprement parler praxéologiques, leur
objectif commun étant la détermination de la rentabilité de l’entreprise
et non la détection des normes d’efficacité envisagées comme telles.
Les théories ou plus exactement les méthodes d’analyse
scientifique de l’action humaine que leurs auteurs ont très précisément
désignées du terme de « praxéologie » suivent, semble-t-il, deux lignes
de clivage : une praxéologie a priorique, déductive, chez Slutsky et
chez Von Mises ; une praxéologie empirique, inductive, faisant appel à
l’histoire, chez Espinas et chez Kotarbinski. Les domaines explorés par
les diverses sciences de l’homme qui permirent et conditionnèrent
l’éclosion de l’une ou de l’autre de ces deux praxéologies ont été la
philosophie, la sociologie, la technologie envisagée sous l’aspect
historique, et surtout la science économique. On conçoit dès lors
aisément pourquoi et comment le marxisme
donna à la praxéologie sa toile de fond, que l’on suive sa ligne en
développant certaines de ses implications, ou que l’on dénonce ses
thèmes majeurs, notamment son historicisme. Quoi qu’il en soit, trois
conclusions peuvent être tirées des précédentes considérations.
En premier lieu, le rapport de la science économique à la
praxéologie est celui qu’on trouve entre l’espèce et le genre : la
praxéologie fait porter ses investigations sur tous les types de
relations humaines relatives à l’action et pas seulement sur les
relations économiques. En deuxième lieu, le rapport de la technologie à
la praxéologie est aussi un rapport d’une espèce à un genre : la
première concerne l’artisan ou l’ingénieur agissant en tant que tels, la
seconde concerne l’homme agissant qui, s’étant donné ou ayant reçu une
fin, met en œuvre les meilleurs moyens pour y parvenir. Enfin, il ne
serait ni totalement faux ni totalement vrai de dire qu’avec Espinas,
Slutsky, von Mises et Kotarbinski la praxéologie a vécu. En effet, le
terme n’apparaît guère actuellement que sous forme d’allusion dans les
ouvrages et l’enseignement universitaire traitant des sciences humaines.
Mais s’il ne semble pas s’être imposé, malgré son caractère en
l’occurrence parfaitement adéquat, ce qu’il désigne subsiste et
progresse : les auteurs qu’on a cités ont eu des disciples et des
successeurs. Rothbard a continué l’œuvre de von Mises, tandis que l’incontestable et fécond développement de la « théorie des jeux » issue de l’œuvre de Von Neumann et Oskar Morgenstern peut être considéré comme étant d’inspiration analogue. Un institut de recherches praxéologiques travaille toujours en Pologne.
Dans l’exacte mesure où l’action humaine fait l’objet d’une recherche
scientifique, celle-ci relève, même si le terme est peu employé, de la
praxéologie.
Citations
La praxéologie est une science théorique et systématique, non
une science historique. Son champ d'observation est l'agir de l'homme en
soi, indépendamment de toutes les circonstances de l'acte concret,
qu'il s'agisse de cadre, de temps ou d'acteur. Son mode de cognition est
purement formel et général, sans référence au contenu matériel ni aux
aspects particuliers du cas qui se présente. Elle vise à une
connaissance valable dans toutes les situations où les conditions
correspondent exactement à celles impliquées dans ses hypothèses et
déductions. Ses affirmations et ses propositions ne sont pas déduites de
l'expérience. Elles sont, comme celles des mathématiques et de la
logique, a priori. Elles ne sont pas susceptibles d'être vérifiées ou
controuvées sur la base d'expériences ou de faits. (Ludwig von Mises, L'Action Humaine)
Le point de départ de la praxéologie n'est pas un choix d'axiomes ni
une décision sur des méthodes de procédure, mais une réflexion sur
l'essence de l'action. (Ludwig von Mises, 1962)
La praxéologie avance que toutes les propositions économiques qui
prétendent être vraies doivent être démontrées par la logique formelle à
partir de la connaissance incontestablement établie et vraie de la
signification de l’action. (Hans-Hermann Hoppe, Economic Science and the Austrian Method)
Informations complémentaires
Notes et références
Antoine-Louis Destutt de Tracy peut être considéré comme un précurseur de la praxéologie lorsqu'il définit l'économie comme une science de l’action humaine (Éléments d'idéologie, 1825-1827)
Henri Le Chatelier (1850-1936) fut le traducteur en français de Frederick W. Taylor. Il fut membre du corps des Mines.
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Henri Le Chatelier, 1915, "F. W. Taylor", Revue de Métallurgie, Tome XII, pp185-196
Henri Le Chatelier, 1915, "Le système Taylor, Science expérimentale et psychologie ouvrière", Revue de Métallurgie, Tome XII, pp197-232
Bibliographie
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"Praxeology as the Method of the Social Sciences," in Phenomenology and
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Praxeology, Value Judgements, and Public Policy, in The Foundations of
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Repris en 2002, In: Sandye Gloria-Palermo, dir., Modern Austrian Economics, vol. I, London: Pickering & Chatto
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