L'économie de la valeur - IA et socialisme !

L'économie de la valeur

L'engouement pour l'intelligence artificielle (IA) suscite des réactions passionnées. Certains craignent l'automatisation, persuadés qu'elle entraînera le chômage généralisé et, par conséquent, la pauvreté. D'autres, au contraire, sont fascinés par l'IA et imaginent toutes sortes de possibilités extraordinaires pour ces systèmes. 

 

 

L'une des idées les plus néfastes qui circulent est ce mythe tenace : l'idée qu'un système de production sans intervention du consommateur puisse être conçu. La nouvelle version prétend que les systèmes précédents étaient trop complexes pour de simples humains. Mais désormais, l'IA continuera de se développer et parviendra à résoudre tous les problèmes de production. 

 

 Ceci n'a rien de nouveau. Il s'agit de la vieille idée d'un contrôle objectif de la production. Les socialistes croient qu'une économie peut être planifiée par un groupe d'experts et « résoudre » tous les problèmes qu'ils attribuent aux marchés libres. Les étatistes, quant à eux, envisagent un contrôle objectif de l'économie par l'État, la collectivité ou un groupe d'experts pour « guider » l'économie. Et cette nouvelle génération d'étatistes affirme que l'IA sera capable de modéliser l'économie et de prendre le contrôle de toute la production. Ils vont même jusqu'à dire que c'est inévitable : « Le travail deviendra facultatif, l'argent n'aura plus aucune valeur. » 

 

Production 

 

Le collectivisme et l'étatisme, sous toutes leurs formes, reposent sur une théorie économique erronée. Dans l'une de ses contributions majeures, Mises affirmait que le socialisme était impossible du fait de son incapacité à effectuer des calculs économiques. 

 

 C'est là le cœur du débat sur la prise en main de la production par l'IA. Comment saura-t-elle quoi produire et en quelle quantité ? 

 

 Loin d'être un processus planifié, la production est un processus de découverte où l'être humain est à la fois producteur et consommateur. L'être humain agit délibérément pour améliorer sa situation, par exemple pour satisfaire son besoin de se nourrir. Il est également rare qu'il puisse produire lui-même tout ce dont il a besoin et désire, et il dépend de la production d'autrui. Il négocie donc avec les autres pour obtenir ce qu'ils produisent. Mais en échange, il doit produire ce que les autres désirent. 

 

La production devient ainsi un réseau d'échanges entre individus, chacun s'efforçant de produire ce que les autres veulent en échange de ce qu'il désire. En fin de compte, ce sont les désirs des consommateurs qui font tourner le système. Avec l'avènement de la monnaie et la division du travail, des produits très complexes peuvent être réalisés en plusieurs étapes distinctes, où chaque individu n'effectue qu'une petite partie et l'échange contre de l'argent.

Valeur 

 Mais au final, tout se résume à savoir quoi produire. Face à la rareté des moyens de production et du temps, des compromis et des arbitrages seront toujours nécessaires. Même s'il s'agit simplement de déterminer quoi produire en premier, des priorités devront être établies. 

C'est là que la notion de valeur intervient. De nombreuses théories de la valeur – de la valeur du coût de production à la théorie de la valeur-travail – ont tenté d'attribuer une valeur objective aux biens. On a tendance à considérer que les choses ont une valeur intrinsèque. Or, c'est une erreur. Nombre de biens peuvent être considérés comme sans valeur par certains et précieux par d'autres : la viande pour les végétaliens, les cigarettes pour les non-fumeurs, l'alcool pour les abstinents. 

La théorie subjective de la valeur de Menger est la bonne. Les êtres humains n'accordent pas la même valeur aux biens, et c'est sur ce fondement que repose l'échange. J'accorde plus de valeur à un café qu'à son prix, mais le vendeur accorde plus de valeur à l'argent. (Plus précisément, le vendeur accorde de la valeur à l'argent en raison de son pouvoir d'achat et de sa capacité à être échangé ultérieurement contre d'autres biens). Si nous accordions la même valeur à ces deux choses, quel serait l'intérêt de l'échange ? Le café et l'argent nous satisferaient tout autant. L'échange serait dénué de sens. En réalité, les échanges ont lieu parce que chaque individu évalue subjectivement les biens. 

C'est uniquement en effectuant ou non un échange que nous pouvons exprimer la valeur des biens. Il n'existe pas d'unité de valeur. Je ne peux pas dire que le café me procure trois unités de valeur. La valeur des biens est attribuée en fonction de la satisfaction que procure le café à un instant donné, par rapport à l'argent. C'est par comparaison que les individus peuvent attribuer une valeur aux biens. 

 IA et socialisme 

Dans un processus de production sans échanges volontaires, il ne peut y avoir d'évaluation véritable. Pour que l'IA produise des biens de consommation finale, elle devrait contrôler tous les moyens de production, à l'instar d'un planificateur central. L'IA en serait de fait propriétaire. N'étant pas un consommateur, elle ne pourrait rien échanger ni avec une autre IA, ni avec le consommateur final. 

C'est le point soulevé par Mises. Sans propriété privée ni échanges volontaires de biens de production, le calcul économique est impossible. Lorsqu'un gouvernement perçoit des recettes sous forme d'impôts, d'inflation ou d'emprunts, il ne donne rien en échange. Il ne s'agit pas d'un échange volontaire et, par conséquent, le gouvernement ne peut évaluer ces ressources. Pour lui, elles sont gratuites. Si l'IA contrôlait tous les moyens de production, la valeur pour les consommateurs lui serait également obscure. Lorsqu'un gouvernement « fournit » un service ou accorde une subvention, il ne s'agit pas non plus d'un échange volontaire. 

Lorsqu'un bénéficiaire reçoit une subvention, celle-ci lui est « donnée ». De la même manière, la production de l'IA devrait être « distribuée » aux humains, non par le biais d'un échange. Ces ressources seraient également perçues comme gratuites.

Le calcul économique consiste à évaluer les ressources utilisées pour produire un bien ou un service par rapport à la valeur obtenue de ce bien ou service. C'est le seul moyen de déterminer si la production était justifiée. Un profit signifie qu'on est parti d'une ressource de moindre valeur pour obtenir un bien ou un service de plus grande valeur. La production était donc justifiée. En revanche, une perte signifie que les ressources étaient plus précieuses lorsqu'elles n'avaient pas été utilisées. La production était donc inutile. C'est ainsi que fonctionne la production. 

C'est ainsi que nous savons quoi produire. En recherchant le profit maximal, on produit ce que les autres valorisent le plus, tout en économisant au maximum les ressources. Bien sûr, sur un marché libre, ce processus n'est pas sans heurts. Les pertes sont fréquentes, mais elles sont clairement identifiées. Chaque étape calcule sa rentabilité et, dans le cas contraire, ajuste ses activités ou ses méthodes. Ce système d'échanges individuels interconnectés permet également de s'adapter à l'évolution des besoins (la demande) et des ressources disponibles (l'offre). 

L'offre et la demande déterminent les prix, et le système de prix sert au calcul économique, permettant de coordonner plusieurs personnes dans l'espace et le temps pour produire des objets complexes comme un crayon. 

Impossibilité du calcul économique 

 Si l'on ne peut attribuer de valeur aux intrants et aux extrants, il est impossible de savoir s'il est judicieux de produire ; il est impossible de réaliser des économies. Tout a la même valeur, tout est gratuit. Si l'offre diminue, il est impossible de le savoir tant que la ressource est disponible. Si la demande s'arrête, là encore, il est impossible de le savoir tant que les stocks inutilisés ne submergent pas le système. 

C'est le problème des systèmes de production sans propriété privée des moyens de production et sans échanges volontaires. Ils ne sont pas moins efficaces ni ne donnent de moins bons résultats. Ils sont incohérents. Ce problème s'étend à toutes les initiatives publiques. Elles ne survivent dans nos économies actuelles que parce qu'elles dépendent de la production privée réelle et tentent de la reproduire. 

 Ainsi, les gouvernements détruisent de la valeur en rendant l'évaluation par le marché impossible ou en la faussant. Dès qu'une ressource est accaparée par la force, sa valeur marchande est faussée. L'IA agirait exactement de la même manière si elle contrôlait tous les moyens de production. 

Conclusion 

Dans notre monde actuel, où le socialisme progresse parallèlement à une automatisation croissante, il est essentiel de souligner le rôle fondamental de l'individu dans le processus de production. Les économies planifiées sont impossibles, quel que soit le pouvoir en place. 

 L'automatisation permise par l'IA peut être un formidable outil pour accroître la productivité humaine et améliorer la qualité de vie de chacun, à condition de prendre conscience de l'importance de chaque personne. L'économie, c'est l'action des individus pour améliorer nos vies et celles des autres. Nous devons résister à toute tentative de nous empêcher d'interagir pacifiquement et de contrôler nos actions et nos échanges.

Carlos Boix

 

Carlos Boix a obtenu son diplôme de vétérinaire en 2001 à l'Université Complutense de Madrid, en Espagne.

https://mises.org/mises-wire/economics-value  

Spooner-Tucker : le point de vue de Murray N. Rothbard

La doctrine Spooner-Tucker : le point de vue d'un économiste

Je tiens d'abord à réaffirmer ma conviction que Lysander Spooner et Benjamin R. Tucker furent des philosophes politiques inégalés et que rien n'est plus nécessaire aujourd'hui qu'une renaissance et un développement de l'héritage largement oublié qu'ils ont légué à la philosophie politique. Au milieu du XIXe siècle, la doctrine individualiste libertarienne avait atteint un stade où ses penseurs les plus avancés, chacun à sa manière (Thoreau, Hodgskin, le jeune Fichte, le jeune Spencer), commencèrent à prendre conscience de l'incompatibilité de l'État avec la liberté et la morale. Mais ils se contentèrent d'affirmer le droit de l'individu de se soustraire au réseau de pouvoir et de prélèvement fiscal de l'État. Sous cette forme inachevée, leurs doctrines ne représentaient pas une réelle menace pour l'appareil d'État, car rares sont ceux qui envisagent de renoncer aux nombreux avantages de la vie sociale pour échapper à l'autorité de l'État. 

 

 

 

Il revint à Spooner et Tucker d'esquisser la manière dont tous les individus pourraient s'affranchir de l'État et coopérer pour leur propre bénéfice mutuel au sein d'une société d'échanges et d'interactions libres et volontaires.

Ce faisant, Spooner et Tucker firent évoluer l'individualisme libertaire, passant d'une protestation contre les maux existants à la définition d'une société idéale vers laquelle tendre ; et qui plus est, ils situèrent judicieusement cet idéal dans le marché libre, qui existait déjà en partie et procurait d'immenses avantages économiques et sociaux. Ainsi, Spooner, Tucker et leur mouvement ne se contentèrent pas de fournir un but à atteindre, mais ils surpassèrent largement les « utopistes » précédents en ancrant ce but dans des institutions préexistantes plutôt que dans une vision coercitive ou irréaliste d'une humanité transformée. Leur réalisation fut véritablement remarquable, et nous sommes encore loin d'avoir atteint leur niveau de perspicacité.

 

Je ne saurais conclure cet hommage à la philosophie politique de Spooner et Tucker sans citer un passage particulièrement remarquable du livre de Spooner, « No Treason No. VI », qui a profondément marqué mon propre cheminement idéologique : 

 

« Il est vrai que la théorie de notre Constitution repose sur le principe que tous les impôts sont payés volontairement ; que notre gouvernement est une mutuelle d’assurance, à laquelle le peuple souscrit volontairement… » 

 

 « Mais cette théorie de notre gouvernement est bien différente de la réalité. En réalité, le gouvernement, tel un bandit de grand chemin, dit à l’homme : “Votre argent ou votre vie.” Et nombre d’impôts, sinon la plupart, sont payés sous la contrainte de cette menace. 

 

Certes, le gouvernement n’intercepte pas un homme dans un lieu isolé, ne surgit pas du bord de la route pour lui braquer un pistolet sur la tempe et le dépouiller. Mais le vol n’en reste pas moins un vol ; et il est bien plus ignoble et honteux. » 

 

Le brigand de grand chemin assume l'entière responsabilité, le danger et le crime de son acte. Il ne prétend pas avoir un droit légitime sur votre argent, ni vouloir l'utiliser à votre avantage. Il ne prétend être rien d'autre qu'un voleur. Il n'a pas l'impudence de se faire passer pour un simple « protecteur » et de prendre l'argent des gens contre leur gré, uniquement pour « protéger » ces voyageurs naïfs qui se croient parfaitement capables de se défendre eux-mêmes ou qui ne comprennent pas son système de protection particulier. Il est trop sensé pour tenir de tels propos. De plus, une fois votre argent pris, il vous laisse, comme vous le souhaitez. Il ne s'obstine pas à vous suivre sur la route, contre votre gré, en se prenant pour votre « souverain » légitime, en raison de la « protection » qu'il vous accorde. Il ne vous « protège » pas en vous ordonnant de vous prosterner et de le servir, en vous demandant de faire ceci et en vous interdisant de faire cela. En vous dépouillant d'argent aussi souvent qu'il le juge opportun ; en vous traitant de rebelle, de traître, d'ennemi de votre patrie, et en vous abattant sans pitié si vous contestez son autorité ou résistez à ses exigences. Il est trop intègre pour se rendre coupable de telles impostures, insultes et vilesries. Bref, en plus de vous voler, il ne cherche pas à faire de vous sa dupe ou son esclave. 

 

Les agissements de ces voleurs et assassins qui se font appeler « l'État » sont diamétralement opposés à ceux du simple bandit de grand chemin. 1

 

Qui, après avoir lu ce passage remarquable, pourrait encore se laisser berner par l'État ?

 

Je suis donc fortement tenté de me qualifier d’« anarchiste individualiste », si ce n’est que Spooner et Tucker ont en quelque sorte accaparé cette appellation pour leur doctrine et que je m’en écarte sur certains points. Politiquement, ces divergences sont mineures, et le système que je préconise est donc très proche du leur ; mais économiquement, elles sont substantielles, ce qui signifie que ma vision des conséquences de la mise en œuvre de notre système, plus ou moins commun, est très éloignée de la leur. 

 

Politiquement, mes divergences avec l’anarchisme individualiste de Spooner-Tucker sont de deux ordres. Premièrement, il y a le rôle du droit et du système de jury dans la société anarchiste individualiste. Spooner-Tucker étaient partisans d’une totale autonomie pour chaque tribunal de marché, et plus précisément pour chaque jury de marché, en matière de décisions judiciaires. Il n'existerait aucun corpus de droit rationnel ou objectif que les jurés seraient tenus de consulter, même moralement, ni aucun précédent judiciaire, puisque chaque jury aurait le pouvoir de statuer sur les faits et le droit de chaque affaire de manière strictement ad hoc. Sans directives ni normes à suivre, même les jurés les plus bienveillants ne pourraient être tenus de rendre des décisions justes, ni même respectueuses des principes libertariens. 

 

 À mon sens, le droit est un bien précieux qui n'est pas plus nécessairement produit par l'État que les services postaux ou la défense ; l'État peut être dissocié de l'élaboration des lois, tout comme il peut être dissocié des sphères religieuse ou économique de la vie. Concrètement, il ne serait pas très difficile pour les juristes et avocats libertariens d'élaborer un code rationnel et objectif de principes et de procédures juridiques libertariens, fondé sur l'axiome de la défense de la personne et de la propriété, et par conséquent sur le principe de non-violence à l'encontre de quiconque n'est pas un agresseur reconnu coupable d'atteinte à cette personne et à ces biens. Ce code serait alors appliqué aux cas particuliers par des tribunaux et des juges indépendants, fonctionnant selon les principes de la concurrence et du libre marché. Tous seraient tenus de respecter ce code et leur rémunération serait proportionnelle à la qualité de leurs services, qui répondrait aux attentes des consommateurs. Dans la société actuelle, les jurys possèdent l'inestimable vertu de défendre le citoyen contre l'État ; ils constituent un noyau indispensable de personnes extérieures à l'appareil d'État, capables de protéger le prévenu en difficulté devant les tribunaux. Mais dans une société libertarienne, cette vertu particulière disparaîtrait.² 

 

Sur la question de la justice, une conciliation est toutefois possible : Tucker affirme d'ailleurs que « l'anarchisme signifie précisément le respect et l'application du droit naturel de la liberté », et c'est précisément ce que je préconise.³ 

 

Ma seconde divergence politique avec Spooner-Tucker porte sur la question foncière, et plus précisément sur celle des droits de propriété. Ici, cependant, je crois que la position de Tucker est supérieure à celle des économistes libéraux actuels qui, soit ne prennent pas position sur la question foncière, soit présument naïvement que tous les titres de propriété doivent être protégés simplement parce qu'un gouvernement les a déclarés « propriété privée » ; et supérieure à celle des géorgistes d'Henry, qui reconnaissent l'existence d'un problème foncier mais nient la légitimité de toute propriété privée sur le sol. La thèse des anarchistes individualistes, développée par Joshua K. Ingalls, était que la propriété privée de la terre ne devrait être reconnue qu'à ceux qui utilisent directement les parcelles de terre concernées. Une telle théorie de la propriété abolirait automatiquement tout paiement de rente foncière, puisque seul l'utilisateur direct d'une parcelle de terre serait reconnu comme son propriétaire.

 

Bien que je sois en profond désaccord avec cette doctrine, elle apporte un correctif utile aux libertariens et aux économistes du laissez-faire qui refusent d'examiner le problème du monopole foncier lié à l'octroi arbitraire de titres de propriété par l'État à ses favoris, et qui, de ce fait, échouent complètement à s'attaquer à ce qui est probablement le problème numéro un des pays en développement aujourd'hui. Il ne suffit pas de réclamer la simple défense des « droits de propriété privée » ; il faut une théorie adéquate de la justice en matière de droits de propriété, sans quoi toute propriété qu'un État a jadis décrétée « privée » doit désormais être défendue par les libertariens, aussi injuste que soit la procédure ou quelles que soient ses conséquences néfastes. 

 

À mon sens, la théorie appropriée de la justice en matière de propriété foncière se trouve chez John Locke : la propriété devient privée d'abord par le critère de l'usage. Ceci exclut la vente par l'État de terres du « domaine public » non utilisées et non possédées à des spéculateurs fonciers avant même leur utilisation, car cela ne confère aucun titre de propriété valable. C'est en grande partie ainsi que je raisonne avec Ingalls et les anarchistes. Mais dès lors que l'usage et l'établissement confèrent un titre de propriété légitime, il me semble constituer une violation flagrante du principe d'égalité des libertés énoncé par Spooner et Tucker que d'empêcher le propriétaire légitime de vendre son terrain à un tiers. 

 

 En bref, dès lors qu'une parcelle de terrain est légitimement devenue la propriété de M. A, on ne peut considérer qu'il en est véritablement propriétaire à moins qu'il ne puisse en céder ou vendre le titre à M. B. Empêcher M. B d'exercer son droit de propriété simplement parce qu'il choisit de ne pas l'utiliser lui-même mais la loue volontairement à M. C constitue une atteinte à sa liberté contractuelle et à son droit à la propriété privée légitimement acquise. À l'inverse, je ne vois aucun fondement rationnel au principe selon lequel nul ne peut se dessaisir ou louer un bien légitimement acquis. La défense habituellement vigoureuse et intelligente du libre marché et de la propriété privée, chère à Tucker, fait ici cruellement défaut. De plus, une telle entrave à l'utilisation optimale des terres, à leur culture et à leur exploitation, ainsi qu'une telle répartition arbitraire des terres, nuit à l'ensemble de la société. 

 

Mais mon principal désaccord avec la doctrine Spooner-Tucker n'est pas d'ordre politique, mais économique ; il ne s'agit pas de la forme de notre système idéal, mais des conséquences qu'entraînerait son adoption. En ce sens, le désaccord n'est ni moral ni éthique, mais scientifique. Je suis le premier à reconnaître que la plupart des économistes, avec une certaine vanité, considèrent leur science comme la clé de voûte des décisions éthiques et politiques ; mais lorsqu'il est question d'économie, il est de notre responsabilité de prendre en compte les conclusions de la science économique. 

 

En réalité, contrairement aux anarchistes collectivistes et à de nombreux autres radicaux, Spooner et Tucker ont cherché à utiliser l'économie plutôt que de la rejeter comme excessivement rationnelle. Certaines de leurs erreurs (par exemple, la « loi du coût », la théorie de la valeur-travail) étaient profondément ancrées dans l'économie classique ; et c'est leur adoption de la théorie de la valeur-travail qui les a convaincus que la rente, l'intérêt et le profit étaient des paiements extorqués au travailleur de manière abusive.  

 

Contrairement aux marxistes, Spooner et Tucker, conscients des nombreux avantages du libre marché, ne souhaitaient pas abolir cette institution fondamentale. Ils pensaient au contraire que la liberté totale conduirait, par le jeu des lois économiques, à la disparition progressive de ces trois catégories de revenus.  

 

Le mécanisme de cette abolition progressive, Spooner et Tucker l’ont trouvé – et là, malheureusement, ils ont ignoré les enseignements de l’économie classique pour y substituer leurs propres erreurs – dans la sphère monétaire. 

 

Les deux erreurs fondamentales et interdépendantes de la théorie spoonérienne (et de la théorie de tous les courants de pensée qualifiés, à tort, par les économistes, de « monétaires ») résident dans l’incompréhension de la nature de la monnaie et de la nature de l’intérêt.⁴ Le monétarisme postule : (1) qu’il faut toujours plus de monnaie sur le marché ; 

 

(2) que plus le taux d’intérêt est bas, mieux c’est ; et (3) que le taux d’intérêt est déterminé par la quantité de monnaie, le premier étant inversement proportionnel au second. Compte tenu de cet ensemble d'hypothèses totalement erronées, la prescription est la suivante : continuer à augmenter la quantité d'argent et à baisser le taux d'intérêt (ou les profits).

 

À ce stade, le débat sur la monnaie fiduciaire se divise en deux écoles : les « orthodoxes », qui préconisent que l’État imprime suffisamment de papier-monnaie pour résoudre le problème (par exemple, Ezra Pound, le mouvement du Crédit social) ; et les anarchistes ou mutualistes, qui souhaitent que ce travail soit laissé aux particuliers ou aux banques (par exemple, Proudhon, Spooner, Greene, Meulen). En réalité, dans ce cadre restreint, les étatistes sont de bien meilleurs économistes que les anarchistes ; car si l’État peut semer le chaos en provoquant une inflation galopante et en abaissant temporairement les taux d’intérêt, la société anarchiste, contrairement aux idées anarchistes, aboutirait à une monnaie beaucoup plus « dure » ​​que celle que nous connaissons actuellement. 

 

Dans la première erreur de raisonnement, il faut conclure que les partisans de la monnaie fiduciaire poussent à son terme logique une erreur largement répandue chez les auteurs préclassiques et keynésiens contemporains. L’essentiel est qu’une augmentation de la masse monétaire n’apporte aucun bénéfice à la société. Au contraire, c'est un moyen d'exploitation de la majeure partie de la société par l'État, les banques sous son contrôle et leurs protégés. En effet, contrairement aux pommes de terre ou à l'acier, dont l'augmentation permet de consommer davantage de biens et d'en faire bénéficier un plus grand nombre de personnes, la monnaie remplit pleinement son rôle social, quelle que soit sa quantité sur le marché. Plus de monnaie ne fait que diluer le pouvoir d'achat, la valeur d'échange, de chaque dollar ; moins de monnaie augmente la valeur de chaque dollar. 

 

David Hume, l'un des plus grands économistes de tous les temps, a abordé le cœur du problème en se demandant ce qui se passerait si chacun se réveillait comme par magie un matin avec la quantité d'argent qu'il possède doublée, triplée, voire plus. Il est évident que le sentiment subjectif de richesse de chacun s'estomperait rapidement, car les nouveaux dollars feraient grimper les prix des biens et services, jusqu'à ce que ces prix aient doublé ou triplé, et la société ne s'en trouverait pas améliorée. Il en serait de même si les actifs monétaires de chacun étaient soudainement réduits de moitié. On peut aussi imaginer un changement soudain d'appellation, du « centime » au « dollar », avec une augmentation proportionnelle de toutes les coupures. Tout le monde serait-il vraiment cent fois plus riche ? Non ; la popularité de l'inflation à travers les siècles tient précisément au fait que la masse monétaire de chacun ne double ni ne quadruple d'un coup. Elle tient au fait que l'inflation monétaire se fait progressivement et que les premiers bénéficiaires, ceux qui reçoivent la nouvelle monnaie en premier, s'enrichissent au détriment des derniers arrivés. 

 

Il y a quelques années, un dessin brillant du New Yorker pointait du doigt le processus inflationniste et les justifications sophistiquées du pillage et de l'exploitation qui ont servi à le justifier : un groupe de faussaires contemple avec satisfaction son œuvre, et l'un d'eux déclare : « Les dépenses de consommation dans le quartier vont bientôt connaître un véritable coup de pouce. » Oui, ceux qui reçoivent en premier les nouveaux apports monétaires (que la contrefaçon soit légale ou illégale) en profitent immédiatement (c'est-à-dire les contrefacteurs et ceux à qui ils dépensent cet argent, ou, comme les banques, à qui ils le prêtent). Mais ce, au détriment de ceux qui reçoivent cet argent en dernier et qui voient les prix des biens de consommation s'envoler avant même que les nouveaux revenus ne leur parviennent. L'injection de monnaie nouvelle a certes un effet multiplicateur, mais cet effet exploite certains au profit d'autres et, de par son origine, il freine et pèse sur la production authentique du marché libre.

 

Quant au taux d'intérêt, il ne correspond pas simplement au prix de l'argent et n'est donc pas inversement proportionnel à sa quantité. Dans le cas de David Hume, par exemple, une multiplication par quatre de la masse monétaire entraînera une multiplication par quatre des prix, des actifs, etc., mais rien ne justifie que cette hausse affecte le taux d'intérêt. 

 

Si 1 000 $ rapportaient autrefois 50 $ d'intérêts par an, 4 000 $ n'en rapporteront plus que 200 ; le montant des intérêts sera multiplié par quatre, comme tout le reste, mais rien ne justifie que le taux d'intérêt change. Lysander Spooner pensait que si la masse monétaire augmentait suffisamment (comme cela serait supposément le cas sur un marché parfaitement libre), le taux d'intérêt tomberait à zéro ; en réalité, rien ne justifie qu'il change. 

 

Dans le processus d'inflation, tel qu'il se déroule dans le monde réel, la nouvelle monnaie entre généralement d'abord sur le marché du crédit ; pendant ce temps, le taux d'intérêt sur ce marché baisse ; mais cette baisse est strictement temporaire, et le marché rétablit rapidement le taux à son niveau normal. En effet, lors des phases avancées de l'inflation, le taux d'intérêt augmente fortement. Ce processus de distorsion inflationniste du taux d'intérêt, suivi d'un retour à la normale par le marché libre, constitue en réalité le véritable sens du fameux « cycle économique » qui affecte le capitalisme depuis l'avènement de l'inflation du crédit bancaire.⁵ 

 

Quant au taux d'intérêt, il ne dépend pas de la quantité de monnaie. Il dépend de la « préférence temporelle », c'est-à-dire du degré auquel les individus préfèrent les satisfactions immédiates aux mêmes satisfactions futures. En bref, chacun préférera disposer de 100 € aujourd'hui plutôt que de 100 € dans dix ans (abstraction faite des fluctuations possibles de la valeur de la monnaie entre-temps ou du risque de ne pas recevoir cet argent plus tard), car il est plus avantageux pour lui de pouvoir dépenser, ou simplement conserver, cet argent immédiatement. 

 

 Il est clair que ce phénomène de préférence temporelle est profondément ancré dans la nature humaine ; il ne s'agit nullement d'un phénomène monétaire, mais il serait tout aussi vrai dans un monde de troc. Sur un marché libre, l'intérêt n'est pas seulement un phénomène de prêt, mais (sous la forme d'un profit à long terme) serait tout aussi vrai que dans un monde où chacun investirait son propre argent et où personne ne prêterait ni n'emprunterait. En bref, les capitalistes verseraient 100 $ cette année aux travailleurs et aux propriétaires fonciers, puis vendraient le produit et encaisseraient, disons, 110 $ l'année suivante, non pas par exploitation, mais parce que toutes les parties préfèrent un montant donné cette année à l'année suivante. Ainsi, les capitalistes, pour payer les salaires et les loyers d'avance et attendre ensuite la vente, ne le feront que s'ils sont compensés par un rendement d'« intérêt » (profit) ; tandis que, pour la même raison, les travailleurs et les propriétaires fonciers sont prêts à accepter cette remise de 10 % sur leur produit afin d'encaisser leur argent maintenant et de ne pas avoir à attendre la vente au consommateur. 

 

 Il convient de rappeler aux radicaux que, s'ils le voulaient, tous les travailleurs pourraient refuser de travailler pour un salaire et former leurs propres coopératives de producteurs et attendre des années pour être payés, jusqu'à ce que les produits soient vendus aux consommateurs. Le fait qu'ils ne le fassent pas démontre l'immense avantage du système d'investissement de capitaux et de rémunération des salariés, qui permet aux travailleurs de gagner de l'argent bien avant la vente de leurs produits. Loin d'être une exploitation des travailleurs, l'investissement de capitaux et le système des intérêts et des profits constituent un atout considérable pour eux et pour l'ensemble de la société.

 

Le taux d'intérêt ou de profit sur le marché libre reflète donc les préférences temporelles des individus, lesquelles déterminent la répartition volontaire de leurs actifs entre épargne et consommation. Un taux d'intérêt plus bas sur le marché libre est un bon signe, car il traduit une moindre préférence temporelle et, par conséquent, une épargne et des investissements accrus. Cependant, toute tentative d'imposer un taux d'intérêt inférieur à celui qui reflète cette épargne volontaire engendre des dommages incalculables et provoque des récessions. Essayer de baisser le taux d'intérêt en espérant de bons résultats revient à essayer d'augmenter la température d'une pièce en montant le thermomètre. 

 

Enfin, il est important de montrer les véritables conséquences économiques de la mise en pratique du système Spooner-Tucker. Sans l'intervention de l'État pour créer les conditions et les mécanismes de coercition nécessaires à une inflation continue, les tentatives d'inflation et d'expansion du crédit seraient vouées à l'échec sur le marché libre. Imaginons, par exemple, que je décide d'imprimer des billets de banque intitulés « deux Rothbards », « dix Rothbards », etc., et que j'essaie ensuite de les utiliser comme monnaie. Dans une société libertarienne, j'aurais le droit et la liberté absolus de le faire. Mais la question est : qui accepterait ces billets comme « monnaie » ? La monnaie repose sur l'acceptation générale, et l'acceptation générale d'un moyen d'échange ne peut commencer qu'avec des matières premières, comme l'or et l'argent. Le « dollar », le « franc » et les autres unités monétaires n'ont pas été créés comme des noms en soi, mais comme les noms de certaines unités de poids d'or ou d'argent sur le marché libre. 

 

Et c'est précisément ce qui se produirait si le marché libre était libre de ses mouvements. L'or et l'argent seraient couramment utilisés comme monnaie, et les diverses tentatives hasardeuses de créer de nouvelles unités monétaires à partir de rien… disparaîtraient comme par magie. Les banques qui imprimeraient frauduleusement des billets appelés « dollars », laissant ainsi entendre qu'ils étaient équivalents à l'or et à l'argent et donc garantis par eux, pourraient continuer leurs activités un peu plus longtemps. Mais même elles, sans l'État, ses lois sur le cours légal, ses banques centrales et sa « garantie des dépôts » pour les soutenir, disparaîtraient suite à des paniques bancaires ou verraient leur influence fortement réduite. Car si une banque émettait de nouveaux billets et les prêtait à ses clients, dès que ces derniers tenteraient d'acheter des biens et des services auprès de personnes n'étant pas clientes de cette banque, ils seraient ruinés, car ces personnes n'accepteraient pas plus les billets ou les dépôts de la Banque A comme monnaie que quiconque n'accepterait mes « dix Rothbard ».⁶ 

 

Ainsi, un système de banque libre, tel qu'envisagé par Spooner et Tucker, loin de conduire à une augmentation indéfinie de la masse monétaire et à la disparition des intérêts, aboutirait à une masse monétaire bien plus « dure » et plus restreinte. Et dans la mesure où il n'y aurait pas d'expansion du crédit manipulée par l'État, le taux d'intérêt serait plus élevé. L'économiste français du XIXe siècle, Henri Cemuschi, l'a très bien exprimé : 

 

 « Je crois que ce que l'on appelle la liberté bancaire aboutirait à une suppression totale des billets de banque (et aussi des dépôts bancaires) en France. » Je souhaite donner à chacun le droit d'émettre des billets de banque afin que plus personne n'en accepte.⁷ 

 

Il semble regrettable que les groupes libertariens et quasi-libertariens consacrent l'essentiel de leur temps et de leur énergie à défendre leurs arguments les plus fallacieux ou contraires au libéralisme. Ainsi, nombre de géorgistes seraient d'excellents libertariens s'ils abandonnaient seulement les conceptions géorgistes sur la question foncière, mais, bien sûr, cette question est de loin leur principal sujet de préoccupation. De même, en tant que fervent admirateur de Spooner et Tucker, j'ai été particulièrement consterné de constater que leurs disciples ont privilégié leurs conceptions monétaires totalement erronées, au point d'en exclure presque tout le reste, et même de les présenter comme une panacée à tous les maux économiques et sociaux. 

 

 Il existe, dans le courant de pensée connu sous le nom d'« économie autrichienne », une explication scientifique du fonctionnement du marché libre (et des conséquences de l'intervention de l'État sur ce marché) que les anarchistes individualistes pourraient aisément intégrer à leur vision politique et sociale du monde. Mais pour ce faire, ils doivent se débarrasser du bagage inutile et superflu du monétarisme et reconsidérer la nature et la justification des catégories économiques d'intérêt, de rente et de profit.

 

À au moins deux reprises, à l'apogée de l'anarchisme aux États-Unis, les anarchistes individualistes furent confrontés à des critiques de leurs erreurs de raisonnement économique ; mais, malheureusement, malgré la faiblesse des réponses de Tucker, la leçon ne fut pas retenue. Dans le numéro d'août 1877 de la *Tucker's Radical Review*, Spooner écrivait : « La loi des prix : une démonstration de la nécessité d'une augmentation indéfinie de la masse monétaire ». Dans le numéro de novembre 1877, l'économiste Edward Stanwood publia une excellente critique, « La communauté insulaire de M. Spooner ». De plus, dans *Tucker's Instead of a Book*, on trouve une série d'échanges où J. Greevz Fisher, disciple anglais du quasi-anarchiste Auberon Herbert, critique les doctrines monétaires de Tucker d'un point de vue économique rigoureux.

 

Murray N. Rothbard 

 

Murray N. Rothbard a apporté des contributions majeures à l'économie, à l'histoire, à la philosophie politique et à la théorie juridique. Il a combiné…

Journal of Libertarian Studies •

https://mises.org/journal-libertarian-studies/spooner-tucker-doctrine-economists-view 

 

1- Lysander Spooner, No Treason: The Constitution of No Authority, n° VI (Boston, 1870), p. 12-13. 

 

2- Le professeur Bruno Leoni de l'université de Pavie, bien que loin d'être anarchiste, a récemment écrit une défense stimulante de la supériorité de l'élaboration du droit par des juges indépendants et compétitifs sur les décrets arbitraires et changeants d'une assemblée législative d'État. Lui aussi, cependant, ne reconnaît pas la nécessité d'un code rationnel et libertaire pour servir de norme. Voir Bruno Leoni, Freedom and the Law (Princeton, N.J. : D. Van Nostrand, 1961) et Murray N. Rothbard, « On Freedom and the Law », New Individualist Review (hiver 1962) : 37-40. 

 

3- Benjamin R. Tucker, Instead of a Book (New York, 1893), p. 37. 

 

4- Par souci de simplicité, nous poursuivrons ici la pratique des économistes classiques consistant à regrouper « intérêt » et « profit ». En réalité, le taux de profit sur le marché tend, à long terme, à égaler le taux d’intérêt. Les profits (et les pertes) à court terme continueraient d’exister sur le marché même si Spooner avait obtenu gain de cause et que le taux d’intérêt (et le taux de profit à long terme) tombait à zéro. La véritable nature de la distinction entre intérêt et profit n’a été mise en lumière qu’avec l’ouvrage de Frank H. Knight, <i>Risk, Uncertainty, and Profit</i> (Boston, Mass. : Houghton Mifflin, 1921). 

 

5- La Grande Dépression de 1929 a été universellement imputée au capitalisme de marché. Pour une explication de cette dépression fondée sur la théorie de l’inflation du crédit bancaire présentée ci-dessus, voir Murray N. Rothbard, <i>America’s Great Depression</i> (Auburn, Ala. : Mises Institute, 2000).  

 

6- Pour une description plus complète des principes de la monnaie et du système bancaire en régime de marché libre et sous intervention de l'État, voir Murray N. Rothbard, What Has Government Done to Our Money? (Auburn, Ala. : Mises Institute, 1990). 

 

7- Henri Cernuschi, Conte Le Billet de Banque (Paris, 1866), p.55. Cité dans Ludwig von Mises, Human Action (Auburn, Ala. : Mises Institute, 1998), p.443.

 

 

 

Lysander Spooner : piétiste libertarien

 

[Cet article est un extrait de l’introduction de Murray Rothbard à « Les vices ne sont pas des crimes : une défense de la liberté morale », de Lysander Spooner. Il est également disponible en format PDF, accompagné de l’intégralité de l’essai de Spooner.] Nous sommes tous redevables à Carl Watner d’avoir mis au jour une œuvre inédite du grand Lysander Spooner, qui avait échappé à l’éditeur de ses Œuvres complètes.

Le titre et le contenu de « Les vices ne sont pas des crimes » soulignent le rôle unique que la morale et les principes moraux revêtaient pour Spooner parmi les anarchistes et les libertariens de son époque. Car Spooner était le dernier des grands théoriciens des droits naturels parmi les anarchistes, les libéraux classiques et, plus généralement, les théoriciens de la morale ; le vaillant héritier de la tradition du droit naturel et des droits naturels des XVIIe et XVIIIe siècles menait un combat d'arrière-garde contre l'effondrement de l'idée d'une morale scientifique ou rationnelle, ou de la science de la justice ou du droit individuel. 

 

 Non seulement le droit naturel et les droits naturels avaient cédé la place, dans toute la société, à la loi arbitraire du calcul utilitariste ou au caprice nihiliste, mais ce même processus de dégénérescence s'était également produit chez les libertariens et les anarchistes. Spooner savait que le fondement des droits et libertés individuels n'était que du vent si toutes les valeurs et l'éthique étaient arbitraires et subjectives. Pourtant, même au sein de son propre mouvement anarchiste, Spooner était le dernier des fervents défenseurs des droits naturels. Ses successeurs au sein du mouvement anarchiste individualiste, menés par Benjamin R. Tucker, proclamèrent tous l'arbitraire et la loi du plus fort comme fondement de la théorie morale libertarienne.  

 

Pourtant, Spooner savait que ce fondement était illusoire ; car l'État est infiniment plus puissant que n'importe quel individu, et si ce dernier ne peut se prévaloir d'une théorie de la justice pour se défendre contre l'oppression étatique, il ne dispose d'aucun appui solide pour la combattre et la vaincre. 

 

Avec son insistance sur les principes moraux cognitifs et les droits naturels, Spooner devait paraître désespérément démodé aux yeux de Tucker et des jeunes anarchistes des années 1870 et 1880. Et pourtant, un siècle plus tard, c'est le nihilisme et l'amoralisme intransigeant, jadis en vogue, de ces derniers qui nous apparaissent comme vides de sens et destructeurs de la liberté même qu'ils s'efforçaient d'instaurer. Nous commençons aujourd'hui à renouer avec la grande tradition des droits individuels objectivement fondés. En philosophie, en économie et en analyse sociale, nous commençons à comprendre que le rejet des droits moraux n'a pas constitué le monde nouveau et merveilleux qu'il paraissait, mais plutôt un long et désastreux détour de la philosophie politique qui, heureusement, touche à sa fin. 

 

 Les opposants à l'idée d'une moralité objective affirment souvent que la théorie morale exerce une tyrannie sur l'individu. Certes, cela se produit avec de nombreuses théories morales, mais pas lorsque la théorie morale établit une distinction nette et claire entre l'« immoral » et l'« illégal », ou, selon les termes de Spooner, entre les « vices » et les « crimes ». L'immoral ou le « vicieux » peut recouvrir une multitude d'actions humaines, allant des questions d'importance vitale à la simple méchanceté envers son voisin ou au refus délibéré de prendre ses vitamines. Mais aucune de ces actions ne doit être confondue avec une action qui devrait être « illégale », c'est-à-dire une action devant être prohibée par la loi. Selon la conception libertarienne de Spooner, cette dernière devrait se limiter strictement à l'incitation à la violence contre les droits de la personne et de la propriété. 

 

D'autres théories morales tentent d'appliquer la loi – instrument de violence socialement légitimée – pour imposer l'obéissance à diverses normes de comportement ; à l'inverse, la théorie morale libertarienne affirme l'immoralité et l'injustice de toute ingérence dans le droit de tout homme (ou plutôt, de tout homme non criminel) de gérer sa vie et ses biens sans entrave. Pour le libertarien des droits naturels, sa théorie cognitive de la justice constitue donc un rempart essentiel contre l'empiètement perpétuel de l'État sur les droits – contrairement à d'autres théories morales qui cherchent à utiliser l'État pour combattre l'immoralité.

 

Il est instructif d'examiner Spooner et son essai à la lumière des éclairages fascinants apportés ces dernières années par la « nouvelle histoire politique » sur la politique américaine du XIXe siècle. Si cette nouvelle histoire a été appliquée à la majeure partie du XIXe siècle, les travaux les plus pertinents concernent le Midwest après la guerre de Sécession, notamment l'étude remarquable de Paul Kleppner, *The Cross of Culture*¹. 

 

Kleppner et d'autres ont démontré que les idées politiques des Américains peuvent être ramenées, avec une précision presque remarquable, à leurs attitudes et croyances religieuses. Plus précisément, leurs opinions politiques et économiques dépendent de leur degré d'adhésion aux deux pôles fondamentaux de la foi chrétienne : piétiste ou liturgique (ce dernier terme pouvant être complété par « liturgique et doctrinal »). Au XIXe siècle, le terme « piétiste » désignait tous les groupes protestants à l'exception des épiscopaliens, des luthériens de la Haute Église et des calvinistes orthodoxes ; le terme « liturgique » englobait ces derniers, auxquels s'ajoutaient les catholiques romains. (Et les attitudes « piétistes », souvent déistes et athées.) 

 

 En bref, le piétiste tend à considérer que, pour être véritablement religieux, une personne doit vivre une conversion émotionnelle ; le converti, dans ce qu’on appelle le « baptême du Saint-Esprit », entretient une relation directe avec Dieu ou avec Jésus. Le piétiste, quant à lui, s’intéresse soit à la croyance doctrinale, soit au respect des rites prescrits par l’Église comme clé du salut. 

 

Or, l’accent mis par le piétisme sur l’individu pourrait sembler conduire à un individualisme politique, à la conviction que l’État ne doit pas intervenir dans les choix et les actions morales de chacun. Au XVIIᵉ siècle, c’était souvent le cas. Mais au XIXe siècle, malheureusement, ce n’était plus le cas. La plupart des piétistes adoptaient le point de vue suivant : puisqu’on ne peut juger de la moralité d’un individu par sa pratique des rituels, ni même par son adhésion déclarée à un credo, il faut observer ses actions pour déterminer s’il est réellement moral. 

 

 De là, les piétistes concluaient qu'il était du devoir moral de chacun, pour son propre salut, de veiller à ce que ses semblables, comme lui-même, soient préservés de la tentation. Autrement dit, il incombait à l'État d'imposer une morale obligatoire, de créer le climat moral propice au salut. En bref, au lieu d'être un individualiste, le piétiste tendait désormais à devenir un importun, un indiscret, un gardien de la morale pour son prochain, et un moraliste autoritaire utilisant l'État pour interdire le « vice » autant que le crime. 

 

Les liturgistes, quant à eux, considéraient que la moralité et le salut s'atteignaient par le respect du credo et des rituels de leur Église. Les experts en matière de croyances et de pratiques ecclésiastiques n'étaient évidemment pas l'État, mais les prêtres ou les évêques (ou, dans le cas des rares calvinistes orthodoxes, les pasteurs). Rassurés par les enseignements et les pratiques de leur Église, les liturgistes souhaitaient simplement qu'on les laisse tranquilles pour suivre les conseils de leurs prêtres. Ils ne cherchaient ni à harceler ni à contraindre leurs semblables à se convertir. Ils croyaient profondément que la moralité ne relevait pas de l'État, mais uniquement de leurs propres guides spirituels. 

 

Des années 1850 aux années 1890, le Parti républicain était presque exclusivement un parti piétiste, communément appelé le « parti des grandes idées morales » ; le Parti démocrate, quant à lui, était presque exclusivement un parti liturgique, et largement connu comme le « parti de la liberté individuelle ». 

 

Plus précisément, après la guerre de Sécession, trois luttes locales interdépendantes ont ressurgi à travers l'Amérique ; dans chaque cas, les Républicains et les Démocrates ont joué ce rôle contrasté. Il s'agissait : de la tentative des groupes piétistes (presque toujours républicains) d'imposer la prohibition ; de la tentative des mêmes groupes d'imposer le repos dominical ; et de la tentative des mêmes piétistes d'imposer la scolarité obligatoire dans les écoles publiques, afin d'utiliser ces écoles pour « christianiser » les catholiques.

 

Qu’en est-il des luttes politiques et économiques sur lesquelles les historiens se sont, jusqu’à récemment, concentrés presque exclusivement : monnaie saine contre monnaie fiduciaire ou inflation argentique ; libre-échange contre droits de douane protectionnistes ; marchés libres contre réglementation étatique ; dépenses publiques modérées contre dépenses publiques importantes ? Certes, ces débats ont été maintes fois animés, mais ils se déroulaient à l’échelle nationale et étaient généralement éloignés des préoccupations du citoyen lambda. Je me suis longtemps demandé comment, au XIXe siècle, le grand public pouvait s’enthousiasmer autant pour des questions aussi complexes que les droits de douane, les crédits bancaires ou la monnaie. Comment cela est-il possible aujourd’hui, alors qu’il est presque impossible de susciter l’intérêt du grand public pour ces sujets ? 

 

Kleppner et ses collègues ont apporté le chaînon manquant, le lien entre ces questions économiques abstraites et les enjeux sociaux concrets qui touchent au cœur et au quotidien des citoyens. Plus précisément, les Démocrates, qui (du moins jusqu'en 1896) défendaient une position libertarienne et libérale sur toutes ces questions économiques, les associaient (à juste titre) dans l'esprit de leurs sympathisants religieux à leur opposition à la prohibition, aux lois sur le repos dominical, etc. Les Démocrates soulignaient que toutes ces mesures économiques étatiques — y compris l'inflation — étaient « paternalistes », au même titre que les atteintes piétistes qu'ils abhorraient à leur liberté individuelle. De cette manière, les dirigeants démocrates parvenaient à élever la conscience de leurs partisans, de leurs préoccupations locales et personnelles à des enjeux économiques plus vastes et abstraits, et à adopter une position libertarienne sur l'ensemble de ces questions. 

 

Les Républicains piétistes agissaient de même auprès de leur base électorale, affirmant que l'État devait réglementer et contrôler les questions économiques au même titre que la morale. Sur ce point, les Républicains suivaient les traces de leurs prédécesseurs, les Whigs, qui, par exemple, furent généralement à l'origine du système d'écoles publiques dans leurs régions. 

 

En général, les tenants d'une liturgie respectueuse des valeurs morales adoptaient presque instinctivement une position libertarienne sur toutes les questions. Mais il existait bien sûr un domaine – avant la Guerre de Sécession – où il fallait insister lourdement et haranguer pour corriger une injustice monstrueuse : l'esclavage. Ici, le souci piétiste typique des principes moraux universels et de leur mise en pratique a donné naissance aux mouvements abolitionnistes et antiesclavagistes. L'esclavage constituait la grande faille du système américain à plus d'un titre : car il était aussi la source du ressentiment liturgique instinctif envers les grandes croisades morales. 

 

Revenons-en à Lysander Spooner. Issu de la tradition piétiste de Nouvelle-Angleterre, Spooner a débuté sa brillante carrière idéologique comme abolitionniste convaincu. Malgré des divergences d'interprétation de la Constitution américaine, Spooner appartenait essentiellement à l'aile anarchiste et « sans gouvernement » du mouvement abolitionniste, celle des Garrisoniens. Cette aile prônait l'abolition de l'esclavage non par le biais du gouvernement central (de toute façon dominé par le Sud), mais par une combinaison de ferveur morale et de révoltes d'esclaves. Loin d'être de fervents partisans de l'Union, les Garrisoniens estimaient que les États du Nord devaient faire sécession d'une Amérique pro-esclavagiste.

 

Jusqu'alors, Spooner et les partisans de Garrison avaient adopté une approche libertarienne exemplaire vis-à-vis de l'esclavage. Mais la trahison tragique survint lorsque l'Union entra en guerre contre les États du Sud au sujet de leur indépendance proclamée. Garrison et son ancien mouvement « sans gouvernement » oublièrent leurs principes anarchistes dans leur enthousiasme pour le militarisme, les massacres et l'étatisme centralisé, au nom de ce qu'ils pensaient, à juste titre, être une guerre contre l'esclavage. 

 

 Seuls Lysander Spooner et quelques rares autres s'opposèrent fermement à cette trahison ; seul Spooner comprit qu'il serait aggraver le crime et l'erreur que de tenter d'utiliser le gouvernement pour corriger les injustices commises par un autre gouvernement. Ainsi, parmi ses collègues abolitionnistes, souvent pieux et moralisateurs, seul Spooner sut percevoir avec une clarté éclatante, malgré toutes les tentations, la différence fondamentale entre le vice et le crime. Il comprit qu'il était juste de dénoncer les crimes des gouvernements, mais que maximiser le pouvoir de l'État en guise de solution ne faisait qu'aggraver ces crimes. Spooner ne s'est jamais joint aux autres piétistes pour cautionner le crime ou pour tenter d'interdire le vice. 

 

L'anarchisme de Spooner, tout comme son abolitionnisme, constituait un autre volet précieux de son héritage piétiste. Car, là encore, son souci piétiste des principes universaux – en l'occurrence, comme dans le cas de l'esclavage, le triomphe absolu de la justice et l'élimination de l'injustice – l'a conduit à une application cohérente et courageuse des principes libertaires là où il était socialement inopportun (c'est le moins qu'on puisse dire) de soulever la question. 

 

Bien que les liturgistes se soient révélés bien plus libertaires que les piétistes durant la seconde moitié du XIXe siècle, un esprit piétiste demeure toujours important dans le libertarianisme pour souligner une détermination sans faille à éradiquer le crime et l'injustice. Ce n'est certainement pas un hasard si les écrits anarchistes les plus importants et les plus fervents de Spooner étaient dirigés contre les démocrates Cleveland et Bayard ; il ne s'est pas soucié des républicains ouvertement étatistes. Un ferment piétiste dans la masse liturgique quasi-libertarienne ? 

 

Mais il faut une fermeté inébranlable dans les principes libertariens pour veiller à ce que sa croisade morale piétiste se limite au crime (par exemple, l’esclavage, l’étatisme), et n’aille pas jusqu’à ce que certains pourraient qualifier de « vice ». Heureusement, nous avons l’immortel Lysander Spooner, par sa vie et par ses œuvres, pour nous guider sur le droit chemin.

 

Murray N. Rothbard

 

Murray N. Rothbard a apporté des contributions majeures à l'économie, à l'histoire, à la philosophie politique et à la théorie juridique. Il a combiné… 

Vices Are Not Crimes: A Vindication of Moral Liberty,”

https://mises.org/mises-daily/lysander-spooner-libertarian-pietist 

 

• 1 - Paul Kleppner, The Cross of Culture: A Social Analysis of Midwestern Politics, 1850–1900 (New York: Free Press, 1970). Also see Richard Jensen, The Winning of the Midwest: Social and Political Conflicts, 1888–1896 (Chicago: University of Chicago Press, 1971).