Sommaire
A) - Qu’est-ce qui mène au populisme violent en Occident ?
B) - Autres liens sur cette violence en occident
C) - L’ultragauche sous la loupe du renseignement : 5 000 militants, des profils multiples et un groupe largement sous-estimé.
D) - Les casseurs ne sont ni des victimes, ni des automates
E) - Déterminisme
A) - Qu’est-ce qui mène au populisme violent ?
Au-delà de la tentative d’assassinat très médiatisée visant Charlie Kirk, le niveau de violence politique a considérablement augmenté. Qu’est-ce qui pousse la violence politique à devenir « populaire » ? Heureusement, les libertariens ont attiré l’attention sur cette violence, sur la division politique et sur le chaos engendré par l’État ; ils en expliquent également les causes et montrent comment l’école autrichienne d’économie propose des solutions.
Cela fait quelque temps que j’aborde la question de la violence politique intérieure, que ce soit dans ce podcast ou lors d’entretiens. Je me suis concentré non pas sur des tentatives d’assassinat spectaculaires, mais sur les affrontements violents, de plus en plus fréquents, entre les citoyens et leur gouvernement. Je peux vous dire que le public n’aime guère entendre parler de guerre ou de violence civile ; c’est un sujet qui plombe l’ambiance. Par ailleurs, les partisans inconditionnels de Trump croient que je m’en prends au président et aux « conservateurs » ; pourtant, je tiens à vous assurer qu’il s’agit d’un problème qui transcende les clivages partisans. Les républicains sont tout autant détestés que les démocrates. La violence politique ne connaît pas de camp politique !
Parallèlement à l’insatisfaction croissante et à la division politique en Amérique, les statistiques révèlent une montée de la violence politique, à des niveaux bien plus élevés qu’on ne pourrait le penser. Tout porte à croire que la violence politique pourrait devenir un enjeu majeur lors des élections de mi-mandat, de l’installation du nouveau Congrès en janvier, et au-delà — autant d’épreuves cruciales pour l’Amérique. Si cette dynamique n’est pas désamorcée, elle pourrait constituer la menace la plus grave jamais pesée sur le mode de vie américain.
Le professeur Robert A. Pape, du prestigieux département de science politique de l’université de Chicago, vient de publier un ouvrage sur ce sujet : *Our Own Worst Enemies: America in the Age of Violent Populism* (« Nos pires ennemis : l’Amérique à l’ère du populisme violent »). Cet auteur reconnu a travaillé sur des thématiques telles que la stratégie militaire — notamment le rôle de la puissance aérienne —, la sécurité nationale et le terrorisme ; il est toutefois surtout connu pour ses interventions en tant qu’expert invité dans de nombreuses émissions de premier plan, notamment au sujet de la guerre du Golfe.
Autrefois, quiconque se réclamait du « libéralisme » — qu’il soit libertarien ou même progressiste — aurait jugé impensable le recours à la violence physique pour atteindre des objectifs politiques. Or, cette pratique est désormais banalisée au sein d’une minorité significative, tant à gauche qu’à droite. Ce phénomène émane, pour une large part, de milieux éduqués, issus des classes moyennes et résidant en banlieue, et non — comme on pourrait le croire — des franges les plus démunies ou les moins instruites de la société, qu’elles soient urbaines ou rurales. Pour ma part, j’ai été consterné de voir des amis de gauche, par ailleurs tout à fait épanouis, prôner le recours à la violence politique.
Bien entendu, les facteurs habituels entrent en ligne de compte : évolutions démographiques, minorités, immigration, ainsi que tout un éventail de politiques publiques — protection sociale, politique migratoire, enseignement public, fiscalité, subventions, partis politiques, classe politique, accès aux emplois publics ou aux universités d’État, bouleversements économiques, sans oublier les mécanismes politiques tels que le vote, le redécoupage électoral ou le rôle des tribunaux. Le professeur Pape conclut, preuves à l’appui, que nous sommes entrés dans une nouvelle ère de violence politique, celle-ci devenant — tant à gauche qu’à droite — une « composante persistante » de la vie politique américaine, de plus en plus largement acceptée.
Les données de sondages démographiques présentées sont très instructives, tout comme les études de cas examinées. Les deux périodes antérieures de violence politique que nous allons réexaminer sont les années 1920 et les années 1960.
Le professeur Pape résume le problème par l’expression « légitimité fracturée » et appelle les modérés à rétablir cette légitimité. Pour ma part, j’interprète ce problème comme le résultat d’un basculement idéologique et de l’expansion de l’appareil étatique, amorcés dans les décennies précédant les années 1920 — durant l’ère progressiste et la Première Guerre mondiale. Les progressistes ont protégé leur programme par des amendements constitutionnels et des législations adoptées au niveau des États, leur conférant ainsi une forme de légitimité. Le siècle dernier a été marqué par une croissance incessante de la violence économique exercée par l’État à l’encontre des individus et de leurs biens, par le biais d’impôts, de réglementations, de l’inflation, d’obligations légales, etc.
Plus significativement encore, le pouvoir présidentiel a connu une croissance exponentielle, entraînant des guerres permanentes, la mainmise du gouvernement fédéral sur l’éducation et les soins de santé, une politique monétaire discrétionnaire, et bien plus encore. Chaque intervention étatique est, par essence, violente. Certes, il existe souvent des bénéficiaires autres que les politiciens, mais il y a, de toute évidence, une multitude de perdants ; et comme l’État ne peut rien produire qu’il n’ait préalablement confisqué, le nombre de perdants excède mécaniquement celui des bénéficiaires — surtout si l’on prend en compte le coût exorbitant de la lourdeur administrative.
À mon sens, la légitimité politique en Amérique reposait sur un consensus idéologique selon lequel le gouvernement central devait demeurer restreint — en taille, en pouvoir et en budget — et être limité, voire bridé, par des contraintes constitutionnelles et républicaines. Tel était le consensus qui prévalait à l’époque des « Articles de la Confédération » et de la Convention constitutionnelle. Ce consensus repose sur l’idée que toute activité étatique est, par nature, violente et moralement condamnable ; elle doit donc être juridiquement encadrée. Ceux qui perçoivent la nature coercitive et moralement injustifiable de l’État acceptent néanmoins de composer avec un système républicain et constitutionnel, dans un souci de consensus et de stabilité : le meilleur gouvernement est celui qui gouverne le moins.
Le professeur Pape évoque deux périodes antérieures de populisme violent — les années 1920 et les années 1960 — dont les caractéristiques historiques s’accordent parfaitement avec une analyse économique. Avant les années 1920, le protectionnisme en faveur de l’industrie américaine a favorisé une immigration massive de catholiques européens, tandis que la Première Guerre mondiale a entraîné d’importants flux migratoires de populations noires du Sud rural vers les centres industriels du Nord. L’élément central de la vague de violence qui a alors surgi fut le second Ku Klux Klan, devenu une force politique puissante et un vecteur de violence populaire dirigée contre les populations noires et les immigrés.
À l’inverse, la violence populiste des années 1960 était orientée à gauche. Elle résultait d’une combinaison d’émeutes de protestation menées par des populations noires et de manifestations contre la guerre du Vietnam, auxquelles prenaient part des populations blanches. Tout comme les années 1920, cette période fut marquée par un progrès économique notable ; toutefois, selon Pape, la représentation politique n’a pas su suivre l’évolution et les déplacements de la population. Une coquille figure à la page 164, indiquant que les populations noires représentaient 1 % de la population en 1965 ; en réalité, ce chiffre était plus proche de 11 %, alors même que les élus noirs n’occupaient que six sièges au Congrès.
Il est indéniable que les institutions politiques, quelles qu’elles soient, sont par nature statiques et lentes à évoluer, contrairement au dynamisme rationnel qui caractérise les formes d’organisation et de coopération volontaires au sein du marché. Si l’on peut faire confiance aux marchés libres pour s’autoréguler, la « régulation » étatique des marchés et des structures sociales engendre, de manière quasi systématique, un chaos croissant — que ce soit dans les domaines de la finance, de la santé, de l’éducation ou de la défense nationale. C’est pourquoi le consensus initial a si bien fonctionné de 1790 à 1890 : l’État était restreint et limité, et il parvenait à gérer de manière acceptable les services postaux, l’académie militaire de West Point et la perception des droits de douane.
Les véritables problèmes des années 1920 et 1960, tout comme le défi majeur auquel nous sommes confrontés aujourd'hui, partagent une cause commune ainsi qu'une cause immédiate — ce qui ne remet nullement en question les mécanismes de science politique mis en avant par le professeur Pape.
La cause commune réside dans la rupture du consensus initial, entraînant une expansion gouvernementale ininterrompue. Ce phénomène se traduit par une intensification de la coercition étatique sous diverses formes ; chaque modalité crée des gagnants et des perdants, tout en favorisant l'émergence de réactions violentes. La cause immédiate est un élément omniprésent, pourtant ignoré de tous alors qu'il se trouve sous nos yeux : la Réserve fédérale. La création d'une banque centrale en 1913 a constitué la pierre angulaire de la législation de l'ère progressiste — une mesure qui fait d'ailleurs écho au *Manifeste du parti communiste* de Karl Marx. Une banque centrale rend possible toutes sortes d'extensions du pouvoir étatique : financement de guerres, accroissement massif des dépenses publiques, explosion de la dette nationale, et même suppression d'impôts rationnels, bien qu'impopulaires.
Les années 1920, les années 1960 et la période actuelle correspondent aux phases où la Réserve fédérale a été la plus active et la plus inflationniste. Dans les années 1920, la Fed — tout juste créée — a rapidement accru la masse monétaire pour financer la Première Guerre mondiale, avant de stimuler massivement la monnaie et le crédit tout au long de la décennie. Cela a conduit au krach boursier de 1929, contribuant ainsi à déclencher la Grande Dépression — fruit du progressisme — sous les administrations Hoover et Roosevelt. Les années 1960, marquées par l'apogée de l'économie keynésienne, ont été celles d'une politique budgétaire expansionniste — alliant « canons et beurre » — doublée d'une expansion monétaire. Cette dynamique a provoqué une fuite de l'or, menant finalement le président Nixon à abandonner l'étalon-or de Bretton Woods en 1971.
J'ai longuement analysé et débattu de notre situation économique actuelle. À l'instar des deux périodes précédentes, on observe une expansion considérable de la masse monétaire, du crédit et des dépenses publiques. Cette expansion monétaire entraîne une hausse des prix, ainsi qu'une érosion des salaires réels (ajustés à l'inflation). L’expansion du crédit profite aux détenteurs de richesses et d’actifs ; elle constitue une aubaine pour les plus riches. Par ailleurs, l’expansion de l’action publique accroît une violence souvent insidieuse, créant ainsi des gagnants et des perdants. L’inflation monétaire est la cause profonde de la montée de la violence politique. Ce sont là des résultats prévisibles selon la théorie économique — en particulier la théorie des cycles économiques de l’École autrichienne, qui explique l’ensemble des phénomènes fondamentaux comme un mécanisme cohérent et intégré.
Cette approche nous offre également une solution politique au problème : un programme visant à renouer avec le consensus américain originel, en commençant par le rétablissement d’une monnaie saine.
Mark Thornton est chercheur associé principal (« Senior Fellow ») au Mises Institute ; il a occupé la chaire Peterson-Luddy en économie autrichienne de 2021 à 2023. Il anime deux podcasts, *Minor Issues* et *Unanimity*, et est responsable de la rubrique des comptes rendus de lecture au sein du *Quarterly Journal of Austrian Economics*. Parmi ses publications, on peut citer : *The Economics of Prohibition* (1991), *Tariffs, Blockades, and Inflation: The Economics of the Civil War* (2004), *The Quotable Mises* (2005), *The Bastiat Collection* (2007), *An Essay on Economic Theory* (2010), *The Bastiat Reader* (2014) et *The Skyscraper Curse and How Austrian Economists Predicted Every Major Crisis of the Last Century* (2018). [photo haute résolution] Le Dr Thornton a été rédacteur en chef de l’*Austrian Economics Newsletter* et a siégé au comité de rédaction du *Journal of Libertarian Studies* ainsi que de plusieurs autres revues universitaires. Il a enseigné au niveau des cycles supérieurs à l’université d’Auburn et à la Columbus State University. Il a également enseigné l’économie à l’université d’Auburn à Montgomery et à l’université Trinity, au Texas. Mark Thornton a occupé les fonctions de surintendant adjoint des banques et de conseiller économique auprès du gouverneur de l’Alabama, Fob James (1997-1999) ; en 2002, il a reçu le prix de la recherche universitaire (« University Research Award ») à la Columbus State University. Diplômé de l’université St. Bonaventure, il est titulaire d’un doctorat en économie obtenu à l’université d’Auburn. En 2014, il a participé à un débat à l’Oxford Union, où il s’est prononcé contre la « guerre contre la drogue ». Les travaux et les interventions du Dr Thornton ont été relayés dans de nombreux médias, notamment : *American Spectator*, *Barron’s*, *Bloomberg*, *Christian Science Monitor*, *The Economist*, *Forbes*, *Investors’ Business Daily*, *Le Monde*, *New York Post*, *New York Times*, *USA Today*, *Wall Street Journal*, *Economic Times* (Inde), *Financial Times* (Norvège) et *Tejarat-e-Farda* (Iran). Il est également intervenu à de nombreuses reprises sur Russia Today et Press TV. Ses éditoriaux et ses entretiens ont été publiés dans plusieurs journaux régionaux de premier plan, notamment : *Apple Daily* (Hong Kong), *Atlanta Constitution*, *Birmingham News*, *Business Alabama*, *Chicago Sun-Times*, *Houston Chronicle*, *Mobile Press Register*, *Minneapolis-St. Paul Star Tribune*, *Montgomery Advertiser*, *New York Post*, *Orange County Register*, *Richmond Times-Dispatch*, *Tampa Tribune* et *Washington Times*. Ses analyses sont régulièrement publiées dans *Mises Daily* et *Mises Wire*. Il intervient par ailleurs fréquemment dans des émissions et sur des plateformes telles que *Boom-Bust*, RT, *Butler on Business*, *Tom Woods Show*, *Thom Hartmann Show*, *Scott Horton Show*, Press TV et FreedomWorks.
https://mises.org/mises-wire/what-leads-violent-populism
Il est diplômé de l'université de St Bonaventure en 1982 (BS) et de l'université d'Auburn en 1989 (Ph.D.). Ses thèmes de recherche portent sur les finances publiques, le Droit, la règlementation, la croissance de l'État, l'esclavage et la guerre civile.
Publications
- Pour une liste détaillée des œuvres de Mark Thornton, voir Mark Thornton (bibliographie)
Littérature secondaire
- 2006, John Majewski, commentaire du livre de Mark Thornton, Robert B. Ekelund, "Tariffs, Blockades, and Inflation : The Economics of the Civil War", The Freeman, Vol 56, n°2, March, pp45-46
Liens externes
- (en)Introduction de son livre 'The Economics of Prohibition'
- (en)Extraits supplémentaires de 'The Economics of Prohibition'
- (fr)Entretien avec Mark Thornton par Grégoire Canlorbe
B) - Autres liens sur cette violence en occident:
Le gauchisme, maladie adolescente...Mais formaté, vous en redemandez à en mourir !
Le gauchisme, maladie adolescente ! 1) L’absurdité des postures anticapitalistes; 2) L’injuste procès des énergies fossiles; 3) Les errements de l’agribashing; 4) Un anti-occidentalisme pathologique; 5) Ma tribune contre la gauche et l’extrême gauc
Emeutes banlieusardes et étudiantes, une inversion des valeurs; surtout n'abandonnez pas vos enfants à la propagande !
A) - N’abandonnez pas vos enfants à la propagande !; B) - Violences policières versus violences anti-policières : Gilets jaunes, émeutes banlieusardes et étudiantes, une inversion des valeurs ?; C) - La Guerre civile qui vient, ou l’inconduite barbare du mouvement lycéen.; D) - Les lycéens, petits dindons de la farce égalitaire; E) - 17 octobre : le Grand soir des Tartuffes; F) -Quand la France brûle, vient le temps des boucs émissaires
La France vue de l'étranger ! US; Canada; UK, Suisse; etc....
France, une vision de l'étranger !
L’extrême gauche dans l'histoire, Black-Blocs, Casseurs.....Nombreux liens en interne
« L’extrême gauche menace de constituer un État dans l’État » : l’analyse d’un historien après les émeutes
David Zini, directeur du Shin Bet à Paris...Sécurité du sang !
RENSEIGNEMENT – Émeutes du 17 octobre : Macron donne des leçons à Israël, mais Paris reçoit le patron du Shin Bet !
Crise sociétale et crise de la monnaie...Conséquences !
A) - Et si le problème n'était pas ceux qui ne croient plus en la République ?; B) - Le passé ne peut pas tenir lieu d'avenir; C) - La France sous tension : Quand la fracture sociale menace la puissance
D) - Les casseurs ne sont ni des victimes, ni des automates
Justifier la casse par le déterminisme social est une erreur intellectuelle.
Il existe des modes intellectuelles aussi dangereuses qu'incohérentes. Parmi elles, celle qui consiste à glorifier la violence urbaine sous couvert de subversion sociale occupe une place de choix.
Après les violences du 17 octobre (de 550 000 à 800 000 manifestants, 2 397 interpellations ce jour-là, 997 policiers et gendarmes blessés), le syndicat Solidaires Étudiant·e·s a publié le texte suivant : « La violence n'est qu'une réponse légitime à la violence systémique d'un État raciste. [...] Nous n'avons pas besoin de répondre à l'injonction bourgeoise et de condamner la casse. »
Déjà, après les émeutes de 2005 en France, certains intellectuels et professeurs de philosophie, à l'instar de Serge Roure dans son essai Apologie du casseur, ont cru bon de plaider la cause des émeutiers au nom d'un ordre jugé injuste. Dans ce livre, l'auteur invoque Spinoza ou Schopenhauer à l'appui de sa réfutation du libre arbitre. Il affirme que « si nous étions à la place d'un casseur nous aurions sans doute le même comportement. » Pour lui, « les violences sociales sont produites par un environnement social violent. » Mais à y regarder de près, cette démarche relève moins d'une véritable rigueur philosophique que d'un sophisme confortable : le déterminisme de salon.
Le sophisme du déterminisme
Le cœur de l'argumentation des apologistes de la violence repose sur un postulat sociologique : l'individu n'est que le produit de son environnement. Dans la lignée du matérialisme historique de Marx, Pierre Bourdieu en France a développé l'un des systèmes théoriques les plus puissants sur le déterminisme social. Son argumentation est reprise de nos jours par tous ceux qui veulent en finir avec l'idée de méritocratie ou de responsabilité individuelle.
Si l'environnement est violent, inégalitaire ou oppressif (le capitalisme, le racisme, le pouvoir), le comportement violent de l'individu devient, par la force des choses, inévitable et donc excusable. Selon cette grille de lecture, le casseur n'est qu'une victime agie par des forces qui le dépassent.
Pourtant, la contradiction de cette posture éclate au grand jour dès qu'on l'examine sans complaisance. Le déterministe fait preuve d'une hypocrisie remarquable : il applique le déterminisme de manière sélective :
- D'un côté, il nie toute responsabilité individuelle au délinquant ou au casseur, transformant l'être humain en simple objet manipulé par la structure sociale.
- De l'autre, il attribue une responsabilité morale totale, consciente et diabolique aux « méchants » de son récit (les patrons, les policiers, l'État bourgeois et ses juges).
Dès lors, la solution proposée par ces théoriciens est une pure utopie : modifier l'ensemble de la société, éliminer toute tentation, purifier l'environnement pour qu'aucun individu ne puisse jamais mal agir. Un tel projet, outre qu'il est irréalisable, transformerait le monde en une prison bureaucratique totale.
L'autocontradiction du déterminisme
Le déterminisme est également une absurdité épistémologique. Le matérialisme historique marxiste ou le déterminisme sociologique détruit la rationalité même de celui qui l'énonce.
Selon Roy Childs, éditorialiste et essayiste américain :
« Au sens strict, le déterminisme est une contradiction en soi. Si la pensée humaine, et en premier lieu l'exercice de la raison, est soumise à un strict déterminisme environnemental et biologique, alors toute distinction entre la vérité et l'erreur devient impossible. L'esprit n'a plus aucun moyen de vérifier que ses conclusions sont logiques plutôt que d'être simplement le produit conditionné d'un mécanisme qui le force à juger rationnel ce qui ne l'est pas. »
Au cœur de l'argument se trouve la distinction entre cause et raison. Une cause physique (neuronale, environnementale) n'a pas de valeur de vérité ; seule une raison logique peut en avoir une. Si nos pensées ont des causes et non des raisons, elles ne peuvent être ni vraies ni fausses, mais simplement subies.
Donc si l'on pousse le déterminisme jusqu'au bout, les représentants de l'ordre sont eux aussi déterminés par leur milieu. Pourquoi alors les condamner moralement avec tant de véhémence ?
L'existence de la volonté individuelle contre le pantin mécanique
Pour bien saisir la faille du déterminisme, imaginez que vous choisissiez un plat au restaurant. Ce choix n'intervient pas hors du réel : votre budget, votre faim, votre histoire personnelle et vos goûts façonnent votre décision. Pourtant, personne ne vous pointe une arme sur la tempe. Vous agissez sans contrainte extérieure. La liberté n'est pas l'absence de cause, mais la possibilité d'agir selon sa propre volonté et ses propres raisons.
L'économiste et philosophe Ludwig von Mises prolonge cette réflexion : l'homme n'est pas un simple pantin soumis aux impulsions sensorielles. Il a le pouvoir de réprimer ses désirs instinctifs et de faire des choix. Loin d'ignorer les contraintes de l'hérédité ou du milieu, Mises pose une distinction fondamentale que le déterministe grossier oublie :
« L'homme n'est pas, comme les animaux, un pantin soumis aux instincts et aux impulsions des sens. L'homme a le pouvoir de réprimer ses désirs instinctifs, il a une volonté en propre, il choisit entre des fins incompatibles. C'est en ce sens qu'il est une personne morale ; c'est en ce sens qu'il est libre. »
Pour Mises, l'individu est certes à chaque instant le produit de toute l'histoire de l'univers, de son équipement physiologique hérité et de ses expériences. Un être omniscient pourrait théoriquement anticiper ses choix.
Mais cela ne fait pas de l'homme un simple objet passif ou un automate irresponsable : il demeure doté d'une volonté propre et d'une capacité de choix entre des fins. Réduire un émeutier à une simple réaction mécanique face à son environnement social, c'est précisément le rabaisser au rang de pantin et lui dénier sa dignité de personne morale capable d'arbitrer ses actes.
La liberté et la causalité ne sont pas ennemies
Invoquer les grands maîtres du déterminisme pour justifier l'éloge de la casse relève du contresens philosophique.
Chez Spinoza, la liberté et la conscience ne consistent pas à tout casser sous prétexte que nous sommes déterminés, mais au contraire à comprendre la nécessité par la raison. Pour le philosophe d'Amsterdam, l'homme libre est celui qui parvient à transformer ses passions tristes et ses réactions aveugles en actions adéquates. Le sage spinoziste ne détruit pas les symboles républicains ou les écoles sous l'emprise de la colère : il s'élève par la connaissance. Réduire Spinoza à l'apologie de la violence brute, c'est oublier que sa philosophie invite au travail sur soi pour s'arracher à l'esclavage des affects.
Chez Schopenhauer, la conscience et la lucidité mènent encore moins à l'émeute. Pour l'auteur du Monde comme volonté et comme représentation, le monde observable est le théâtre de la souffrance universelle. Mais l'accès à une forme de libération ne passe pas par le saccage et la revendication politique violente, qui ne font qu'amplifier la roue infernale du vouloir-vivre et de la douleur. Elle passe par la compassion, la contemplation esthétique ou l'ascèse. Faire l'éloge du casseur, c'est célébrer le triomphe de la Volonté la plus aveugle et la plus égoïste, exactement l'inverse de ce que préconise la sagesse schopenhauerienne.
Retrouver la complexité de l'action humaine
Faire l'éloge des casseurs, c'est commettre une double faute. Sur le plan intellectuel, c'est manipuler un déterminisme dogmatique qui s'effondre dès qu'on le scrute. Sur le plan éthique et politique, c'est encourager la destruction aveugle et la culture de l'excuse en prétendant défendre la justice.
La véritable liberté, qu'elle soit pensée comme l'exercice de la volonté morale face aux influences (Mises), comme l'expansion de la puissance d'agir par la raison (Spinoza), ou comme la lucidité face aux pièges du désir (Schopenhauer), exige de dépasser les facilités d'un marxisme puéril et de la déresponsabilisation. Reconnaître qu'un individu possède une marge d'autonomie et de responsabilité morale, c'est précisément le respecter en tant qu'être humain, plutôt que de le réduire à un simple produit statistique bon à instrumentaliser dans une tribune politique.
Damien Theillier
Damien Theillier est un philosophe et libéral français, fondateur de l'Institut Coppet et de l’École de la liberté, un site de cours en ligne.
Il est professeur de philosophie, diplômé de l'université Paris-Sorbonne, co-auteur de Culture Générale (Pearson) et de Un chemin de liberté, la philosophie de l'Antiquité à nos jours, (Berg International).
Il est directeur de publication de la revue Laissons Faire.
Il fait partie des 100 auteurs et du comité de rédaction des livres Libres ! 100 idées, 100 auteurs et Libres !! - 100 idées / 100 auteurs / 100 feuillets. Il est co-auteur du livre Libéralisme et liberté d'expression (sous la direction d’Henri Lepage, Texquis, mai 2015).
Liens externes
- NICOMAQUE, Le blog de philo d'un prof de philo
- Articles dans Contrepoints
- Articles dans Le Québécois libre
- Pour une approche grand public, voir les vidéos de François Bégaudeau, notamment celle-ci . ↩
- Voir sur ce point La route de la servitude de Friedrich Hayek. Vouloir remodeler par la technique et la bureaucratie l'ensemble des structures sociales pour neutraliser les inégalités ou les déterminismes mène à la destruction des libertés individuelles et au despotisme bureaucratique. ↩
- Roy Childs, Liberty Against Power, Fox & Wilkes, 1994. ↩
- Ludwig von Mises, Les fondements ultimes de la science économique (1962), chapitre 3, n° 4, le libre-arbitre, publié par l'Institut Coppet et disponible en pdf gratuit. ↩
- Voir sur ce sujet la toute fin de l'Éthique de Spinoza : la Scolie de la Proposition 42 de la Partie V (intitulée « De la puissance de l'entendement ou de la liberté humaine »). ↩
- Un concept de Schopenhauer qui désigne le désir de conservation universel. ↩
- Pour voir comment Schopenhauer passe de l'analyse lucide du monde à la véritable liberté dans son œuvre maîtresse, il faut se tourner vers le Livre IV (« Affirmation et négation du vouloir-vivre »), et plus particulièrement vers ses sections finales (§ 68 et § 71). ↩
https://libertis.net/articles/jr3xd5xn/fr/les-casseurs-ne-sont-ni-des-victimes-ni-des-automates
E) - Déterminisme
Le déterminisme est une thèse qui soutient que le passé conjugué avec les lois de la nature détermine un futur unique. Cela signifie que parmi tous les futurs possibles et imaginables un seul sera possible lorsqu'il sera actualisé, c'est-à-dire actuel. La position déterministe n'exclut pas d’autres possibilités ou cours du monde, au contraire du nécessitarisme qui exclut toute alternative possible. À partir de cette thèse, une autre acceptation définissant le déterminisme soutient que nos choix, nos décisions, chaque événement ou phénomène sont l'effet certain ou probable de causes nécessaires. Généralement, lorsqu'on affirme qu'un événement a une cause, cela est parfaitement déductible, sauf si nous croyons que les événements se produisent par pur hasard. Toutefois, le plus souvent, nous pouvons ignorer la nature de la cause, car seul l'effet est perceptible ou appréhendé. La question générale du principe de causalité est le rapport entre les choses, des relations décrites au conditionnel : « si l'allumette n'avait pas été grattée, alors elle ne se serait pas enflammée ». Nous parlons aussi de connexions « nécessaires » liant les faits qui ne peuvent pas être autre chose de ce qu'ils sont, ainsi, la régularité des phénomènes est soumise au déterminisme causal.
Le principe du déterminisme peut être défini comme la condition nécessaire d’un phénomène, sa problématique a ravivé le débat sur le libre arbitre. Le déterminisme n’implique pas que les effets puissent être prédits : déterminisme ne signifie pas prédictibilité effective, il y a des systèmes déterministes non prédictibles - (voir la théorie du chaos) - la complexité ou la sensibilité aux conditions initiales pouvant rendre impossible la prédiction. Bien que les considérations d'ordre scientifique méritent toute attention, nous prenons ici d'abord le « déterminisme » dans sa dimension philosophique plutôt que celle du « déterminisme scientifique[1] », qui implique la possibilité de la prédictibilité (voir Laplace).
Pour autant que le monde physique soit déterministe ou non, sommes-nous soumis au déterminisme ? dans quelle mesure la notion du Libre arbitre est-elle affectée ? relier toutes ces questions et trouver des réponses exige, au minimum, les considérations d’une théorie de la connaissance, si ce n’est d’une ontologie. C’est justement là que les points de vue divergent.
Premier point de vue : idéalisme transcendantal et réalisme empirique
Kant ne dit pas exactement que « la réalité est déterministe », il dit plutôt qu’on ne peut appréhender la réalité objectivement autrement que de façon déterministe. La loi de causalité est une condition a priori de toute connaissance : une représentation ou une connaissance n'est objective que si et seulement si elle se conforme à cette loi (par opposition à une représentation subjective, telle qu’une hallucination). La loi de causalité est nécessaire a priori pour construire l’objectivité de la connaissance. Le monde en tant que représentation, c'est-à-dire la réalité phénoménale, est déterministe, parce que nos représentations ne sont objectives que dans la mesure où elles obéissent nécessairement à cette règle a priori.
Dans ce sens, on peut affirmer que dans le monde phénoménal (celui de notre expérience) « rien n’arrive sans cause ». Cela s’applique à tous les domaines de la connaissance : par exemple, la mécanique quantique relève elle aussi du déterminisme, malgré son prétendu « indéterminisme », et de même aussi les théories du chaos, car toutes ces théories continuent à manifester des régularités (et peut-être aussi des irrégularités), elles ne s’écartent donc jamais du « si ceci est, alors cela est ».
Notons que notre expérience directe ou immédiate (par opposition aux expérimentations des théories scientifiques mathématisées) ne nous donne jamais à percevoir des causes, mais uniquement des effets : la cause n'existe jamais que comme une hypothèse, qui est toujours à vérifier, et qui est forgée par notre esprit.
Affirmer que la réalité (connaissable) serait en soi indéterministe ne semble pas avoir beaucoup de sens ; que les modèles de description de la réalité adoptés par les théories actuelles soient les meilleurs ou soient même les seuls possibles, cela est une tout autre question qui reste toujours ouverte ; qu’une indétermination apparaisse dans le cadre d'un modèle est davantage une propriété du modèle (qui est une création de notre esprit) que celui de la réalité (qui, elle, existe certes hors de notre esprit, mais que nous ne pouvons connaître qu'au moyen des productions de notre esprit).
D'une façon assez proche de l'idéalisme transcendantal kantien, Ludwig Wittgenstein affirme lui aussi que la loi de causalité ne nous dit rien sur le monde empirique, mais elle nous dit seulement quelque chose sur la manière dont on peut l’appréhender objectivement : cette loi est donc une structure incontournable de toute représentation objective de la réalité mais pas nécessairement de la réalité.
Telle est donc la position de l’idéalisme transcendantal : nous ne pouvons rien connaître objectivement en faisant abstraction de la loi de causalité ; quant à la « réalité » en elle-même (la « chose en soi »), on ne peut pas affirmer si elle est déterministe ou, au contraire, si elle est non-causale.
Les discours métaphysiques sur la réalité n’appartiennent pas à la science objective ou même à la philosophie vraiment positive, mais ils sont relégués dans la croyance (qui, pouvant être rationnelle sans être une connaissance scientifique, garde ainsi tous ses droits, il faut le souligner).
Le réalisme empirique[2] est une conséquence de l’idéalisme transcendantal : les phénomènes constitués selon Kant par les formes a priori de la sensibilité que sont l’espace, le temps et les catégories, représentent bien une réalité que l’on peut connaître expérimentalement, dans le cadre de la loi de causalité et compte-tenu aussi de la distinction sujet/objet qui intervient dans toute connaissance (et qui, de fait, peut constituer une limitation de cette connaissance, Kant ne voyant pas, par ailleurs, la possibilité d'établir une relation causale entre le sujet et l'objet de la connaissance[3]). Notre connaissance se ramène donc à un ensemble de liens tissés entre les divers phénomènes qui nous sont donnés.
Une question fondamentale se pose alors : quelle place peut-on concevoir pour la liberté humaine ? La liberté n’est pas prouvable, mais c’est pourtant une croyance rationnelle (elle résulte d’une hypothèse de la « raison pratique » et non de la seule raison théorique selon Kant), ou bien encore (ce qui revient à peu près au même) elle est rejetée dans la « chose en soi », c’est-à-dire dans l’être plutôt que dans sa manifestation phénoménale (Schopenhauer). La liberté n’est donc pas abolie par le déterminisme, et elle n'est même pas logiquement contradictoire avec lui, mais comme elle ne peut faire l’objet ni d’une démonstration ni d'une perception totalement probante, elle retrouve un aspect résolument métaphysique. Notre comportement perceptible est, lui, explicable comme étant entièrement déterminé par des motifs, et le déterminisme est certes un principe explicatif valide (et même inévitable), mais notre « être » le plus intime pourrait bien, lui, être libre (c'est-à-dire affranchi de tout déterminisme).
Second point de vue : réalisme transcendantal
Le terme de réalisme transcendantal est un terme introduit par Kant pour désigner des théories auxquelles il s'oppose. Il ne désigne pas une théorie unique mais une position métaphysique à laquelle peuvent aboutir divers points de vue très différents. Ces points de vue peuvent être tant idéalistes que réalistes, spiritualistes que matérialistes, et même encore aussi bien religieux que athées.
Selon ce réalisme transcendantal, le réel et la pensée ne sont pas forcément complètement extérieurs l’un à l’autre comme le suppose l’idéalisme kantien (idéalisme qui, de plus, réduit le monde à n'être qu'une somme d’objets représentés par une conscience transcendantale ; ce même idéalisme transcendantal pose une distance infranchissable entre l’être - en soi ou absolu - et le connaître). Pour le réalisme transcendantal, la pensée fait elle aussi partie du réel et cela au même titre que la matière (ou encore, au même titre que tout ce que l'on peut juger légitime de distinguer de la pensée). On peut penser (c’est ce que le réalisme affirme) que nous connaissons les choses telles qu’elles sont, sans qu’elles soient aucunement « déformées » par notre faculté de connaître ou notre subjectivité (le réalisme naïf lui, est une thèse que l’idéalisme philosophique nie souvent très farouchement, et cela au moins depuis Descartes).
Le réalisme transcendantal essaie de dépasser le réalisme naïf (réalisme selon lequel « les phénomènes perçus existent réellement en dehors de la conscience humaine tels que nous les percevons ») de différentes façons, et notamment souvent au prix d’hypothèses ontologiques (voir infra).
L’argument qui soutient ce réalisme transcendantal peut être en dernier ressort théologique : « les objets sont tels qu’ils nous apparaissent car Dieu ne saurait vouloir nous tromper » (Descartes), ou encore « Dieu connaît de la même façon que nous » (John Locke). Et si nous pouvons connaître les choses telles qu’elles sont, alors nous devrions être aussi à même de choisir correctement, ce qui entraîne donc aussi que nous sommes responsables de nos erreurs.
La thèse du Libre arbitre découle assez naturellement de l’hypothèse théologique selon laquelle les hommes sont des créatures de Dieu : pour Saint Augustin, l'homme est responsable car le libre arbitre lui a été donné par Dieu pour qu'il en fasse un bon usage. La Réforme protestante contestera souvent cette affirmation (selon Calvin comme déjà selon Luther, la prescience et la toute-puissance de Dieu détruit le libre arbitre, et il est vain, voire même impie, de croire qu'en l'homme sa destination pourrait dépendre de sa seule décision).
Nietzsche combattra lui aussi violemment ce « tour de passe-passe théologique » qu'est le libre arbitre, qui satisfait selon lui à un « instinct de punir et de juger » ; le libre arbitre n'est qu'une illusion religieuse qui vise à assurer le triomphe des valeurs réactives de la faiblesse et aussi à assurer la suprématie du pouvoir des faibles sur les forts en inculquant la « mauvaise conscience » et le ressentiment, alors que, pour Nietzsche, l’action libre réside entièrement dans l'affirmation de « la volonté de puissance ». Pour Nietzsche, qui se place dans une perspective a-moraliste, « personne n'est responsable de ses actes ; personne ne l'est de son être » (Humain, trop humain), ce qui ne l’empêche pas d’affirmer par ailleurs : « Qu'est-ce que la liberté ? C'est avoir la volonté de répondre de soi. » (Le Crépuscule des idoles). La liberté est donc, selon lui, davantage à construire et à conquérir que déjà donnée à l’homme : « vouloir affranchit : telle est la vraie doctrine de la volonté et de la liberté » (Ainsi parlait Zarathoustra).
Le point de vue ontologique
C’est le plus souvent à l’ontologie (doctrine voulant répondre à la question: « qu’est-ce que l’être? ») plutôt qu’à une théorie de la connaissance à la façon kantienne qu'il est fait appel pour statuer sur le déterminisme ou la liberté de l'homme. On aboutit alors à des positions nettement plus tranchées, mais au prix d’hypothèses beaucoup plus fortement engagées sur la nature de la réalité, sur l’essence ou sur la substance. Quand il est affirmé au sein d'une ontologie, le déterminisme est le plus souvent jugé compatible avec la liberté (« compatibilisme »), même si l’articulation entre les deux est assez rarement claire ou peut ressembler, parfois, à une simple pétition de principe.
Spiritualisme
Selon cette doctrine, un principe spirituel est la cause première de toutes choses, cette cause première est, par définition, libre (puisque cause première). L’homme est alors souvent conçu comme une conscience essentiellement libre, (et souvent aussi immortelle), puisque cette conscience est déterminée uniquement par elle-même, et elle est donc aussi indépendante d'un monde dont elle est radicalement différente (thèse du dualisme esprit/matière), ou bien, au contraire, dans une autre version du spiritualisme, le monde matériel est lui-même conçu comme n'étant qu'un épiphénomène de l'esprit (thèse du monisme spiritualiste). Il reste alors encore aux partisans de cette doctrine spiritualiste à rendre compte du corps, de la matière, mais surtout de la souffrance et de la mort, et donc aussi, malgré tout, d’un possible déterminisme externe de l’homme (car force lui est de reconnaître que tout en l'homme n’est pas de l'ordre d'un pur esprit).
Monisme panthéiste (Spinoza)
Selon cette conception Dieu étant l'Être total, il est aussi bien de la pensée que de l'étendue, et la causalité est alors aussi bien la structure même de la pensée que la loi qui régit le comportement observable des corps ; dans ce sens, il y a bien un déterminisme intégral, mais c'est un déterminisme sans aucune prédétermination au sens laplacien de ce terme. Pour cette doctrine singulière, la liberté est strictement inséparable de la connaissance, c'est-à-dire de la compréhension de la nécessité dans la multiplicité des aspects que cette nécessité ontologique peut revêtir ; donc, dans le cadre de cette orientation philosophique, le libre arbitre n'est qu'une forme de croyance qui dérive d’une ignorance métaphysique, ignorance qui est elle même pleinement explicable par un déterminisme entièrement immanent à une manière d'être ou à un mode de vie objectivement connaissable. Donc, selon cette conception, s'il peut être démontré que le libre arbitre est une conception erronée, il n’y a pas pour autant d’opposition insurmontable entre le déterminisme et la liberté : on peut parfaitement être à la fois libre et déterminé, mais la liberté étant toujours proportionnelle à la complexité du déterminisme, pour pouvoir expliquer adéquatement le déterminisme des actes d'un être aussi complexe que peut l'être un individu humain, il faut pouvoir aussi s’expliquer soi-même et être ainsi capable de concevoir un déterminisme causal qui ne soit ni trop réducteur ni trop abstrait. Selon cette position philosophique, la liberté est, en tous les cas, « l'intelligence de la nécessité ».
Monisme matérialiste
Pour le stoïcisme et le matérialisme rationaliste - issu d'un certain courant des Lumières- même si toutes choses arrivent nécessairement, l’homme est cependant libre dans la mesure où il est rationnel et où sa volonté se conforme à la nature, nature qui est elle-même régie par une rationalité et un déterminisme immanent. L’épicurisme affirme plus nettement le libre arbitre que le stoïcisme, et cela en transformant l’atomisme déterministe de Démocrite en une sorte d'indéterminisme absolu : les atomes sont véritablement libres, ils possèdent une force de spontanéité (voir l'idée du clinamen) : le hasard est donc bien réellement au cœur des choses, et il n’y a donc pas de prédétermination absolument nécessaire et donc aussi, a fortiori, nulle espèce de providence qui présiderait au cours des choses ou à l'ordre du monde.
Le matérialisme moderne (celui du siècle des Lumières) professe, en général, un déterminisme absolu (la liberté n’est pour ce matérialisme-là, que la nécessité reconnue, comme chez Spinoza) qu’il tente (paradoxalement) de concilier avec un certain libre arbitre, car, en dépit de tout, nous ne pouvons pas nous empêcher de croire que nous sommes libres : ce sentiment paraît bien enraciné dans la structure psychologique (la conscience de soi) par laquelle nous nous percevons. L'adepte de ce matérialisme-là se comporte donc souvent comme si le déterminisme n’existait pas.
Selon David Hume, « le libre arbitre ne doit pas être compris comme la capacité absolue de faire des choix différents à partir de circonstances externes ou internes identiques, c’est plutôt la capacité hypothétique de faire des choix différents à partir de dispositions psychologiques différentes (croyances ou désirs différents) ».
Existentialisme
Pour l’existentialisme athée (celui de Sartre), le réel est essentiellement contingent et par conséquent, il nous apparait absurde ; comme il n’a pas de sens intrinsèque, chacun peut lui attribuer le sens qu’il veut en toute liberté ou autonomie. L’homme est essentiellement projet, le choix de ses fins est absolument libre (chaque personne est un choix absolu de soi). Être libre c'est alors moins ne pas être déterminé par des motifs qu'être capable de se donner des motifs qui s’imposent ensuite à nous en vertu d'un choix réitéré. L’existentialisme chrétien, lui (celui de G. Marcel par exemple) ne retient pas la thèse de l’absurde, mais il affirme de la même façon que Sartre la validité du choix personnel et la valeur absolue de la responsabilité.
Objectivisme ou réalisme métaphysique
L’objectivisme repose sur une hypothèse forte, celle du réalisme métaphysique, qui rejoint parfois le « réalisme naïf » : la raison et les données des sens nous permettent de connaître le monde tel qu’il est effectivement. La loi de causalité est un corollaire de la loi d’identité : « tout événement provient de l’action d’une entité » (causalité), et ces entités « agissent en fonction de leur nature » (identité). Comme la loi d’identité, la loi de causalité est envisagée comme un axiome de l’existence, et en tant que tel, il est à la base de la connaissance et il ne peut être nié sans contradiction.
Cependant, l’objectivisme rejette le déterminisme en ce qui concerne l’être humain : l’homme agit bien selon sa propre nature, mais cela ne signifie pas qu’il n’ait qu’une seule façon d’agir possible à un instant donné. L’objectivisme affirme donc le libre arbitre : la liberté de l’homme se manifeste par la liberté de sa conscience, liberté qui le rend capable d’agir sans y être déterminé par des forces extérieures à sa conscience : les causes (physiques, naturelles ou matérielles) de son action sont seulement des causes primaires, qui peuvent être modifiées par des causes secondaires (mentales, culturelles ou spirituelles).
On peut cependant être surpris de voir les randiens adopter un concept (free will, le libre arbitre) inventé de toutes pièces par Saint Augustin originellement pour résoudre un problème théologique. Croire au libre arbitre revient à croire qu'il peut exister des effets sans cause, donc une sorte d'essence (âme ? conscience ?) qui serait une cause première. D'ailleurs, Ayn Rand ne cherche pas à démontrer l'existence du libre arbitre, elle affirme que c'est par l'introspection qu'on s'en assure.
Le point de vue anti-ontologique
Ce point de vue volontairement non métaphysique vise à réconcilier les partisans du libre arbitre et les partisans du déterminisme. Il est développé par le philosophe Bernardo Kastrup[4], qui définit ainsi le libre arbitre :
- Le libre arbitre (free will) est la capacité d'un agent d'opérer un choix sans être empêché par un facteur externe à ce à quoi cet agent s'identifie personnellement.[5]
Selon Kastrup, la plupart des gens s'identifient à leurs pensées et émotions conscientes (contrairement au point de vue matérialiste strict qui identifie la personne à son corps physique — mais personne en pratique ne s'identifie à des processus cérébraux). Il y a donc libre arbitre dès que tous les facteurs derrière un choix relèvent des pensées et émotions conscientes d'une personne ; que ces facteurs soient l'expression d'un processus complètement déterministe ne pose pas de problème : « mon choix est complètement libre s'il est entièrement déterminé par ce que je perçois être moi. » Il est impossible qu'un choix soit non-déterminé : cet indéterminisme le rendrait aléatoire, ce qui n'est pas conforme à l'idée que l'on se fait du libre arbitre.[6]
Friedrich Nietzsche, bien qu'opposé au libre arbitre, exprime déjà la même idée. Il essaie d’expliquer le concept de libre arbitre par le fait que « chacun se croit le plus libre quand son sentiment de la vie est le plus intense » [7], ou quand l’on postule que celui qui ordonne est le même que celui qui exécute, et que l’on tire un plaisir à exécuter en s’identifiant à l’action (L’effet c’est moi).
La question se ramène donc au choix d'un périmètre d'identification : c'est là que l'ontologie peut intervenir pour aboutir à des positions tranchées, et déclarer le libre arbitre tantôt une illusion (le sujet s'identifie de façon erronée à ce qui n'est en réalité pas lui : philosophies du soupçon, matérialisme, David Hume, etc.) ou une réalité (il existe bien un sujet autonome, transparent à lui-même, de part en part conscient, libre et rationnel).
Synthèse
Une définition de la liberté qui convient à presque tout le monde (y compris aux libéraux) est : la liberté est le pouvoir de se déterminer soi-même. Être libre, c'est dépendre de ce qu’on est, et uniquement de cela, c'est donc aussi pouvoir n’être influencé que par soi. Cette définition n’est pas incompatible avec des thèses déterministes. Elle a l’avantage de circonscrire la question à une forme extérieure de la liberté, c'est-à-dire à la liberté qui s’exprime dans les relations interindividuelles, et donc à la seule forme de liberté qui intéresse le libéralisme, sans qu'il soit alors préjugé en rien de ce que pourrait être une « liberté intérieure », qui, elle, restera toujours essentiellement l’affaire de la métaphysique ou de la religion.
Citations
- Nous devons envisager l'état présent de l'univers comme l'effet de son état antérieur et comme cause de celui qui va suivre. (Pierre Simon de Laplace, Essai philosophique sur les probabilités)
- Dès que l’instabilité est incorporée, la signification des lois de la nature prend un nouveau sens. Elles expriment désormais des possibilités. Elles affirment le devenir et non plus seulement l’être. Elles décrivent un monde de mouvements irréguliers [...]. Ce désordre constitue précisément le trait fondamental de la représentation microscopique applicable aux systèmes auxquels la physique avait, depuis le XIXe siècle, appliqué une description évolutionniste. (Ilya Prigogine, La fin des certitudes)
- En somme, tout déterminisme est partiel, particulier, régional. Il est saisi à un point de vue spécial, dans un ordre de grandeur désigné, dans des limites explicitement ou tacitement fixées. [...] Mais quand on a ainsi compris que la pensée scientifique pose le déterminisme dans toutes les régions de ses études, il ne s’ensuit pas que, selon la formule philosophique, tout soit déterminé. (Gaston Bachelard, L’activité rationaliste de la physique contemporaine)
- L’homme de Kant a la possibilité de déterminer ses actes sur la base de la liberté de sa bonne volonté ; or ces actes sont eux-mêmes soumis à la loi de la nature de la causalité, une sphère essentiellement étrangère à l’homme. Dès qu’un acte de l’homme sort de la sphère subjective qu’est la liberté, il entre dans la sphère objective qu’est la causalité, perdant ainsi cette qualité de liberté. L’homme, libre en soi, est livré sans espoir au cours étranger de la nature, à un destin contraire à lui et détruisant sa liberté. De nouveau s’exprime ici la structure antinomique de son existence, dans la mesure où celle-ci a lieu dans le monde. (Hannah Arendt, Qu’est-ce que la philosophie de l’existence ?)
Notes et références
- Le « déterminisme scientifique » est « la doctrine selon laquelle la structure du monde est telle que tout événement peut être rationnellement prédit, au degré de précision voulu, à condition qu'une description suffisamment précise des événements passés, ainsi que toutes les lois de la nature, nous soit donnée. » (Karl Popper, L'univers irrésolu, plaidoyer pour l'indéterminisme)
- Le réalisme empirique est aussi une position fréquente qu’adopte la science (telle que la conçoit par exemple l’école de Copenhague pour la physique) : il n’y a pas besoin de savoir si la causalité existe au sein de la réalité elle-même, car il suffit de travailler sur des modèles et de vérifier dans quelle mesure ils sont déterministes. La science décrit le réel en s'en tenant aux seuls faits observables, elle ne prétend pas l'expliquer (ce qui rejoint le non fingo hypotheses d'Isaac Newton, ou le ce dont on ne peut pas parler, il faut le taire de Wittgenstein). Pour Karl Popper, le déterminisme n'est qu'une croyance métaphysique « qui semble plus fertile dans ses diverses manifestations que n’importe quelle métaphysique indéterministe » (de plus l’indéterminisme peut difficilement être une théorie de la science car il n’est pas falsifiable au sens de Popper, la falsification supposant la causalité). Le « déterminisme méthodologique » en matière scientifique est donc pragmatiquement justifié.
- Wittgenstein dit aussi : « le sujet n'appartient pas au monde, mais est une limite au monde » (Tractatus,5.632)
- Bernardo Kastrup, "Brief peeks beyond", IFF Books, 2015.
- Free will is the capacity of an agent to make a choice unhindered by any factor outside that which the agent identifies itself with. (Bernardo Kastrup)
- Kastrup développe ensuite le sujet dans le cadre de sa propre métaphysique : l'idéalisme moniste, selon lequel rien n'existe que la conscience au sens large, la conscience individuelle n'était qu'un tourbillon limité au sein d'une conscience universelle (mind-at-large). Dans ce cadre, il y a déterminisme si l'on s’identifie à son ego limité, mais libre arbitre si l'on prend conscience de son appartenance à la conscience universelle, seule réalité. Son point de vue est assez proche de certaines écoles hindouistes et bouddhistes.
- "Des principes et des fins", 123
Voir aussi
Liens externes
- (fr)Déterminisme inconscient et responsabilité
- (fr)Déterminisme, hasard, chaos, liberté, Henri Poincaré et la révolution des idées scientifiques au vingtième siècle, Par Christian Marchal
- (fr) Du sociologisme à la sociologie par Raymond Boudon
- (fr) L'éthique, un drôle de truc ! par Fernando Savater
- (en) Leibniz: Determinist, Theist, Idealist, Robert Merrihew Adams
