« Aucune « expérience » ni aucune preuve dite empirique ne saurait jamais infirmer, supplanter ou l'emporter sur la praxéologie et la logique ; en revanche, la praxéologie et le raisonnement praxéologique peuvent révéler qu'il y a un défaut dans une expérience ou une preuve prétendue. »
Ma découverte de *L'Action humaine* et de Mises en tant que philosophe
Hans-Hermann Hoppe
J'ai commencé mon développement intellectuel en tant que gauchiste. ailier. J'ai raconté l'histoire à plusieurs reprises, de manière plus ou moins moins de détails. Je suis entré à l’université en 1968, au plus fort de la lutte anti– Manifestations contre la guerre du Vietnam et rébellions étudiantes généralisées partout les États-Unis et l’Europe. En tant que produit typique de l'air du temps, j'étais donc un de ces jeunes qui plus tard, et encore aujourd'hui, ont appelé en tant que membres de la génération 1968. On nous reproche les successions virage à gauche de l’Allemagne (et de l’Occident en général), à travers une « marche à travers les institutions » préconise le communiste italien Antonio Gramsci, cela continue encore aujourd'hui, mais avec un certain espoir des signes apparaissant à l’horizon indiquent que le bout de la corde est peut-être proche. Quoi qu’il en soit, mon gauchisme à l’époque n’était pas tant motivé par sentiments égalitaires comme par la croyance en une plus grande efficacité d'une certaine sorte de planification économique centrale (plutôt que « l’anarchie des marchés »). Mon principal domaine d'études universitaires était à l'origine la philosophie, et mon professeur principal à l'époque était Jürgen Habermas, vingt ans plus âgée que moi et à cette époque la jeune étoile montante du célèbre École de Francfort de la théorie dite critique. L'autre, plus grand et plus âgé Les noms de l'école étaient Max Horkheimer et Theodor Adorno, tous deux Juif, qui avait émigré aux États-Unis dans les années 1930 et y était revenu en Allemagne après la guerre, alors que le jeune Habermas était un habitant du pays Gentile.
Ils étaient tous réunis à l'époque à l'université Goethe de Francfort, qui constituait alors, avec l'université libre de Berlin, le foyer de la pensée de gauche en Allemagne. Une autre figure majeure de l'École de Francfort — appartenant à l'ancienne génération et jouissant d'une influence considérable à l'époque — était Herbert Marcuse ; bien qu'il ne soit pas rentré en Allemagne après la guerre et soit resté aux États-Unis, il y intervenait fréquemment en tant que conférencier invité.
J'ai assimilé la totalité ou la majeure partie de leurs travaux, et Habermas — qui, de ses débuts d'« enfant terrible », s'est hissé au rang des philosophes les plus célèbres et les plus honorés, non seulement en Allemagne mais dans le monde entier, devenant le grand prêtre du politiquement correct, de l'État-providence et de la centralisation politique sous l'égide des États-Unis — est devenu mon directeur de thèse (*Doktorvater*).
C'était en 1974, il y a cinquante ans. À cette époque, j'étais encore de gauche, mais déjà beaucoup plus modéré, et ma thèse n'avait absolument rien à voir avec la philosophie politique. Il s'agissait d'une critique de l'empirisme, en particulier celui de David Hume, menée d'un point de vue rationaliste — une variante, si l'on veut, du débat (ou monologue) de longue date, toujours en cours, entre la tradition philosophique empiriste largement anglo-saxonne (représentée principalement par John Locke puis par Hume) et la tradition rationaliste continentale (représentée par des figures majeures telles que Gottfried Wilhelm Leibniz puis Immanuel Kant).
Il n'y a pas grand-chose de plus à dire à ce sujet aujourd'hui, si ce n'est que cette étude a fait naître en moi une prédisposition intellectuelle fondamentale ; celle-ci m'a par la suite immédiatement attiré vers l'œuvre de Mises, exemple remarquable de pensée rationaliste, par opposition aux empiristes logiques réunis au sein et autour du célèbre « Cercle de Vienne » à l'époque de sa jeunesse. Je reviendrai plus en détail sur ce sujet un peu plus tard.
Entre-temps, en élargissant successivement et systématiquement mes lectures au-delà de la littérature principalement de gauche, j'ai évolué de plus en plus vers la droite, le conservatisme et le soutien au libre marché.
J’ai découvert Milton Friedman — souvent présenté à l’époque dans la presse allemande comme une figure intellectuelle majeure aux États-Unis et le plus célèbre défenseur du capitalisme américain — et je suis devenu un partisan du libre marché aux contours quelque peu flous. Toutefois, en tant que rationaliste sur le plan philosophique, j’ai aussi rapidement perçu les diverses incohérences et lacunes logiques de son argumentation.
De Friedman, je suis passé à Friedrich von Hayek (qui vivait et enseignait en Allemagne à l'époque, mais qui, si je me souviens bien, était moins souvent mentionné, malgré l'obtention récente du prix Nobel en 1974). Hayek a renforcé mes nouvelles convictions. Cependant, je le trouvais encore moins rigoureux et cohérent (ou plutôt plus confus) dans sa philosophie politique que Friedman (moins dans ses travaux économiques, que je n'ai découverts et lus que plus tard). Mais d'un autre côté, Hayek m'a paru bien plus impressionnant, avec ses connaissances vastes et interdisciplinaires, que Friedman, si spécialisé.
Puis, j'ai découvert Ludwig von Mises : bien sûr, j'avais déjà entendu parler de lui. Curieusement, alors qu'il n'était jamais mentionné dans les manuels d'économie ouest-allemands, son nom figurait en bonne place dans ceux de l'Allemagne de l'Est communiste. Comme la plupart de mes proches vivaient à l'Est (mes parents étaient des réfugiés), nous nous y rendions chaque année pour diverses visites. Pour cela, il fallait échanger une somme conséquente de marks occidentaux contre des marks orientaux, bien sûr à un taux de change fixé par le gouvernement. Mais comme nous logions toujours chez des proches, il fallait bien trouver quelque chose à acheter avec ces marks. Et il n'y avait pas grand-chose à acheter : les œuvres complètes de Marx et Engels et tous les autres héros du socialisme ; on pouvait se procurer quelques classiques de la littérature russe traduits en allemand, des disques de musique classique et, bien sûr, aussi quelques manuels d'économie politique en vigueur à l'Est. Et là, dans l'un de ces manuels, on trouvait également des critiques détaillées de l'économie occidentale, dite bourgeoise, et des économistes, parmi lesquels Friedman et Hayek, mais surtout Mises, considéré comme le plus obtus, le plus dangereux et le plus détestable de tous.
Pourtant, jusqu'à la fin des années 1970, je n'avais encore rien lu de Mises. Cela n'a changé que lorsque j'ai commencé à travailler sérieusement sur ma thèse d'habilitation sur les méthodes et la méthodologie des sciences sociales. Dans le cadre de ce travail, j'ai examiné de plus près, en particulier, l'économie, en tant que domaine spécifique au sein des sciences sociales, et j'y ai également découvert des affirmations telles que la théorie quantitative de la monnaie (d'abord dans sa version quasi-mécanique – je n'apprendrais les effets Cantillon, etc., que plus tard), selon laquelle une augmentation de la masse monétaire entraîne une réduction du pouvoir d'achat par unité monétaire. Il me semblait évident que cette affirmation était logiquement une affirmation vraie qui ne peut être infirmée par aucune « donnée empirique », et qui renvoie pourtant clairement à la réalité et porte sur des choses réelles ; en tant que philosophe issu de la tradition rationaliste continentale, je ne trouvais rien d'étrange ni d'inhabituel dans l'idée de propositions logiquement vraies, ou « synthétiques *a priori* ».
Mais où que je regarde dans la littérature contemporaine — que ce soit chez Paul Samuelson à gauche ou chez Milton Friedman à droite —, toute la corporation des économistes était, pour parler franchement, éprise de la philosophie viennoise du positivisme logique, ou du poppérisme, selon lesquels de telles affirmations réelles et apodictiquement vraies sont impossibles ou scientifiquement irrecevables. Pour eux, une telle affirmation n'était en réalité qu'une simple tautologie — une définition de mots composée d'autres mots (c'est-à-dire une convention linguistique sans aucun rapport avec la réalité) — ou bien une hypothèse nécessitant une vérification empirique, devant être testée et, en principe, réfutable par des données empiriques.
J'en fus d'abord stupéfait, mais ensuite — je ne me souviens plus exactement où — je trouvai, dans une note de bas de page d'un ouvrage de Hayek, une référence à Mises ; Hayek le présentait comme son propre mentor, tout en soulignant qu'il incarnait un courant différent au sein de l'école autrichienne d'économie. Il citait notamment *L'Action humaine* (1998) de Mises comme l'exemple par excellence de ce courant — qualifié par Hayek d'« hyper- rationaliste » — qui concevait l'économie (ou ce qu'il nommait la « praxéologie », un terme que je n'avais jamais entendu auparavant) comme une discipline fondée sur des propositions « *a priori* » et constituée de celles-ci. Cela correspondait exactement à ce que je cherchais.
À l'époque, je passais un semestre à l'université du Michigan, à Ann Arbor ; le lendemain, je me rendis à la bibliothèque universitaire pour me procurer un exemplaire de l'ouvrage. C'est ainsi que *L'Action humaine* fut le tout premier livre de Mises que je lus. Je dévorai le volume entier en deux ou trois jours à peine, puis je commandai immédiatement mon propre exemplaire à la librairie locale.
C’était l’ouvrage de référence, à mon sens — et je le pense toujours aujourd’hui (à l’exception de quelques ajouts ultérieurs apportés par Murray Rothbard). Il se situait, selon moi, bien au-dessus de tout ce que proposaient Friedman et Hayek, et il a fait de moi un partisan radical du libre marché (sans pour autant faire de moi un anarchiste). Ce fut, en vérité, une double révélation : d’une part, il offrait une présentation systématique et exhaustive de l’ensemble de la science économique et, d’autre part, il confirmait ce que j’avais moi-même déjà conclu quant à la nature et à la statut épistémologique des propositions économiques : il s’agissait d’une présentation exhaustive de l’économie en tant que système de propositions qui n’étaient ni de simples conventions linguistiques, ni des propositions susceptibles d’être falsifiées ou nécessitant une vérification empirique par « collecte de données » — contrairement à ce qu’affirmaient pratiquement tous les autres membres de la profession d’économiste, pour qui de telles propositions étaient impossibles, ou plutôt scientifiquement illégitimes.
Pour conclure mon exposé, je présenterai une brève série de ces propositions afin de vous en donner un aperçu. Mais auparavant, je souhaite revenir très brièvement sur le thème du rationalisme philosophique (par opposition à l’empirisme) que j’ai déjà évoqué : c’est-à-dire l’aspect « Mises philosophe » figurant dans le titre de mon essai.
C’est en particulier la première partie de *L’Action humaine* qui a suscité mon plus vif intérêt ; il s’agit précisément de la partie de l’ouvrage que l’on conseille aux « randiens » (ou « randroids ») de ne pas lire ou de sauter, et qui est souvent jugée quelque peu superflue, hors de propos, confuse, voire incompréhensible — cette partie, précisément, où Mises traite des « fondements ultimes » de la connaissance et de la « donnée ultime ».
La question de savoir comment aborder la philosophie et comment asseoir nos connaissances sur des bases solides est presque aussi ancienne que la philosophie elle-même. Mises y a apporté une contribution importante ; pour ma part, m'inspirant de mes travaux antérieurs sur divers philosophes rationalistes allemands (ceux de l'école de Francfort et de ce qu'on appelle l'école d'Erlangen-Constance-Marburg), j'ai tenté, ici et là, d'éclaircir sa « solution » et de l'enrichir. Je ne suis pas encore entièrement satisfait du résultat ; aussi, plutôt que de présenter un édifice achevé, je ne proposerai ici que quelques briques et procéderai par raccourcis — mais *inshallah*, si Dieu le veut, la suite viendra.2
Soit dit en passant, les deux traditions intellectuelles que je tente d'intégrer semblent s'ignorer totalement, bien qu'elles se soient développées en grande partie parallèlement dans le temps (et, fait intéressant, elles sont politiquement très éloignées : les philosophes allemands, en particulier ceux de la seconde école mentionnée, sont pour la plupart des mathématiciens ou des scientifiques, essentiellement étrangers à l'économie et, typiquement, plutôt sociaux-démocrates).
Descartes, comme vous le savez tous, présente son célèbre « *cogito ergo sum* » comme le fondement certain de la connaissance. Les empiristes, tels que Locke, soutiennent que ce sont les impressions sensorielles qui constituent le socle de nos connaissances ; Mises considère le fait que les êtres humains agissent de manière délibérée comme la « donnée ultime » ; quant à des penseurs comme Popper, ils nient l'existence d'un tel point de départ ultime et affirment que toute tentative de le trouver aboutira à une régression à l'infini.
Une brève réflexion montre qu'aucune de ces approches ne convient tout à fait, car toutes ces propositions se présentent sous forme de mots, de langage et d'énoncés. Nous parlons ou écrivons, en utilisant des mots et des phrases porteurs de sens, de notre conscience de nous-mêmes, de nos impressions sensorielles, de nos actions ou de la régression à l'infini inhérente à la recherche d'un fondement ultime.
Ainsi, sans le savoir et de fait, ils ont tous affirmé l'existence d'un seul et même point de départ : à savoir, le langage (qu'il s'agisse d'anglais, d'allemand, de hopi, etc., n'importe quelle langue importe peu). Par souci de concision, je m'épargnerai un exposé détaillé des implications praxéologiques de cette intuition fondamentale. Mais, de manière tout à fait intuitive, une langue, quelle qu'elle soit, est une langue publique et commune (il n'existe pas de langue « privée », comme Ludwig Wittgenstein l'a démontré), parlée et comprise par autrui à des fins de communication, un outil public que certains maîtrisent bien et d'autres mal, nous permettant d'évoluer dans le monde social par la seule force des mots. De plus, toute langue s'apprend et s'acquiert dès le plus jeune âge au contact des adultes, et l'usage et la compréhension corrects des mots s'exercent, se testent, se corrigent et se démontrent par la réalisation d'actions (et de réactions) spécifiques dans le monde réel. (L'apprentissage et le perfectionnement des langues étrangères se produisent aussi dans des actions réelles et interpersonnelles.)
Ce qui me ramène à Mises et à son affirmation selon laquelle l'action humaine est le fondement ultime et a priori de la connaissance. Parler, écrire et toute réflexion philosophique se font par le langage. Il n'y a pas d'autre commencement, et ces activités, en fait toute communication par des mots significatifs, sont elles-mêmes des actions. Mises a donc finalement raison. Mais ce sont les actions réelles, et le succès ou l'échec des actions réelles, qui précèdent et constituent le terrain d'expérimentation ultime pour toute simple discussion sur les actions. Les actions, en d'autres termes, parlent plus fort que les mots et servent de base pour vérifier ou réfuter les mots. Le travail manuel fournit la base et le terrain d'expérimentation du discours. Il n'y a pas de régression à l'infini en ce qui concerne notre connaissance de l'homme : tel n'est le cas que tant que l'on reste exclusivement dans le domaine des mots ; Mais une fois que vous reconnaissez le lien entre les mots et les objets et que vous atteignez le niveau des actions réelles, toutes les autres questions disparaissent. Vous êtes sur un terrain inébranlable. Vous ne pouvez pas demander de justification à une action, car cette question serait elle-même une action.
Dans la tradition rationaliste (ou plutôt l'une d'entre elles), une proposition est considérée comme ultimement justifiée si l'on ne peut la remettre en question sans tomber dans ce que l'on appelle une contradiction performative (ou dialogique) — c'est-à-dire si le contenu de ce que vous dites contredit ce que vous faites ou prétendez faire. Ainsi, vous pouvez dire, bien sûr, que vous ne pouvez ni agir ni parler, mais cela serait contredit par le fait même que vous accomplissez ce que vous prétendez être incapable de faire. Vous pouvez affirmer que vous êtes capable d'être à deux endroits à la fois ou de monter et descendre les escaliers simultanément — cela ne constituerait pas une contradiction logique —, mais cela impliquerait une contradiction performative, car vous ne le faites pas et ne pouvez pas réellement le faire. Vous pouvez dire qu'un objet possède à la fois les propriétés A et non-A, mais lorsque vous avez affaire à cet objet, vous êtes contraint de le traiter soit comme un A, soit comme un non-A, et jamais simultanément comme les deux. Vous pouvez soutenir que les règles du raisonnement logique élémentaire (c'est-à-dire les règles d'usage de termes tels que « et », « ou », « un », « quelques-uns », « tous », etc.) ne sont que des conventions linguistiques, mais vous ne pouvez pas réellement les traiter comme telles (plutôt que comme des normes nécessaires ou valides *a priori*) sans échouer constamment à atteindre vos propres objectifs. De même, on peut certes affirmer que l'expérience de l'action découle d'impressions sensorielles, mais il est impossible de passer des impressions sensorielles à des mots et des phrases dotés de sens. Au contraire, l'acte de formuler et de rapporter des observations sensorielles constitue en soi une action et présuppose toutes les catégories ou tous les concepts impliqués dans la notion de poursuite délibérée d'une fin ou d'un objectif.
Assez de cette digression ; revenons plus directement à Mises et à *L'Action humaine*.
Quoi qu'il en soit, cette brève incursion dans le domaine de la philosophie du langage s'avère fort utile pour éclairer deux distinctions fondamentales établies par Mises dans son œuvre : sa double distinction — ou dualisme — entre les sciences de la nature, d'une part, et les sciences de l'homme agissant, d'autre part ; et, au sein de ce dernier domaine (celui des sciences sociales en général), la distinction entre la théorie (composée de propositions apodictiques, ou synthétiques *a priori*) et l'histoire (qui porte sur la reconstitution d'événements passés singuliers ou sur l'anticipation spéculative d'un événement futur spécifique). Pour le dire aussi brièvement que possible : la nature englobe tout — tous les objets — avec lesquels nous ne pouvons ni communiquer ni coordonner nos actions au moyen de mots et de phrases (ou alors seulement dans un sens métaphorique, comme lorsque nous « parlons » aux animaux).
Quant à ces objets, nous ne pouvons savoir, ni jamais découvrir, pourquoi ils se comportent comme ils le font. Ils agissent tout simplement ainsi. Il n’y a ni raison, ni motif, ni finalité à l’œuvre ou à découvrir dans la nature ou l’évolution naturelle. Cela ne répond à aucune logique ni à aucun dessein. C’est ainsi, un point c’est tout. Tout ce que nous pouvons faire ici, c’est rechercher et découvrir des relations de causalité : comment produire un résultat spécifique A en disposant certains les causes X, Y, Z, etc., se produisent d'une manière spécifique. Dans ce domaine, le prétendu « grand problème » de la philosophie rationaliste – la régression infinie dans le processus de justification – semble intuitivement, dans un premier temps, assez logique : car on peut toujours et indéfiniment se demander : « Mais qu'en est-il de la cause de la cause ? » Quelle est la cause de la gravitation, ou du Big Bang ? Et quelle est la cause de cette cause ? Mais même ce problème s'avère, en pratique, sans importance : car, comme les philosophes constructivistes, d'Hugo Dingler à Paul Lorenzen, en particulier à Peter Janich, l'ont démontré, les sciences naturelles reposent toutes sur un « a priori technologique », sous la forme d'instruments de mesure construits à dessein, et ainsi toute régression trouve rapidement une fin pratique.
Mais ce n'est pas mon sujet ici. La seconde distinction mentionnée par Mises s'explique également aisément. Chaque action, y compris toute communication, peut se solder par un succès ou un échec, et quels que soient les espoirs d'une personne, nul ne sait à l'avance ce qu'il adviendra. Ainsi, chaque action crée une nouvelle situation ; l'acteur a appris quelque chose de nouveau et se trouve confronté à une nouvelle situation. Par conséquent, il ne peut exister de loi générale et immuable régissant le comportement humain (c'est-à-dire, le contenu précis de leurs actions). En bref : nous ne pouvons jamais connaître à l'avance tous les types d'actions que les gens peuvent accomplir ou seront en mesure d'accomplir à l'avenir. Pouvez-vous prédire quels types de produits seront disponibles à la vente dans vingt ans, par exemple ? Ici, nous sommes respectivement réduits aux reconstitutions historiques et aux récits pour spéculer sur l'avenir. Mais ce dont nous sommes certains, c'est que, quelles que soient les actions spécifiques d'une personne dans telle ou telle situation, toute action aboutit, en toutes circonstances, à un succès ou à un échec.
Et voici donc le statut épistémologique unique des lois praxéologiques : ce sont des propositions qui ne portent pas sur le contenu spécifique des actions d’acteurs spécifiques dans des situations spécifiques, mais sur la structure formelle de toute action – absolument chaque action – de chaque acteur et à tout moment, immuable et insensible à tout apprentissage futur de ses actions, ou à tout changement futur de circonstances.
Permettez-moi, à titre d’illustration, d’utiliser ici une analogie avec la philosophie du langage. Nous ne pouvons pas prédire tous les mots ou toutes les phrases que les gens prononceront ou écriront. En effet, il existe de nombreuses langues naturelles différentes, et les gens peuvent constamment inventer de nouveaux mots à cet égard, le langage peut être considéré comme une simple convention. Mais chaque langue, par exemple, doit utiliser des « identificateurs » (c’est-à-dire des noms propres tels que « Pierre » ou « Paul ») ou des mots tels que « ceci » ou « cela », et elle doit utiliser des « prédicateurs » (c’est-à-dire des mots affirmant ou niant certaines propriétés des objets identifiés). Autrement, nous ne pourrions même pas produire les propositions les plus élémentaires telles que « ceci est tel et tel » pour exprimer la moindre « expérience ». Sans l’utilisation de propositions élémentaires, aucune communication significative ne serait donc possible entre les personnes.
Permettez-moi de citer Paul Lorenzen (1969, 14) à ce sujet : « la décision d’utiliser un langage élémentaire n’est pas une question d’argumentation. Il est inutile de demander une “explication” ou une “raison”. Car “demander” de telles choses exige un usage du langage bien plus complexe que l’usage même de phrases élémentaires. Si vous posez de telles questions, autrement dit, vous avez déjà accepté l’usage le plus élémentaire.» Et il explique plus loin : « Chaque nom propre est une convention (car je connais de nombreux sons que je pourrais utiliser à la place), mais l’utilisation même des noms propres n’est pas une convention : c’est un comportement linguistique unique. C’est pourquoi je vais le qualifier de “logique”. Il en va de même pour les prédicats. Chaque prédicat est une convention. L’existence de plusieurs langues naturelles le démontre. Or, toutes les langues utilisent des prédicats. C’est une caractéristique logique de notre comportement linguistique » (16).
Je suis convaincu que vous percevez immédiatement le parallèle entre cette entreprise intellectuelle de reconstruction et de formulation d'une « logique » universelle de la parole et de la pensée en tant que telles (c'est-à-dire indépendamment et totalement abstraite de tout contenu spécifique de la parole ou de la pensée – et permettez-moi d'ajouter entre parenthèses que de grands progrès ont été réalisés entre-temps dans cette entreprise, allant bien au-delà du premier « commencement » que je viens de citer, par les différents tenants de cette tradition intellectuelle rationaliste) et l'entreprise de Mises de reconstruction et de formulation d'une « logique de l'action » universelle – ou ce qu'il appelait « praxéologie » – c'est-à-dire les lois de l'action en tant que telles, indépendamment du contenu spécifique d'une action.
Il est intéressant de noter, soit dit en passant, que les deux traditions intellectuelles — les représentants des rationalistes philosophiques allemands mentionnés, ainsi que Mises et les praticiens de sa méthode et de son analyse praxéologiques — sont aujourd'hui largement considérées comme des « outsiders » dans leurs domaines respectifs : de la philosophie des sciences d'une part, et de l'économie d'autre part les intellectuels qui soutiennent l'existence de vérités universelles et irréfutables dans les domaines de la pensée et de l'action sont considérés comme des « trouble-fête », pour ainsi dire, au sein d'un environnement intellectuel dominé par une forme d'empirisme et de relativisme presque puérile.
Mais venons-en maintenant, sans plus attendre et comme promis, à quelques exemples d'enseignements praxéologiques destinés à illustrer le propos et à conclure.
Quoi que fasse un homme, nous savons avec certitude qu'il agit pour une raison et dans un but précis (c'est-à-dire en ayant à l'esprit un état de choses futur escompté) ; nous savons que, quelle que soit son action, il utilise des moyens jugés appropriés pour atteindre certaines fins ; et nous savons tout cela avec une certitude apodictique (ou *a priori*), dans la mesure où il est impossible de contester une telle connaissance sans en affirmer par là même la vérité (puisque sa négation constitue elle-même une action délibérée, orientée vers un but).
Bien que nous ne puissions jamais prédire « scientifiquement » le contenu spécifique de nos actions futures ou de celles de nos semblables — c'est-à-dire nos choix précis de fins et de moyens dans un environnement en perpétuelle mutation —, nous pouvons, en nous fondant sur notre connaissance *a priori* de la structure formelle de toute action humaine, tirer un nombre impressionnant de conclusions tout aussi *a priori* (et universellement valides). Ces conclusions sont soit directement impliquées dans le concept même d'action, soit obtenues indirectement, en conjonction avec des conditions ou prémisses empiriques initiales explicitement énoncées (et vérifiables empiriquement) ; cela nous permet de formuler des prédictions apodictiques (irréfutables) d'une importance capitale concernant le monde social, à la seule condition que ces prémisses initiales soient effectivement réunies. Je présenterai ici quelques exemples de telles propositions afin d'illustrer leur statut épistémologique ainsi que leur portée pratique.
Nous ne connaissons pas tous les buts potentiels de l'être humain, mais nous savons avec certitude que, quels qu'ils soient, ils sont censés améliorer le bien-être de l'acteur ; Et nous savons pertinemment que, quels que soient le lieu et le moment où une personne agit, elle le fait toujours parce qu'elle considère son action — dans sa situation donnée — comme l'objectif ou la fin qu'elle valorise le plus ou dont elle a le plus urgent besoin.
Nous ne connaissons pas tous les moyens potentiels auxquels l'homme a recours dans ses activités, mais nous savons avec certitude que tout ce qu'un acteur utilise comme moyen tire sa valeur de « bien » — pour lui — de la valeur qu'il accorde à la fin ou à l'objectif même que ce moyen est censé contribuer à réaliser.
Par ailleurs, bien que nous ne puissions prédire les changements dans la valeur subjective accordée à diverses fins, nous pouvons prédire avec certitude qu'une valeur plus élevée (ou plus faible) attribuée à un objectif donné, quel qu'il soit, augmentera (ou réduira) également la valeur des moyens ou des biens utilisés pour atteindre cet objectif ; et que la découverte de l'adéquation de certains moyens à des fins supplémentaires, par exemple, accroîtra la valeur de ces moyens.
De plus, bien que nous ne puissions savoir (ni prédire scientifiquement) quelle chose ou entité pourra un jour servir de moyen ou de bien à l'homme, nous savons pertinemment que, pour tout élément considéré comme un bien par un acteur, celui-ci préférera en posséder une plus grande quantité plutôt qu'une moindre.
En outre, nous savons avec certitude qu'à mesure que des unités supplémentaires d'un bien donné s'ajoutent à notre stock, la valeur accordée à une unité de ce bien diminue, car cette unité ne peut être utilisée que pour satisfaire des fins ou des besoins dont l'importance est moindre (ou l'urgence moindre) : c'est la loi de l'utilité marginale décroissante.
Nous ne pouvons prédire « scientifiquement » quels types de biens ou de produits l'homme produira ou consommera à l'avenir, mais nous savons pertinemment qu'il ne peut y avoir de consommation sans production préalable, et nous pouvons également affirmer que ce qui est consommé aujourd'hui ne pourra l'être à nouveau demain.
De même, nous savons avec certitude que l'homme ne peut, sur une longue période, consommer plus de biens qu'il n'en produit (à moins de les voler à autrui) et que ce n'est qu'en épargnant — c'est-à-dire en consommant moins que ce qu'il produit — qu'il peut espérer accroître sa propre prospérité.
Nous ne pouvons formuler de prédictions fiables et certaines quant au lieu, au moment et à la nature des échanges (qu'il s'agisse de biens matériels ou immatériels, comme des paroles ou des gestes) qui auront lieu entre diverses personnes ; toutefois, nous savons pertinemment que, pour qu'un échange volontaire se produise, il faut que les deux parties s'attendent à en tirer un avantage, qu'elles attribuent une valeur inégale aux biens échangés et qu'elles aient des préférences opposées à leur égard.
Par ailleurs, dès l'aube de l'histoire humaine, il est impossible de savoir quelle chose est appelée à devenir une monnaie (c'est-à-dire un moyen d'échange commun), combien de temps elle conservera ce statut, ou quel autre élément pourrait lui succéder en tant que monnaie à l'avenir. Toutefois, pour toute société dépassant la taille d'un simple foyer et disposant d'un minimum vital de grâce à la division du travail, nous pouvons — en nous fondant sur notre connaissance *a priori* de la structure universelle de l'action — déduire et prédire avec certitude l'émergence d'un moyen d'échange commun. En effet, tout échange direct de biens ou de services exige une double coïncidence des besoins : je dois désirer ce que vous possédez, et vous devez désirer ce que je possède.
Or, cet obstacle et cette limite de l'échange direct peuvent être surmontés — et la situation de l'acteur améliorée — grâce à l'échange indirect. Une personne qui ne parvient pas à obtenir ce qu'elle souhaite par l'échange direct peut accroître ses chances d'obtenir ce qu'elle désire finalement si elle réussit d'abord à acquérir un bien plus négociable que le sien, lequel pourra ensuite être vendu plus aisément contre le bien final recherché. Cette pratique renforce encore la négociabilité du bien en question et incite d'autres individus à suivre cet exemple. Ainsi, étape par étape, par le biais d'une imitation rationnellement motivée, un moyen d'échange commun finit par émerger : la monnaie (à l'origine une monnaie-marchandise), en tant que bien le plus aisément vendable et le plus largement accepté ; à ce titre, sa fonction se distingue clairement de celle des biens de production comme de celle des biens de consommation.
L'apparition de la monnaie s'accompagne de prix monétaires, de comparaisons de prix et du calcul économique ; certes, rien ne peut être connu avec certitude quant aux futurs prix monétaires payés pour tel ou tel bien, aux futures comparaisons de prix ou aux futurs calculs d'entreprise. Toutefois, certaines choses sont connues avec certitude. Par exemple : si la quantité de monnaie augmente, le pouvoir d'achat par unité monétaire diminue par rapport à ce qu'il aurait été autrement. Une augmentation de la quantité de monnaie ne peut accroître la richesse sociale globale (comme le ferait une augmentation des biens de production et de consommation) ; elle ne peut conduire qu'à une redistribution de la richesse au profit du ou des producteurs de monnaie.
Le calcul économique exige de pouvoir comparer les intrants de la production aux extrants afin de déterminer si des moyens de moindre valeur ont été transformés en moyens de plus grande valeur (conformément à l'objectif visé). Pour qu'une telle comparaison soit possible, il faut qu'il existe des prix monétaires pour tous les facteurs de production ainsi que pour tous les biens finaux. Dans le socialisme de type ancien, où tous les moyens de production sont détenus et contrôlés par un comité central, il n'existe pas de prix pour les facteurs de production ; par conséquent, le calcul économique en régime socialiste est impossible.
Nous pouvons également affirmer avec certitude (grâce à la loi de l'utilité marginale) que si le prix d'un bien augmente (ou diminue) — toutes choses égales par ailleurs (hypothèse *ceteris paribus*) —, alors la quantité achetée sera soit identique, soit inférieure (ou, dans le cas d'une baisse, identique ou supérieure).
Nous savons tout aussi pertinemment que des prix fixés au-dessus du niveau du marché, tels que les salaires minimums, engendreront des excédents invendus (c'est-à-dire un chômage forcé), tandis que des prix fixés en dessous du niveau d'équilibre du marché, comme le plafonnement des loyers, provoqueront des pénuries (c'est-à-dire une pénurie persistante de logements locatifs).
Nous savons également avec certitude que si l'une de ces prédictions venait à être démentie dans un cas particulier, cela ne tiendrait pas à une erreur dans notre conclusion logiquement déduite, mais au non-respect de l'hypothèse *ceteris paribus* dans la situation considérée ; il nous faudrait alors rechercher des changements significatifs dans les circonstances empiriques des acteurs pour expliquer l'anomalie observée.
Aucune « expérience » ni aucune preuve dite empirique ne saurait jamais infirmer, contredire ou supplanter la praxéologie et la logique ; en revanche, la praxéologie et le raisonnement praxéologique peuvent révéler qu'une expérience ou une preuve alléguée est entachée d'erreur. Je pourrais multiplier les exemples de propositions apodictiques — c'est-à-dire de propositions susceptibles d'être *begriffen* (saisies conceptuellement). Toutefois, je suis convaincu que la courte liste d'exemples que j'ai fournie suffit à démontrer qu'elles possèdent un statut épistémologique radicalement différent de ce que l'on entend communément par « hypothèses empiriquement falsifiables ».
Si l'on examine, d'un point de vue méthodologique, la situation actuelle des sciences sociales (y compris l'économie), on peut aisément identifier deux confusions majeures et interdépendantes, toutes deux trouvant leur origine dans l'acceptation — généralement acritique — d'une variante de la « philosophie empiriste » par la plupart des chercheurs en sciences sociales (et par la quasi-totalité des chercheurs en sciences naturelles).
La première confusion tient à la croyance largement répandue selon laquelle il serait possible, dans le domaine des sciences sociales, d'accomplir des choses qui sont, en réalité, tout simplement irréalisables. Contrairement à ce que croient de nombreux chercheurs en sciences sociales, il n’existe pas de « lois empiriques » — vérifiées, confirmées ou non encore réfutées par des données empiriques — à découvrir dans le domaine de l’action et de l’interaction humaines. Il peut y avoir des tendances ou des éléments quelque peu des modèles stables doivent être trouvés. Mais c'est tout. Ici, plus d'humilité est dans l'ordre. La recherche peut être encore intéressante et pertinente, mais elle l’est. pas ce qu'il prétend être.
Et la deuxième confusion, répandue notamment parmi économistes, vient d’être abordée : c’est l’incapacité (ou le refus) ness) pour reconnaître la différence épistémologique catégorique entre apodictiques – ou dans le jargon kantien, « synthétiques a priori » – les propositions d'une part et des propositions empiriques, ou « a posteriori », d'autre part. autre. En tant que « bons » empiristes qui ne reconnaissent et ne connaissent que lois empiriques (en dehors des mathématiques), elles sont de plus en plus souvent occupées soumettre des propositions qui sont dérivées déductivement de certains a priori véritable point de départ pour des tests empiriques. Autrement dit, ils testent l'intestable, et ils essaient de falsifier ce qui n'est pas falsifiable, et quelle que soit la perspicacité qui résultent de telles tentatives malavisées est éclipsé par le dommage intellectuel causé (et la confusion répandue) par le flagrant erreur de catégorie sous-jacente et commise dans une telle recherche.
Hans-Hermann Hoppe
1 À ce stade, permettez-moi d'insérer quelques remarques brèves, informelles et quelque peu personnelles sur Ayn Rand et les « Randroids ». Rand n'a joué aucun rôle dans mon propre cheminement intellectuel. En fait, j'oserais dire qu'elle était pratiquement inconnue des personnes de ma génération, tant en Allemagne que dans le reste de l'Europe. Je ne connais aucune figure marquante de l'époque qui soit venue au libertarianisme (au sens large) par le biais de Rand. À l'époque, la porte d'entrée typique vers le libertarianisme passait plutôt par les « Autrichiens ». La situation a quelque peu évolué depuis, mais comparée à celle des États-Unis, l'influence de Rand sur la scène intellectuelle européenne est restée plutôt négligeable jusqu'à ce jour. Quant au dédain, à l'aversion, voire à l'hostilité des « randiens » à l'égard de la première partie de *L'Action humaine*, je suis réduit à quelques conjectures. Si Mises — comme le révèle cette partie de son traité — se révèle être kantien sur le plan épistémologique, Kant est considéré par les randiens comme une véritable bête noire. Or, ce jugement randien repose sur une méconnaissance quasi totale de la philosophie kantienne, comme l'illustre parfaitement l'ouvrage *The Ominous Parallels* de Leonard Peikoff, « héritier » officiel de Rand. Pour une critique dévastatrice de cet ouvrage, voir Gordon (2005). Une autre raison expliquant le dédain des randiens pour la première partie du traité de Mises réside probablement dans l'accent qu'il met sur le « subjectivisme » (c'est-à-dire le fait que les fins choisies par les acteurs humains sont toujours des choix personnels et subjectifs) ; ce « subjectivisme » semble entrer en conflit avec l'« objectivisme » — et la philosophie objectiviste — prônés par Rand et ses disciples. Pourtant, les choix humains sont objectivement subjectifs ; toute désapprobation à cet égard ne reposerait donc que sur un simple malentendu. À moins que la critique randienne du subjectivisme de Mises ne vise en réalité son utilitarisme. Et sur ce point, ils auraient effectivement raison. Il est vrai que l'utilitarisme de Mises ne saurait être qualifié d'éthique, et Mises ne prétend d'ailleurs pas qu'il en soit une. Cependant, cette lacune a été comblée par le principal disciple de Mises, Murray Rothbard (1998), avec son ouvrage *The Ethics of Liberty* (L'Éthique de la liberté), qui a complété et élargi l'édifice misésien pour en faire un système intégré et abouti d'« austro-libertarianisme ». En comparaison, l'éthique d'Ayn Rand, telle qu'elle est exposée par exemple dans *The Virtue of Selfishness* (Rand 1964) — bien qu'elle présente des points communs considérables avec l'éthique rothbardienne — laisse beaucoup à désirer en matière de rigueur analytique. Pire encore, un aspect du randianisme (y compris chez Rand elle-même) demeure ignoré ou méconnu de nombre de ses adeptes, voire de la plupart d'entre eux — à l'exception du cercle restreint aux allures de secte (les « Randroids », bien entendu) : il s'agit d'une facette plus sombre qui contredit une grande partie, voire la totalité, de cet « individualisme » pourtant hautement revendiqué, et qui révèle au contraire des partisans de la culpabilité et de la punition collectives, ainsi que les tenants d'un certain collectivisme génocidaire. Sur cet aspect de Rand et du randianisme, voir l'article important de Fernando Chiocca (2023).
2 Pour ma contribution la plus récente en ce sens, voir Hoppe (2023).
References
Chiocca, Fernando. 2023. “Randians Are Genocidal Collectivists.” LewRockwell. com. December 8, 2023. https://www.lewrockwell.com/2023/12/fernando-chiocca/randians-are-genocidal-collectivists/.
Gordon, David. 2005. “Objectivism, Hitler, and Kant.” Review of The Ominous
Parallels: The End of Freedom in America, by Leonard Peikoff.
LewRockwell.com. November 5, 2005. https://www.lewrockwell.com
/2005/11/david-gordon/objectivism-hitler-and-kant/.
Hoppe, Hans-Hermann. 2023. “On the Proper Study of Man: Reflections on
Method.” Quarterly Journal of Austrian Economics 26, no. 4 (Winter):
325–55. https://doi.org/10.35297/qjae.010177.
Lorenzen, Paul. 1969. Normative Logic and Ethics. Mannheim, Ger.: Bibliographisches
Institut.
Mises, Ludwig von. 1998. Human Action: A Treatise on Economics. Scholar’s ed.
Auburn, Ala.: Ludwig von Mises Institute. https://mises.org/library/book
/human-action.
Rand, Ayn. 1964. The Virtue of Selfishness: A New Concept of Egoism. New York:
New American Library.
Rothbard, Murray N. 1998. The Ethics of Liberty. New York: New York University
Press.
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