Le détournement populiste du courant libertarien (1)
Résumé
Dans le premier volume de cette note, nous retraçons le développement du mouvement libertarien au cours de la seconde moitié du xxe siècle. Nous montrons les spécificités idéologiques, par une étude de ses racines plus ou moins lointaines. Nous le distinguons d’autres courants plus ou moins proches de lui, mais avec lesquels il ne saurait être confondu, pour peu que l’on veuille faire l’effort nécessaire pour essayer de voir clair dans une mouvance libérale infiniment plus diverse que ne veulent l’admettre ses ennemis, qui pensent pouvoir décrédibiliser à bon compte un courant de pensée vieux de plusieurs siècles en le réduisant à des avatars radicaux et à ses franges les plus extrémistes.
Nous examinons également la stratégie d’union entre une partie (il faut bien le reconnaître, largement majoritaire aujourd’hui) du courant libertarien anarcho-capitaliste et la frange la plus conservatrice de la droite religieuse, sous la houlette notamment de Murray N. Rothbard, grand stratège de ce qui a été appelé le « fusionnisme » ou la « stratégie paléo ».
Le chemin de Damas de Javier Milei
À en croire l’intéressé, c’est en 2013 que Javier Milei, qui enseigne alors l’économie à l’université, aurait eu une subite révélation en lisant un texte de l’économiste libertarien américain Murray N. Rothbard (1926-1995). Ce texte, intitulé « Monopole et concurrence », aurait provoqué chez lui une subite conversion, puisqu’à la suite de ce puissant ébranlement intellectuel, le quadragénaire argentin se serait plongé avec l’avidité du néophyte dans l’abondante littérature libertarienne et anarcho-capitaliste made in USA, reniant du jour au lendemain tout ce qu’il avait pu apprendre et enseigner jusque-là. Le buisson ardent du jeune universitaire argentin est en fait le chapitre 10 de l’ambitieux traité de théorie économique de Rothbard, Man, Economy and State, publié en 1962. Dans ce chapitre, celui qui se veut encore le disciple de l’économiste libéral autrichien Ludwig von Mises, entend réhabiliter les monopoles, dès lors que ceux-ci ne sont pas l’œuvre de l’État. On peut y lire par exemple :
« Un thème populaire dans la littérature est la prétendue nuisance d’une ‘‘concurrence à mort’’. Curieusement, la concurrence à mort ou ‘‘excessive’’ est associée par les critiques à l’obtention d’un prix de monopole. […] Mais, en premier lieu, qu’y a-t-il de mal dans un tel monopole ? Qu’y a-t-il de mal dans le fait qu’une entreprise plus efficace à servir le consommateur reste sur le marché, si les consommateurs refusent de soutenir l’entreprise inefficace ? […] Ainsi, l’élimination des firmes inefficaces […] aide également les consommateurs par le transfert de ressources, des producteurs qui gaspillent vers des producteurs efficaces. Ce sont principalement les entrepreneurs qui subissent les conséquences de leurs erreurs, erreurs survenues lors de leurs prises de risque volontaires. […] Car la vente d’un produit à de très bas prix, voire avec des pertes à court terme, est une aubaine pour les consommateurs et il n’y a aucune raison de déplorer ce cadeau qui leur est fait. […] Le seul problème que l’on puisse concevoir est celui qui est habituellement cité : une fois que l’entreprise unique a éliminé du marché tous ses concurrents, via des ventes à prix très réduits, alors le monopoleur final réduira ses ventes et augmentera ses prix jusqu’à un prix de monopole. Même en acceptant provisoirement le concept de prix de monopole, cette situation ne semble pas devoir se présenter bien souvent1 ».
Si Rothbard réhabilite le rôle des monopoles au nom de la souveraineté des consommateurs au sein de ce qu’il appelle un « ordre catallactique » (c’est-à-dire un ordre spontané produit par le marché), il condamne en revanche fermement tous les monopoles liés à l’État, et s’avère ainsi très critique à l’égard des syndicats, qu’il assimile au phénomène monopolistique. Il écrit par exemple :
« Défendre l’abolition coercitive des règlements du travail impliquerait un véritable esclavage des travailleurs vis-à-vis des diktats du consommateur catallactique. Mais, répétons-le, il est certain que la connaissance des diverses conséquences de l’activité syndicale affaiblirait grandement l’adhésion volontaire de nombreux travailleurs (ou autres) à la mystique du syndicalisme. Les syndicats sont donc théoriquement compatibles avec un marché libre pur. Mais dans la réalité, il est évident pour tout observateur compétent qu’ils acquièrent presque tous leurs pouvoirs par l’exercice de la force, plus précisément de la force contre les briseurs de grève et contre la propriété des employeurs. Ils bénéficient presque toujours d’une impunité implicite pour utiliser la violence contre les ‘‘jaunes’’. […] Au plan théorique, nous pouvons dire qu’il est possible d’avoir des syndicats sur un marché libre, même si nous pouvons empiriquement douter de l’étendue qu’ils y auraient. Sur le plan analytique, nous pouvons dire que, lorsque les syndicats sont autorisés à utiliser la violence, l’État ou toute autre agence chargée de faire appliquer la loi a implicitement délégué ce pouvoir aux syndicats. Ils sont alors devenus des ‘‘États privés’’ ».
Voilà quelques exemples des idées qui ont enflammé l’esprit de Javier Milei en cette année 2013 et l’ont conduit à estimer que tout ce qu’il avait enseigné jusque-là à ses étudiants en économie était parfaitement caduc. Plus largement, cette conversion a provoqué une véritable césure dans la vie de l’universitaire argentin, puisqu’à compter de cette date, animé de la foi ardente du converti, il s’est engagé à corps perdu dans la diffusion hors des salles de cours des idées anarcho-capitalistes, prêchant désormais « la bonne parole » dans les médias grand public (radio et télévision notamment), avant de se lancer sur le marché politique en 2021, avec une frénésie et une violence verbale aux antipodes de la bienséance académique.
Comprendre les idées de Javier Milei suppose donc, d’abord, d’y voir plus clair sur l’histoire et les fondements de la mouvance libertarienne et anarcho-capitaliste, dont l’idéologie est largement méconnue en France2.
Notes:
2. Malgré les remarquables travaux de Sébastien Caré. Voir en particulier : La pensée libertarienne : genèse, fondements et horizons d’une utopie libérale, Paris, PUF, 2009 ; Les libertariens aux États‑Unis : sociologie d’un mouvement asocial, Rennes, PUR, 2010.
Partie 2
Libéralisme, libertar[ian]isme et anarcho-capitalisme
Même si les idées que Javier Milei embrasse à partir de 2013 ont des racines lointaines (comme nous le montrerons plus loin), elles constituent d’abord un produit d’importation typiquement états-unien, dont il convient dans un premier temps de dessiner à grands traits les fondements idéologiques, avant, dans un second temps, d’en rappeler brièvement l’histoire, durant la seconde moitié du xxe siècle.
Au préalable, il est toutefois indispensable de préciser quelques points de vocabulaire, pour faciliter la compréhension et éviter les confusions, si fréquentes sur ces questions. Le terme « libertarien » (Libertarian) apparaît outre-Atlantique dès les années 1940, mais se développe surtout deux décennies plus tard dans le but de se distinguer des liberals de gauche3, favorables à l’intervention des pouvoirs publics au nom de la justice sociale, mais aussi du libéralisme classique (classical liberalism), désireux de limiter le rôle de l’État, tout en reconnaissant sa nécessité. Le courant libertarien4 rassemble des individus qui radicalisent les thèses du libéralisme classique, jusqu’à l’anarchisme pour les plus fondamentalistes. Ceci dans le cadre d’une culture politique américaine qui est foncièrement individualiste et attachée à la propriété privée. C’est la raison pour laquelle on appelle aussi « anarcho-capitalisme » la frange la plus radicale de la mouvance libertarienne. Le point commun des individualités diverses et variées5 qui l’animent, est leur rejet viscéral de l’État et leur volonté de substituer au pouvoir politique des mécanismes de marché totalement dérégulés, qu’ils jugent susceptibles de fournir des services répondant à tous les besoins de la société sans exception, y compris la justice et la sécurité.
Nous verrons que durant les années 1960, ce courant libertarien s’est rapproché de la gauche radicale anticapitaliste au nom de certains combats communs comme la lutte contre la guerre du Vietnam, le refus de la conscription ou encore le combat pour la dépénalisation de l’avortement et de l’usage de certaines drogues. Pourtant, la structuration du courant libertarien durant la décennie 1970 (avec notamment la création du parti libertarien en 1971, du Cato Institute6 en 1974, ou encore du Journal of Libertarian Studies en 19777) va s’accompagner d’une claire rupture avec la gauche contestataire et d’un rapprochement stratégique croissant avec la droite conservatrice et populiste. On parlera alors de « paléo-libertarianisme8 ». Cette combinaison des vues libertariennes sur le libre marché et du conservatisme culturel de la droite « paléo-conservatrice » (qui a pour idéal la société d’avant la modernité, celle des pionniers, fondée sur le travail, la famille et la religion) a été principalement théorisée par Murray Rothbard et débouchera sur une forme de populisme de droite destinée à élargir en direction de la masse des prolétaires et des classes moyennes des idées jusque-là cantonnées au monde étudiant et académique. C’est cette mutation profonde que nous allons maintenant pouvoir analyser après ces précisions de vocabulaire indispensables à la bonne compréhension d’un phénomène complexe.
3.Aux États-Unis, les liberals représentent la gauche progressiste, ouverte sur les questions culturelles et plutôt favorable à l’intervention de l’État. D’où de fréquents contresens puisqu’en Europe le libéralisme se définit d’abord par des critères économiques et tend plutôt à être classé à la droite de l’échiquier politique. Voir sur cette question Alain Laurent, Le libéralisme américain, histoire d’un détournement, Paris, Les Belles Lettres, 2006.
4. On peut aussi parler de « libertarianisme » ou de « libertarisme » (les deux termes étant équivalents).
5. Si la majorité d’entre eux fondent leur doctrine sur une approche jusnaturaliste, une minorité de libertariens a une approche utilitariste (comme par exemple David Friedman, fils de Milton).
6. Charles Koch Fondation à sa création en 1974 (devenu Cato Institute en juillet 1976), ce think tank libertarien américain basé à Washington a été créé par Edward Crane, Murray Rothbard et Charles Koch.
7. Cette revue universitaire a été fondée en 1997 par Murray Rothbard, rédacteur en chef jusqu’à sa mort en 1995. Rothbard va occuper une place centrale dans le phénomène étudié.
8. Le « paléo-libertarianisme » (ou « stratégie paléo ») est une alliance entre l’aile droitière du courant libertarien et l’aile conservatrice et populiste de la droite républicaine. Cette alliance a été formalisée dans le contexte politique américain de l’après-guerre froide par Murray Rothbard et Lew
1 - Libertariens et anarcho-capitalistes : des libéraux radicalisés ?
Soulignons d’emblée que la mouvance libérale, libertarienne et anarcho-capitaliste est fort hétérogène, et que, comme tout courant idéologique, elle accueille en son sein une myriade de sensibilités. Notre objectif ne sera donc pas ici d’être exhaustifs, et nous privilégierons la clarté, au risque de certaines simplifications.
On peut ainsi très schématiquement distinguer, au sein de la mouvance libéralo-libertarienne américaine de la seconde moitié du xxe siècle, trois principaux courants, du plus modéré au plus extrême.
La frange la plus tempérée constitue un avatar de ce que les Américains appellent classical liberalism, pour bien le distinguer des liberals de gauche, favorables à l’intervention de l’État (et dont Rawls a fourni la justification théorique la plus aboutie avec sa célèbre Theory of Justice, parue en 1971). Ces partisans du libéralisme économique au sens européen du terme peuvent eux-mêmes se diviser en deux courants principaux. D’abord les adeptes d’une approche macroéconomique et mathématisée de la discipline, héritiers de la tradition « néoclassique » et de son paradigme utilitariste, dont la figure de proue est Milton Friedman (1912-2006), qui enseigne à l’université de Chicago9 et recevra le Prix Nobel en 1976. Ses talents pédagogiques permettront à ses idées qualifiées de « monétaristes10 » de toucher un large public, grâce en particulier à ses livres, Capitalisme et Liberté (1962) et Libre Choix (1980). Sans oublier des émissions télévisées et d’innombrables interventions dans les médias qui feront de lui une figure centrale dans la lutte contre les idées keynésiennes dominantes dans le monde académique jusqu’aux années 1970. Milton Friedman a eu aussi une influence non négligeable en Amérique latine, notamment dans le Chili du général Pinochet, où ses élèves, baptisés les Chicago boys, appliqueront rigoureusement ses idées.
Un tel plaidoyer est assez éloigné du dogme libertarien intangible selon lequel l’État est en soi une force illégitime et usurpatrice, intrinsèquement mauvaise et liberticide. Notons aussi que l’épistémologie d’Hayek est très différente de celle de Milton Friedman puisque l’Autrichien récuse l’approche macroéconomique et mathématisée de son collègue de l’université de Chicago14. Et si ces deux figures éminentes du libéralisme économique d’après-guerre ont en commun d’être favorables à un État beaucoup plus modeste que l’État keynésien alors en plein essor (y compris aux États-Unis depuis le New Deal), là encore des différences existent entre eux. Les deux hommes n’ont naturellement aucun problème avec l’exercice des fonctions régaliennes (sécurité intérieure et extérieure), mais désapprouvent en revanche l’interventionnisme social croissant – que La Route de la servitude présentait précisément à la fin de la guerre comme une dérive susceptible de conduire les démocraties libérales occidentales vers une forme de collectivisme rampant.
Reste qu’Hayek va certainement plus loin que Milton Friedman dans l’acceptation de dépenses publiques reconnues comme légitimes. Il écrit ainsi dans Droit, législation et liberté :
« Du fait que dans ce livre nous nous occupons principalement des limites qu’une société libre doit fixer aux pouvoirs de contrainte du gouvernement, le lecteur peut avoir l’impression inexacte que nous considérons le maintien de l’autorité de la loi et la défense contre les ennemis extérieurs comme les seules fonctions légitimes du gouvernement. Certains théoriciens ont jadis en effet préconisé cet ‘‘État minimal’’ […] Loin de plaider pour un tel ‘‘État minimal’’, il nous apparaît hors de doute que dans une société évoluée le gouvernement doive se servir de son pouvoir fiscal pour assurer un certain nombre de services qui, pour diverses raisons, ne peuvent être fournis, du moins adéquatement, par le marché15 ».
Pour Hayek, ces services incluent des « biens collectifs », comme la définition des poids et mesures, mais aussi « la plupart des routes », ainsi que « la fourniture d’informations variées allant du cadastre aux cartes, aux statistiques et à la certification de qualité de certains biens et services offerts sur le marché », pour ne prendre que quelques exemples. De fait, force est de constater que Milton Friedman concède une liste plus limitée des fonctions à ses yeux légitimes de l’État libéral, même s’il se défend lui aussi fermement d’être anarchiste16 :
« Un État qui maintiendrait la loi et l’ordre, qui nous servirait de moyen pour modifier les droits de propriété et les autres règles du jeu économique, qui se prononcerait sur les disputes concernant l’interprétation de ces règles, qui veillerait à l’application des contrats, qui encouragerait la concurrence, qui nous fournirait un cadre monétaire, qui se préoccuperait de faire échec aux monopoles […], qui compléterait enfin le rôle de la charité privée et de la famille en protégeant l’irresponsable, qu’il s’agisse d’un fou ou d’un enfant – un tel État aurait, il en faut convenir, d’importantes fonctions à remplir. Le libéral conséquent n’est pas un anarchiste17 ».
Ce faisant, Milton Friedman se rapproche plus encore que ne le fait Hayek de la frange du libéralisme classique qui est favorable à un « État minimal » – un courant que d’aucuns18 qualifieront de « minarchiste » afin de mieux le distinguer de la fraction anarcho-capitaliste, favorable quant à elle à une disparition pure et simple de l’État. Ce courant minarchiste a trouvé un fondement philosophique dans l’œuvre du philosophe Robert Nozick (1938-2002), professeur à Harvard, et qui, avec son livre Anarchie, État et Utopie publié en 1974, entendait répondre à Rawls, dont la Théorie de la justice, parue trois ans plus tôt, était en passe de devenir la « Bible » des liberals de gauche favorables à une intervention de l’État au nom de la justice sociale. Si Nozick fournissait le fondement philosophique de ce courant minarchiste, sa justification économique était directement issue des travaux de l’autrichien Ludwig von Mises (1881-1973). Cet émigré viennois arrivé aux États-Unis en 1940 (il obtiendra la nationalité américaine en 1946), appartenait à la troisième génération des représentants de l’école autrichienne d’économie (après celle de Menger, le fondateur, et celle de Böhm-Bawerk). Il fut le maître d’Hayek à l’université de Vienne et resta ami avec lui toute sa vie, même si lui-même développait une version du libéralisme plus intégriste que celle de son ancien élève19. Si Mises ne parvint jamais, contrairement à ce dernier, à obtenir outre-Atlantique un poste académique éminent (il restera un simple Visiting Professor à la Graduate School of Business Administration de l’université de New York), il n’en a pas moins exercé une influence considérable sur ceux qui compteront dans la mouvance libertarienne ultérieure. Cette influence s’est exercée notamment à travers son grand traité d’économie intitulé Human Action (1949)20, mais aussi à travers le séminaire qu’il organisa à New York à partir de 1947. Ce séminaire fut en effet suivi par un bon nombre de futurs anarcho-capitalistes, à commencer par Murray Rothbard, sur le parcours duquel nous reviendrons plus loin en détail, tant son rôle est absolument central pour le sujet qui nous occupe. Mises était clairement un partisan de l’État minimal, strictement cantonné à ses fonctions régaliennes21, mais sans que l’on puisse pour autant le qualifier d’anarchiste. Il s’en défendait tout à fait explicitement, malgré des accents qui parfois s’en rapprochent, comme en atteste cet extrait de L’Action humaine :
« Il importe de se rappeler que l’intervention du gouvernement signifie toujours, soit l’action violente, soit la menace d’y recourir. Les fonds qu’un gouvernement dépense pour n’importe quel but sont levés par le fisc. Impôts et taxes sont payés parce que les payeurs craignent de résister au percepteur. Ils savent que toute désobéissance ou résistance est sans espoir. Aussi longtemps que tel est l’état de choses, le gouvernement est en mesure de prélever l’argent qu’il veut dépenser. Gouverner est en dernière analyse se servir d’hommes en armes, policiers, gendarmes, soldats, gardiens de prison et exécuteurs. L’aspect essentiel du pouvoir, c’est qu’il peut imposer ses volontés en matraquant, tuant et emprisonnant. Ceux qui réclament davantage de gouvernement réclament en fin de compte plus de contrainte et moins de liberté22 ».
Nul doute que de telles phrases ont pu servir d’inspiration à nombre de disciples de Ludwig von Mises, qui vont fonder l’aile la plus radicale du courant libertarien, et que l’on peut à bon droit qualifier d’« anarcho- capitalistes », dans la mesure où ils réclameront, contrairement à leur aîné, la disparition pure et simple de l’État.
Nul ne l’illustre mieux que Rothbard, pour qui il y a deux manières de s’enrichir, exclusives l’une de l’autre. D’abord, la voie naturelle, qui consiste pour l’homme à utiliser son esprit et son talent afin de produire et d’échanger les ressources de son travail contre des produits créés par d’autres agents économiques. Ensuite, la voie politique, qui vise à accroître ses richesses en accaparant les marchandises ou les services d’autres individus par le recours à la force et à la violence. En développant cette idée, Rothbard s’inscrit clairement dans le sillage des analyses du sociologue libéral Franz Oppenheimer (1864-1943), même si ce dernier exercera une influence bien au-delà du courant libertarien23. Rothbard écrit pour sa part que l’État n’est rien d’autre que l’institutionnalisation de la prédation et du parasitisme (annonçant certaines phrases chocs de Javier Milei, qui a affirmé pour sa part préférer encore la mafia à l’État24) :
« Le crime, au mieux, est sporadique et incertain ; le parasitisme est éphémère, et la ligne de conduite coercitive et parasitaire peut être contestée à tout moment par la résistance des victimes. L’État fournit un canal légal, ordonné et systématique, pour la prédation de la propriété privée ; il rend certain, sécurisé et relativement ‘‘paisible’’ la vie de la caste parasitaire de la société. Comme la production doit toujours précéder la prédation, le marché libre est antérieur à l’État. L’État n’a jamais été créé par un ‘‘contrat social’’ ; il est toujours né par la conquête et par l’exploitation25 ».
À ce système de prédation forcée, les anarcho-capitalistes opposent une utopie capitaliste dans laquelle toutes les activités sociales – fussent-elles les fonctions les plus éminemment régaliennes comme la justice ou la sécurité – seraient confiées au libre marché. En effet, puisque la liberté est le droit naturel pour chaque individu de disposer de lui-même et de ce qu’il a acquis par l’échange ou par le don, la propriété et la liberté deviennent parfaitement indissociables. Quant à l’État, il peut être totalement privatisé, y compris les rues, les écoles, les services de police, la justice, ou même l’armée. On est loin, on le voit, d’Hayek qui se défendait d’être partisan d’un État minimum, ou même de Nozick présenté parfois, un peu trop rapidement, comme un théoricien libertarien, voire anarchiste. Aux yeux de Rothbard, l’auteur d’Anarchy, State, and Utopia développe au contraire une « justification erronée et contradictoire de l’État ». Constatant les désaccords majeurs qui existent entre le célèbre professeur de Harvard et les anarcho-capitalistes radicaux, Rothbard ajoute que pour sa part, il « ne considère pas que la défection de Nozick soit une grande perte pour les libertariens26 ». Au-delà du cas Nozick, Rothbard publie en 1982 un livre intitulé The Ethics of Liberty, dont la plus grande partie est consacrée à une sévère critique d’un certain nombre de libéraux classiques, parmi lesquels Isaïah Berlin, mais également Hayek, James Buchanan, et même Mises, que son disciple juge désormais beaucoup trop timoré27.
Après avoir esquissé les principes doctrinaux des différents courants qui constituent la mouvance libéralo-libertarienne, essayons maintenant de résumer très brièvement les grandes lignes de l’histoire de ce mouvement passablement hétéroclite, durant la seconde moitié du xxe siècle.
Notes:
9. Milton Friedman n’est pas la seule figure libérale de l’université de Chicago. La tradition libérale au sein de son département d’économie remonte aux années 1930 (avec Frank Knight et Henry Simons) et elle comptera d’autres personnalités éminentes après-guerre, comme les deux prix Nobel James Buchanan, chef de file de l’école du Public Choice, et Gary Becker, théoricien du « capital humain ».
10. Friedman dénonce toute intervention de l’État sur la masse monétaire.
11. La position jusnaturaliste s’appuie sur une doctrine juridique qui soutient que la source et le fondement du droit résident dans la nature humaine et non dans l’autorité étatique.
12. Friedrich von Hayek, La Présomption fatale. Les erreurs du socialisme, PUF, 1988.
13. Pour une approche synthétique de la riche pensée hayékienne, on peut se reporter à Thierry Aimar, Hayek, du cerveau à l’économie, Paris, Michalon, 2019.
14. Voir Renaud Fillieule, L’école autrichienne d’économie, une autre hétérodoxie, Presses universitaires du Septentrion, 2010.
15. Droit, législation et liberté, t. 3, p. 49.
16. C’est là une différence avec son fils, David Friedman, né en 1945, et qui défend des idées anarcho- capitalistes dès la publication de The Machinery of Freedom en 1973.
17. Milton Friedman, Capitalisme et liberté, [1962], Flammarion, coll. Champs essais, 2016.
18. Le terme est apparu aux États-Unis dans les années 1970 chez des libertariens partisans d’un État minimal et soucieux de se distinguer des anarcho-capitalistes qui entendaient abolir l’État. Force est néanmoins de constater que son usage est resté marginal. Nous l’utilisons pour la clarté de l’analyse.
19. Mais aussi moins originale. Si Mises aura finalement une influence plus importante qu’Hayek sur le courant libertarien, on peut dire – sans vouloir être partial – qu’Hayek est un penseur plus original, plus varié dans ses centres d’intérêt, et sans doute plus profond que Mises.
20. Il s’agit de la traduction anglaise d’un ouvrage paru en allemand en 1940, sous le titre Nationalökonomie. Preuve s’il en fallait une de l’idiosyncrasie française en matière de libéralisme, il faudra attendre 1985 pour disposer de sa traduction française parue aux PUF (et épuisée depuis bien longtemps) mais à laquelle on peut accéder [en ligne].
21. Cf. Bernard Quiriny, « L’État dans la pensée de Ludwig von Mises », Droit prospectif. Revue de la recherche juridique, 2021/2, pp. 887-905.
23. Émigré aux États-Unis en 1938, Oppenheimer avait publié trente ans plus tôt un livre intitulé L’État, dans lequel il décrivait celui-ci, non comme le résultat d’un contrat social originaire, mais comme issu de la dépossession violente d’individus paisibles et laborieux par des tribus conquérantes. De cette conception découlait l’opposition qu’il faisait entre les deux moyens d’assurer la conservation de soi : les moyens économiques (le travail et l’échange) et les moyens politiques (l’appropriation sans compensation du travail d’autrui). C’est cette même idée que reprend Rothbard qui, comme toute la mouvance libertarienne américaine, voyait en Oppenheimer une icône anti-étatiste. Même si Oppenheimer eut aussi en Allemagne une influence considérable sur des libéraux autrement plus modérés, à l’image des ordolibéraux Röpke ou Ludwig Erhard.
24. Cf. Pablo Stefanoni, « Javier Milei en 10 phrases choc : le paléolibertarien qui veut prendre l’Argentine », Le Grand Continent, 18 septembre 2023.
25. Murray Rothbard, Anatomy of the State, 1974.
26. Murray Rothbard, L’Éthique de la liberté, op. cit., pp. 378-379. Rothbard consacre d’ailleurs tout un chapitre à critiquer les conceptions minarchistes de Nozick (après avoir critiqué celles d’Hayek dans un autre chapitre).
27. Il ne dit rien en revanche de Milton Friedman, peut-être pour ménager son fils David, libertarien avéré.
2 - Une brève histoire de la mouvance libertarienne aux États-Unis des années 1950 aux années 1990
Le libertarianisme (ou libertarisme), étant né d’un profond sentiment anti-étatiste, émerge véritablement aux États-Unis après l’expérience du New Deal ( https://www.wikiberal.org/wiki/New_Deal )à la fin des années 1930 et se développe pleinement dans les années 1960, au moment de la Great Society de Johnson28. La fin de la Seconde Guerre mondiale constitue également un moment important, puisqu’elle voit la parution simultanée de plusieurs livres qui vont jouer un rôle décisif dans la conversion de nombreux individus aux idées libertariennes. C’est le cas de La Source vive (1945), premier roman à succès d’Ayn Rand, future égérie du mouvement et dont nous reparlerons, ou encore de l’essai qui fera connaître Hayek en dehors des cercles académiques, La Route de la servitude (1944), un brûlot alertant contre le risque de glissement vers un étatisme incontrôlé à l’heure même où le monde vient de vaincre le totalitarisme nazi.
L’immédiat après-guerre est aussi le moment où les partisans du classical liberalism ( https://www.wikiberal.org/wiki/Lib%C3%A9raux_classiques )s’organisent au sein de la Société du Mont Pèlerin ( https://www.wikiberal.org/wiki/Soci%C3%A9t%C3%A9_du_Mont-P%C3%A8lerin ) pour ranimer la flamme libérale à l’heure du keynésianisme ( https://www.wikiberal.org/wiki/Keyn%C3%A9sianisme ) triomphant. Fondée en 1947, cette organisation, qui rassemble la fine fleur des adversaires de l’interventionnisme étatique assimilé à une forme de collectivisme rampant, rassemble divers courants, allant des ordolibéraux allemands29 favorables à un État dont la mission essentielle serait d’encadrer le marché, jusqu’aux partisans de l’État modeste, réduit à ses fonctions régaliennes, inspirés par Hayek, Mises et Milton Friedman. Ce sont d’ailleurs ces derniers qui vont l’emporter au début des années 1960, si bien que la Société du Mont-Pèlerin est aujourd’hui considérée en Europe comme le creuset du « néo-libéralisme30 », expression souvent utilisée sans la moindre distance critique comme synonyme de laisser-faire, ou d’« ultralibéralisme » – autre expression relevant plus de la polémique ou de l’invective idéologique que de la réflexion proprement dite.
Comme nous l’avons vu, le libertar[ian]isme, même s’il n’est pas sans lien avec la frange la plus radicale des membres de la Société du Mont Pèlerin, offre une vision de l’économie et de la société qui se situe à des années-lumières de celle des ordolibéraux allemands, mais aussi des Français Jacques Rueff et Bertrand de Jouvenel, des Britanniques Karl Popper, Lionel Robbins, et Mickael Polanyi31, ou bien encore de Salvador de Madariaga, pour ne citer que quelques-unes des figures les plus connues de ce que d’aucuns, dans des raccourcis faciles, décrivent comme « La Mecque du néo-libéralisme ».
Nous avons déjà fourni quelques repères préalables concernant les délicates questions de vocabulaire, mais il n’est sans doute pas inutile de préciser que le terme « libertarien » a été forgé en 1947 par l’économiste antimarxiste et antikeynésien Leonard E. Read, fondateur de la Foundation for Economic Education, avant qu’un de ses collègues, Dean Russell (un économiste, auteur d’une thèse sur le protolibertarien français Frédéric Bastiat, dont nous aurons à reparler), ne le reprenne quelques années plus tard dans un article paru dans la revue conservatrice The Freemen. Le mot devient alors très vite d’un usage courant, au moment précisément où nombre de partisans du « laissez-faire32 » économique, entament une relation ambigüe – et destinée à un bel avenir – avec certaines franges du conservatisme américain.
Dans l’après-guerre, ce dernier tend en effet à agréger trois courants philosophiquement assez éloignés : l’anticommunisme, le traditionalisme religieux et le laissez-fairisme économique. Un alliage instable dont le caractère composite apparaît au grand jour au moment de l’élection présidentielle américaine de 1964, avec la candidature de Barry Goldwater, issu de la frange la plus radicale du parti républicain, favorable notamment à la ségrégation raciale. Le piètre résultat électoral du sénateur de l’Arizona, littéralement écrasé par Johnson, n’empêche nullement qu’il ait pu séduire une frange non négligeable des adversaires de l’interventionnisme étatique, à l’image par exemple d’un Milton Friedman, qui fut l’un de ses conseillers économiques.
Les années 1960 voient en revanche s’opérer sur les campus américains un rapprochement entre une partie de la jeunesse libertarienne et de la gauche radicale engagée dans l’opposition à la guerre du Vietnam et plus encore à la conscription. De là, l’essor d’un libertar[ian]isme de gauche qui voit aussi dans la ségrégation raciale une forme inacceptable de coercition exercée par le gouvernement, tout en réclamant par ailleurs la légalisation de l’avortement ainsi que celle des stupéfiants, le tout dans l’ambiance libertaire que respira une bonne partie de la jeunesse des pays développés33. Les États-Unis ne firent pas exception, même si la convergence entre les jeunes libertariens et la gauche radicale y sera bien plus éphémère que celle que nombre d’anarcho-capitalistes vont bientôt nouer avec une partie de la droite la plus conservatrice. Mais cette évolution – sur laquelle nous reviendrons – débutera durant la décennie suivante. À la fin des années 1960, on n’en est pas encore là, et la création en 1968 du magazine Reason (le mensuel des « esprits libres et des marchés libres », diffusé à 50.000 exemplaires) est parfaitement emblématique des troubled sixties. De même qu’en politique étrangère, le refus de la guerre du Vietnam a conduit nombre de ces libertariens à afficher des positions isolationnistes, avec d’autant plus de facilité qu’ils considèrent comme évident qu’un conflit militaire est la forme la plus extrême – et donc la plus illégitime – de violation par l’État de la souveraineté absolue de l’individu, à laquelle ils croient plus que tout. D’où, alors, l’existence d’un fossé entre cette frange du courant libertarien (surtout parmi les jeunes générations) et les conservateurs qui, obnubilés quant à eux par l’anticommunisme, acceptent sans barguigner le conflit vietnamien.
Ce fossé rend d’autant plus saisissant le rapprochement, manifeste dès la décennie suivante, entre les libertariens de droite (que l’on appellera plus tard « paléo-libertariens ») et la frange la plus conservatrice et populiste des Républicains. De cette mutation décisive, nul n’est plus représentatif que Murray Rothbard, dont il nous faut maintenant relater le parcours de manière plus approfondie.
Notes:
28. Pour avoir un aperçu complet de l’histoire du mouvement, voir Sébastien Caré, Les Libertariens aux États‑Unis, op. cit.
29. Cf. Patricia Commun, Les ordolibéraux. Histoire d’un libéralisme à l’allemande, Paris, Les Belles Lettres, 2016 ; Jean Solchany, Wilhelm Röpke, l’autre Hayek. Aux origines du néolibéralisme, Paris, Éditions de la Sorbonne, 2020.
30. Il existe différents travaux publiés en français sur cette institution, pas tous à charge. L’un des plus documentés est le livre de Serge Audier, Néo‑libéralisme(s). Une archéologie intellectuelle, Paris, Grasset, 2012. Le pluriel a toute son importance dans ce titre et permet à cet épais ouvrage d’échapper aux caricatures que l’on trouve trop souvent dans la littérature de langue française sur cette institution et sur les débats qui l’animent depuis son origine.
31. À ne pas confondre avec son frère Karl, foncièrement anti-libéral.
32. L’expression « laissez-faire » (ou « laisser-faire ») est d’origine française, et elle est devenue d’usage courant dans la littérature anglo-saxonne (dans sa langue d’origine), mais le mot n’a pas le sens qu’on lui donne le plus souvent. Il ne veut pas dire, initialement, que ces libéraux entendent refuser tout rôle à l’État. En réalité, la maxime originelle est : « laissez faire, laissez passer ». Attribuée par Turgot à Vincent de Gournay, cette expression remonte au xviie siècle, lorsque le marchand Legendre avait répondu à Colbert, qui lui demandait ce que l’État pouvait faire pour l’aider : « Laissez-nous faire » – sous-entendu : laissez-nous produire et échanger librement, sans interférer inutilement dans nos affaires.
33. Andrew Koppelman, Burning Down the House. How Libertarian Philosophy was Corrupted by Delusion and Greed, St. Martin’s Press, 2022.
Partie 3
De l’anarcho-capitalisme au « populisme de droite » : histoire d’une dérive
Le principal artisan du virage conservateur, pour ne pas dire réactionnaire, d’une majorité de libertariens américains durant la décennie 1970, est incontestablement Murray Rothbard. Ancien disciple du libéral Ludwig von Mises, devenu ensuite anarcho-capitaliste, il va côtoyer l’extrême gauche dans les années 1960, avant d’effectuer un virage spectaculaire en prônant de plus en plus ouvertement une alliance étroite avec la droite extrême la plus décomplexée, le tout au nom d’une haine viscérale de l’État qui constitue à n’en pas douter l’épine dorsale de sa vision idéologique et le grand objectif de sa vie34.
Notes:
1 - Murray Rothbard : le disciple de Mises devenu anarcho-capitaliste
Né dans le Bronx en 1926 au sein d’une famille juive d’origine russe et polonaise qui comptait de nombreux communistes (bien que son père affichât des convictions de droite), le jeune Murray fit ses études à l’université de Columbia, où il obtint un doctorat en économie en 1956 grâce à une thèse consacrée à la panique de 1819, la première crise économique de l’histoire des États-Unis. Durant ses années d’études, Rothbard travailla pour le Volker Fund, qui était à l’origine une fondation de charité, avant de se transformer, entre le New Deal et les années 1960, en un foyer patronal de diffusion des idées anti-interventionnistes. Selon Serge Audier, il aurait « rédigé pour l’organisation, en tant qu’expert principal, des fiches de lecture et des ‘‘notices strictement confidentielles’’, notamment sur Hayek, jugé trop étatiste et interventionniste35 », le jeune impétrant n’hésitant pas à décrire les travaux de celui qui était alors l’une des figures les plus éminentes de la galaxie libérale comme une « mosaïque de confusion36 ». Dans le cadre du Volker Fund, Rothbard se lia d’amitié avec Frank S. Meyer, un ancien communiste converti au conservatisme et devenu le rédacteur en chef du magazine National Review, fondé en 1955 par William F. Buckley. Meyer et Buckley peuvent être considérés comme le pendant droitier de ce que Rothbard et Lew Rockwell 37 seront du côté libertarien. Les quatre hommes peuvent en effet être considérés comme les pères du « fusionnisme », cette doctrine/stratégie d’union des anarcho-capitalistes et des conservateurs culturels au sein du mouvement « paléo ». Javier Milei est en quelque sorte l’héritier, avec son mélange d’anti-collectivisme forcené, de valeurs culturelles conservatrices, voire réactionnaires, et de nostalgie pour l’âge d’or argentin d’avant 191638.
Le jeune Rothbard fit aussi la connaissance durant ces années 1950 de Leonard Read, qui avait fondé en 1946 la Foundation for Economic Education, l’un des premiers think tanks américains destiné à promouvoir le libre marché (et soutenu financièrement par le richissime industriel Charles Koch). Là, il côtoya également Floyd Arthur Harper, lui-même fondateur en 1961 d’un autre groupe de réflexion libertarien, l’Institute for Human Studies. De ce think tank, lui aussi soutenu par Koch, l’un des biographes de Rothbard écrit qu’il « ne supportait pas seulement le libre marché, mais doutait également de la nécessité même d’un gouvernement39 ». Plus importante encore pour la suite de son parcours, fut la rencontre au sein du Volker Fund et de la FEE de Ludwig von Mises, dont Rothbard se mit à suivre assidûment le séminaire à l’université de New York. Celui qui radicalisera bientôt le libéralisme de Mises pour devenir anarchiste, reconnaîtra volontiers sa dette à l’égard des nombreux écrits de l’économiste autrichien, depuis L’Action humaine, son opus magnum paru en 1949, jusqu’à divers essais destinés à un plus large public, comme Omnipotent Government et Bureaucracy, publiés tous deux en 1944. Bien que nettement plus radical que son maître (Mises, encore une fois, ne fut jamais anarchiste), Rothbard ne cessera pourtant de lui rendre hommage tout au long de sa vie, estimant même que l’auteur de La mentalité anticapitaliste (un autre de ses essais publiés en 1956) était devenu « le centre du mouvement libertarien américain d’après-guerre ; un guide et une éternelle inspiration pour nous tous40». C’est d’ailleurs dans la lignée de L’Action humaine (son « couronnement et sa réalisation monumentale ») que l’élève rédigera en 1962 sa propre somme théorique, intitulée Man, Economy and State41. Là où le maître voulait établir la « méthodologie correcte de la science économique », baptisée « praxéologie » (ou science de l’action), le disciple entendra pour sa part fonder une véritable « science libertarienne ». Si les deux hommes ont bien la même approche théorique (leur « a priorisme » s’oppose au paradigme positiviste que développe alors l’école de Chicago, friande de statistiques et de formalisations mathématiques), Mises et Rothbard n’en fondent pas moins leur vision de la société sur des bases philosophiques fort différentes, le premier s’inscrivant dans une perspective clairement utilitariste (le capitalisme est d’abord, à ses yeux, le système le mieux à même de satisfaire les besoins matériels de l’homme), tandis que le second raisonne quant à lui – comme du reste l’immense majorité des libertariens les plus extrêmes – sur une vision jusnaturaliste qui radicalise le paradigme lockéen, en faisant de la souveraineté absolue de l’individu un droit inaliénable (d’où le refus de reconnaître une quelconque légitimité à l’État).
Au milieu des années 1950, Rothbard côtoya aussi la célèbre romancière Ayn Rand qui publiait alors son roman-fleuve Atlas Shrugged (paru bien plus tard en français sous le titre La Grève), aussitôt devenu un livre-culte bien au-delà de la sphère libertarienne puisqu’il passe pour être le livre le plus vendu aux États-Unis après la Bible42. Rothbard semble avoir entretenu une relation tendue avec la pasionaria de « l’égoïsme rationnel », tout en participant un temps à son cercle « objectiviste ». La romancière se voulait en effet rationaliste et « aristotélicienne », sans que ses capacités proprement philosophiques n’aient jamais impressionné grand monde, au point même de lui valoir un solide mépris du monde académique. Mépris à peu près proportionnel, il faut bien le reconnaître, à son succès populaire. Il est vrai que cette émigrée russe était farouchement anticommuniste, ce qui lui donnait un écho certain en cette période de guerre froide, même si cela la mettait en porte à faux vis-à-vis des tendances isolationnistes de Rothbard, ainsi que du pacifisme d’une grande partie de la jeunesse des années 1960.
Si l’école autrichienne d’économie (à travers principalement Mises) joua un rôle décisif dans la maturation de la pensée personnelle de Rothbard, celle-ci s’est aussi forgée au contact d’autres sources, comme des auteurs anarchistes individualistes américains, peu connus en France mais célèbres dans leur patrie. C’est le cas notamment de Lysander Spooner (1808-1887), un militant antiesclavagiste partisan d’un libre marché radical et adversaire déclaré de certains monopoles comme l’US Post Office. Spooner fut aussi l’auteur d’une série de pamphlets, intitulés No Treason, qui dénonçaient l’accusation de trahison portée contre d’anciens soldats confédérés. Rothbard écrira de ces textes qu’ils constituaient « le plus grand plaidoyer en faveur de la philosophie politique anarchiste jamais écrit43 ». L’autre anarchiste individualiste qui exerça une influence non négligeable sur Rothbard (celui-ci estimait qu’il était « un brillant philosophe politique » malgré son « ignorance abyssale de l’économie ») fut Benjamin R. Tucker (1854-1939), traducteur de Proudhon et de Max Stirner, et défenseur de la libre pensée comme de l’amour libre. Dans son journal Liberty, Tucker diffusait également les idées d’Herbert Spencer, ainsi que les thèses anarchistes de Bakounine. Il rompra néanmoins avec les anarchistes socialistes européens sur la question de la propriété privée (que les libertariens érigeront pour leur part au rang de dogme intouchable). Comme Spooner, il poursuivait enfin de sa verve corrosive tous les monopoles entravant le libre marché, qu’il s’agisse des tarifs douaniers, de la rente foncière, ou encore des brevets. Notons pour finir que Tucker, comme Spooner (et à l’image de leurs héritiers anarcho-capitalistes au siècle suivant), fondaient leur antiétatisme radical sur le droit naturel et sur la défense d’une liberté individuelle sans borne, tout en prenant toujours soin de distinguer le libre marché à l’échelle interpersonnelle, éminemment vertueux, du capitalisme des puissants qu’ils exécraient à cause de sa connivence avec l’État, ce grand dispensateur de privilèges.
Comme nous l’avons vu, Rothbard, durant les années 1960, a semblé partager brièvement, comme beaucoup d’autres, un certain nombre des idées véhiculées par les libertaires de gauche, ce qu’atteste par exemple le texte qu’il publia en 1965 sous le titre“Left and Right.The Prospect for Liberty44”. Il s’opposait explicitement dans ce texte au conservatisme, dans lequel il disait voir un adversaire aussi redoutable que le socialisme. Parlant du xIxe siècle, il écrivait en effet :
« Bientôt se développèrent en Europe occidentale deux grandes idéologies politiques, centrées autour de ce nouveau phénomène révolutionnaire : l’une était le Libéralisme, le parti de l’espoir, du radicalisme, de la liberté, de la Révolution industrielle, du progrès de l’humanité ; l’autre était le Conservatisme, le parti de la réaction, le parti qui aspirait à restaurer la hiérarchie, l’étatisme, la théocratie, la servitude, et l’exploitation de classe de l’ordre ancien. Comme le libéralisme avait de l’avis général la raison de son côté, les Conservateurs ont assombri le climat idéologique par des appels obscurantistes au romantisme, à la théocratie et à l’irrationalisme. Les idéologies politiques étaient polarisées, avec le Libéralisme à l’extrême ‘‘gauche’’ et le Conservatisme à l’extrême ‘‘droite’’ du spectre politique. Le fait que le véritable libéralisme soit essentiellement radical et révolutionnaire a été brillamment perçu à l’aube de son impact par le grand Lord Acton (l’une des rares figures de l’histoire de la pensée à avoir eu l’heur de devenir plus radical en vieillissant)45. Acton a écrit que ‘‘le Libéralisme souhaite ce qui devrait être, indépendamment de ce qui est’’. En élaborant cette vision, du reste, c’est Acton et non Trotsky qui est parvenu au concept de ‘‘révolution permanente46’’ ».
Ce texte est paru au printemps 1965 dans une revue portant le même titre, Left & Right, fondée par Rothbard, Karl Hess47, George Reschet Leonard Liggio48. Même si son existence fut éphémère (1965-1968), la revue témoigne du malaise ressenti alors par Rothbard et ses amis devant le soutien apporté par de nombreux conservateurs à la guerre du Vietnam. Un désaccord qui, sans le conduire à rompre à proprement parler avec la droite conservatrice, le conduisit néanmoins à affirmer sa conviction selon laquelle « les catégories actuelles de ‘‘gauche’’ et de ‘‘droite’’ sont devenues trompeuses et obsolètes ». Tout en précisant bien que cela ne pouvait en aucun cas signifier qu’il se reconnaissait dans des positions « centristes », la modération – que l’on peut pourtant à bon droit considérer comme un élément constitutif du libéralisme49 – n’ayant jamais été son fort, et ce à aucun moment de sa vie. Parmi les objectifs de la revue Left & Right, dont Rothbard fournissait l’essentiel des textes, figurait la volonté d’encourager le dialogue entre les libertariens et la New Left américaine, antitotalitaire et hostile au climat de guerre froide (plus pacifiste qu’isolationniste en réalité). La revue ne pouvait en effet rester insensible à la grande révolte libertaire des années 1960, et c’est ainsi qu’elle organisa par exemple en 1968 à New York un débat entre Rothbard et l’essayiste-militant écologiste et socialiste libertaire Murray Bookchin.
Toutefois, comme nous avons déjà eu l’occasion de le dire, c’est surtout la guerre du Vietnam ( https://www.wikiberal.org/wiki/Guerre_du_Vi%C3%AAt-Nam )qui explique cette brève lune de miel avec la gauche libertaire, Rothbard étant resté tout au long de sa vie farouchement opposé à toute forme d’interventionnisme militaire. Son rejet viscéral de l’État l’a en effet toujours emporté chez lui sur son rejet du communisme – un rejet du reste ambigu puisque s’il ne pouvait approuver le collectivisme inhérent à cette doctrine, il n’était pas sans admirer le génie tactique d’un certain nombre de ses théoriciens, à commencer par Lénine. Nous y reviendrons.
Le conflit vietnamien constitua donc une opportunité pour le mouvement libertarien puisque le refus plus circonstanciel d’une partie de la jeunesse américaine d’aller se faire tuer en Asie rencontrait leur rejet doctrinal de toute conscription et de toute guerre50. En effet, Rothbard a fait du principe de non-agression l’axiome fondamental de sa doctrine, le définissant comme suit dans son Libertarian Manifesto publié en 1973 :
https://www.wikiberal.org/wiki/Principe_de_non-agression
« Le Credo libertarien repose sur un axiome central : qu’aucun homme ni groupe d’hommes ne peut agresser quelqu’un en portant atteinte à sa personne ou à sa propriété. On peut appeler cela l’‘‘axiome de non-agression’’, ‘‘agression’’ étant défini comme prendre l’initiative d’utiliser ou de menacer d’utiliser la violence physique à l’encontre d’une autre personne ou de sa propriété. Agression est donc synonyme d’invasion. Si personne ne peut agresser quelqu’un d’autre, en bref, si chacun a le droit absolu d’être ‘‘libre’’ de toute agression, il s’ensuit immédiatement que le libertarien approuve sans réserve ce qu’on appelle généralement les ‘‘libertés civiles’’ : liberté d’expression, de publication, d’association, liberté de se livrer à des ‘‘crimes sans victimes’’ tels que la pornographie, les déviations sexuelles et la prostitution (que le libertarien ne considère pas du tout comme des ‘‘crimes’’, puisqu’il ne s’agit pas de violation [violent invasion] d’une autre personne ou de sa propriété). En outre, il considère la conscription comme un esclavage à grande échelle. Et puisque la guerre, et plus particulièrement la guerre moderne, entraîne l’exécution massive de civils, le libertarien considère de tels conflits comme du meurtre de masse, et donc comme quelque chose d’absolument illégitime51 ».
En ce sens, l’isolationnisme de Rothbard et des libertariens les plus radicaux ne constitue pas une simple opportunité tactique destinée à attirer une jeunesse en révolte, mais doit plus fondamentalement être vu comme un élément essentiel de leur rejet absolu du Léviathan étatique. Rothbard avait d’ailleurs pu mûrir ses idées en matière de politique étrangère auprès de fervents isolationnistes comme Frank Chodorov, un individualiste intransigeant qui édita à partir de 1951 la revue The Freeman. Les deux hommes partageaient pleinement l’idée qui avait donné son titre au célèbre essai de Randolph Bourne, à savoir que « la guerre est la santé de l’État52 ». De fait, l’opposition radicale à toute politique étrangère agressive fait partie de ces quelques points sur lesquels Rothbard n’a jamais varié d’un iota tout au long de sa vie.
Ceci est d’autant plus vrai durant la guerre froide que Rothbard a toujours été convaincu que le communisme s’effondrerait de lui-même. C’est là une conviction qui a été ancrée dans son esprit par la lecture de son maître Ludwig von Mises, puisque ce dernier avait démontré dès 1922, dans Socialism que toute planification centralisée était vouée à l’échec. De là était née sa conviction que l’effondrement de l’Union soviétique n’était qu’une question de temps et ne nécessitait nullement de vouloir chercher à la précipiter par l’usage de la force. Un tel optimisme pouvait paraître bien naïf à bon nombre de conservateurs de la Old Right, à une époque où Moscou parvenait à donner le change sur la scène internationale en affichant une puissance militaire redoutable, qui justifiait précisément aux yeux de nombreux conservateurs une politique plus offensive. C’était notamment le cas de la National Review de William Buckley, à laquelle Rothbard avait collaboré dans ses jeunes années, et qui défendait désormais, sous la plume notamment de James Burnam et de Frank S. Meyer, une position farouchement antisoviétique, faisant passer l’anticommunisme avant les considérations philosophiques de leurs amis libertariens.
Si la guerre du Vietnam est donc l’occasion pour Rothbard de prendre ses distances avec une partie de cette droite conservatrice, et, inversement, d’entamer un dialogue constructif de circonstance avec la frange libertaire de la gauche, il ne faut toutefois pas conclure de ces accointances passagères que Rothbard serait durablement acquis à un positionnement ni-gauche ni-droite.
De manière tout à fait significative, dans l’introduction d’un recueil d’articles paru en 1972 sous le titre A New History of Leviathan, que Rothbard codirige avec Ronald Radosh53, voici comment il est présenté :
« Murray N. Rothbard est l’un des leaders intellectuels de la nouvelle ‘‘aile droite du mouvement libertarien’’ – un mouvement qui a émergé de ce qu’on appelle désormais la ‘‘vieille droite’’, la tradition libertaire américaine commençant avec Jefferson et Paine et se poursuivant au xxe siècle dans la pensée et la politique de personnes telles que H. L. Mencken, Garet Garrett, Oswald Garrison Villard, John T. Flynn et le sénateur Robert A. Taft. Fervent partisan du capitalisme de laissez-faire, Rothbard est un économiste du libre marché, un ancien collaborateur de la National Review et un membre du comité exécutif de l’Union nationale des contribuables ».
Faire du Rothbard de cette époque une sorte de crypto-gauchiste qui se serait ensuite renié n’a donc aucun sens, même s’il était alors indéniablement plus œcuménique qu’il ne le deviendra par la suite. Un œcuménisme qui l’amena à participer en 1971 à la fondation du Parti libertarien, tout en émettant des réserves sur la stratégie d’un mouvement selon lui « dominé par un groupe néo-randien, pro-guerre54 ». Tout au moins jusqu’à la convention de 1975, durant laquelle les « isolationnistes » proches des thèses de Rothbard prirent le contrôle du parti et purent ainsi « développer le libertarisme comme un credo conscient, séparé et distinct du conservatisme de Buckley et a fortiori de la droite de plus en plus étatiste et pro-droits civiques ». Malgré cette inflexion idéologique, le Parti devint selon Rothbard « de plus en plus insignifiant » au début des années 1980, même « si la campagne présidentielle de Ron Paul en 1988 fut une dernière tentative désespérée de transformer le Parti libertarien […] en un parti dans lequel les gens de la classe moyenne et de la classe ouvrière pourraient se sentir chez eux ». Et Rothbard de conclure que si « l’effort était noble », il « échoua » néanmoins car « les effectifs n’étaient tout simplement pas là ». Ce qui conforta le théoricien de l’anarcho-capitalisme le plus radical dans sa promotion d’une stratégie populiste visant à se rallier les masses par une alliance avec une droite aussi conservatrice en matière culturelle qu’isolationniste en politique étrangère.
https://www.wikiberal.org/wiki/Fusionnisme
C’est cette stratégie que nous allons maintenant analyser plus en détail, avec la naissance de ce que l’on va bientôt appeler le « paléo-libertarianisme » et la stratégie de « fusionnisme » avec la frange la plus droitière des Républicains conservateurs. Une dérive droitière engagée après la guerre du Vietnam et qui atteindra son acmé avec la fin de la guerre froide, comme en témoigne, parmi tant d’autres, ce texte de février 1993, dans lequel on peut lire :
« En résumé, la tâche des paléo-libertariens est de sortir du gouffre sectaire libertaire et de forger des alliances avec les ‘‘réactionnaires’’ culturels et sociaux, ainsi que politico-économiques. La fin de la guerre froide, ainsi que la montée du ‘‘politiquement correct’’, ont rendu totalement obsolète la vision libertaire standard selon laquelle les libertariens sont soit à mi-chemin, ou ‘‘au dessus’’ de la droite et la gauche55 ».
Notes:
35. Cf. Serge Audier, Néo‑libéralisme(s), op. cit., p. 292.
36. Dans une note de Janvier 1958. Ibid., p. 550.
37. Né en 1944, Lew Rockwell est un économiste qui se définit comme « anti-État, anti-guerre et pro-marché ». Il a été très proche de Rothbard, avec lequel il publia au début de la décennie 1990 le Rothbard‑Rockwell Report, une newsletter très influente (Ron Paul par exemple y contribua brièvement, après la mort de Rothbard). Très actif dans la diffusion des idées libertariennes, Lew Rockwell est président-fondateur du Ludwig von Mises Institute, vice-président du Center for Libertarian Studies, et il publie le Journal of Libertarian Studies.
38. Voir le deuxième volume de cette note.
39. David Gordon, The essential Rothbard, Auburn, Alabama, Ludwig von Mises Institute, 2007, p. 11.
40. Murray Rothbard, The Essential Von Mises, Bramble Minibooks, 1973.
41. Il en existe depuis 2007 une traduction française aux éditions Charles Coquelin, sous la direction de Guido Hülsmann (biographe de Ludwig von Mises), avec la traduction d’Hervé de Quengo, à qui l’on doit la traduction de très nombreux textes libéraux, libertariens et anarcho-capitalistes jusque-là indisponibles en français, sur son riche site [en ligne].
42. Quelqu’un d’aussi peu susceptible d’être qualifiée de libertarienne qu’Hillary Clinton a déclaré un jour qu’elle avait eu, comme tout un chacun outre-Atlantique, sa période Ayn Rand. Sur Ayn Rand, on se reportera à Alain Laurent, Ayn Rand ou la passion de l’égoïsme rationnel, Paris, Les Belles Lettres, 2011 ; et Stéphane Legrand, Ayn Rand, femme Capitale, Éditions Nova, 2017.
43. Cité par David Gordon, The essential Rothbard, op. cit., p. 13.
45. C’est là, de fait, un point commun avec Rothbard lui-même.
46. Traduction de l’auteur.
47. Un ancien conseiller du candidat républicain Barry Goldwater.
48. Qui présidera la Société du Mont Pèlerin au début de la décennie 2000.
49. Nous renvoyons ici au livre d’un excellent connaisseur du libéralisme français du xixe siècle, Aurelian Craiutu, Faces of Moderation. The Art of Balance in an Age of Extremes, University of Pennsylvania Press, 2016.
50. Les libertariens dénient à l’État le droit d’enrôler quiconque et de l’envoyer à la mort, puisqu’il s’agit évidemment là de la plus grave atteinte que l’on puisse porter à la souveraineté absolue de l’individu. Ou pour parler la langue de Rothbard, la violation la plus flagrante de l’axiome de non-agression.
51. Murray Rothbard, For a New Liberty. The Libertarian Manifesto, 1973, chapitre 2 : “Propriété et échange” (traduction de l’auteur).
52. Randolph Bourne, La santé de l’État, c’est la guerre, Le passager clandestin, 2012.
53. Ronald Radosh, né en 1937, ancien marxiste rallié plus tard au patriotisme américain et au conservatisme social, est alors présenté comme « favorable à une économie socialiste décentralisée ». Cf. Ronald Radosh, Murray Rothbard (eds), A New History of Leviathan. Essays on the Rise of the American Corporate State, 1972.
54. Murray Rothbard, “Right-Wing Populism: a Strategy for the Paleo Movement”, The Rothbard‑Rockwell Report, janvier 1992. Les citations suivantes sont tirées de ce texte, que nous reproduisons dans le second volume de cette note.
55. Murray Rothbard, “The Religious Right. Toward a Coalition”, The Rothbard‑Rockwell Report, février 1993.
2 - Les relations entre libéraux et conservateurs américains dans l’après-guerre
Pour mieux comprendre l’enjeu de ce glissement idéologique majeur, dont les conséquences se font pleinement sentir aujourd’hui aux États-Unis, en Argentine et ailleurs, il convient d’abord de faire un léger pas de côté. En élargissant notre focale et en examinant, au-delà du cas de Rothbard et des anarcho-capitalistes, comment ont évolué après la Seconde Guerre mondiale les relations entre d’autres courants plus modérés du libéralisme et la mouvance conservatrice, elle-même fort diverse.
De fait, à partir des années 1950, la droite américaine a connu un renouveau qui s’est accompagné d’importants clivages, entre notamment ce que l’on a appelé le New Conservatism et la Old Right isolationniste et laissez-fairiste. Deux importantes revues ont alors symbolisé ce renouveau conservateur : la National Review, créée en 1955 et dirigée par William F. Buckley Jr, et Modern Age, une revue académique fondée en 1957 par Russell Kirk. Ce dernier était l’auteur d’un livre intitulé The Conservative Mind. From Burke To Eliot (1953), dans lequel il se réclamait explicitement des idées du célèbre penseur contre-révolutionnaire irlandais du xvIIIe siècle Edmund Burke. Kirk – qui, par ailleurs, ne ménageait pas ses critiques à l’égard du libéralisme d’un Hayek ou d’un Mises – fut l’un des principaux conseillers de Barry Goldwater, dont la victoire lors de la Convention républicaine de 1964 face à un candidat modéré, a été un moment de cristallisation essentiel pour la droite radicale américaine. Le candidat qui arborait fièrement le drapeau conservateur n’en était pas moins entouré d’un certain nombre de libéraux classiques, voire de libertariens, dont il partageait le rejet du Welfare State. C’est ainsi – nous l’avons vu – que le jeune Milton Friedman, qui s’était fait connaître du grand public deux ans plus tôt avec la parution de Capitalism and Freedom, fut l’un de ses conseillers, participant activement à la rédaction de son programme économique. L’équipe de Goldwater s’était aussi montrée ouverte à d’autres courants libéraux représentés au sein de la Société du Mont Pèlerin, y compris des libéraux autrichiens, proches d’Hayek et de Mises. On pouvait même trouver parmi les soutiens du candidat d’authentiques libertariens, comme le théoricien du droit italien Bruno Leoni, l’un des dirigeants de la Société du Mont Pèlerin, auteur notamment de Freedom and the law, paru en 196156. Outre l’hostilité à l’impôt fédéral progressif sur le revenu et sa volonté d’attaquer de front le pouvoir syndical, Leoni approuvait la critique que faisait Goldwater des politiques d’intégration et du démantèlement par la Cour suprême des législations discriminatoires, au nom d’une lecture progressiste de la Constitution.
Après la publication tonitruante de La Route de la servitude, et celle, plus confidentielle, au même moment, de Bureaucracy et Omnipotent Government, les Autrichiens Hayek et Mises ont été portés aux nues par nombre de conservateurs, bien que l’un et l’autre aient tenu à prendre leurs distances avec ce courant de pensée – tout en n’hésitant pas à nouer des alliances avec lui, notamment au sein de la Société du Mont Pèlerin. Mises en particulier éprouvait un certain malaise à l’idée qu’on puisse l’identifier à une philosophie dont il se sentait à bien des égards éloigné. Il écrivait ainsi en 1957 dans une correspondance privée : « Je suis parmi les contemporains encore vivants de Karl Marx, de Guillaume 1er et d’Horatio Alger : en bref, je suis un paléo-libertarien57 ». Dans une lettre de février 1961, le même Mises écrivait à Hayek :
« Je suis d’accord avec votre refus de l’étiquette du ‘‘conservatisme’’. Dans son Up from Liberalism, Buckley – qui est une personne fine et instruite – a défini clairement sa position : ‘‘Le conservatisme consiste en la reconnaissance tacite que tout ce qui est vraiment important dans l’histoire humaine est derrière nous, que les recherches fondamentales ont déjà été effectuées, et qu’il est donné à l’homme de connaître quelles sont les grandes vérités qui en ont émergé.Tout ce que nous réserve l’avenir ne peut dépasser l’importance pour l’humanité de ce qui est arrivé dans le passé. […] Avec des mots différents, Origène, Augustin et Thomas d’Aquin ont affirmé la même idée. Il est tristement vrai que ce programme est plus attirant que tout ce qui a été dit sur la liberté et sur les bénéfices idéaux et matériels de l’économie libre ».
On le voit, Mises est d’autant moins enclin à se dire conservateur que, dans le contexte de l’après-guerre, conserver les choses en l’état signifiait entériner l’interventionnisme croissant mis en place depuis plusieurs décennies en Europe, mais aussi aux États-Unis, à travers notamment les expériences du New Deal et de la Great Society. En ce sens, même s’il ne prononce jamais le terme, Mises serait plutôt, en matière économique, un « réactionnaire » au sens strict du terme 58, c’est-à-dire un partisan du retour à l’âge d’or de l’État minimum tel qu’il existait encore au xIxe siècle (c’est là du reste un point que l’on retrouve chez quelqu’un comme Javier Milei, qui ne cesse d’en appeler au retour à l’âge d’or argentin qu’il situe avant la Première Guerre mondiale59). Une telle position, notons-le, correspond bien davantage au libéralisme de type minarchiste qu’à l’anarcho-capitalisme qui entend pour sa part abolir purement et simplement l’État. Non revenir en arrière, vers un âge d’or révolu, mais faire au contraire un grand bond en avant, vers un monde nouveau, enfin débarrassé de l’hydre étatique. Un monde qui n’a jamais existé que dans quelques esprits utopiques.
Le rapport d’Hayek au conservatisme est encore différent. Même s’il n’approuvait pas davantage que ne le faisait Mises les positions traditionalistes d’un Russell Kirk, et même s’il prononça en 1957 une conférence intitulée « Pourquoi je ne suis pas conservateur60 », il est indéniable que la pensée d’Hayek contient une dimension indubitablement conservatrice. C’est en particulier le cas de sa conception du droit telle qu’il la théorise dans Law, Legislation and Liberty, l’un de ses maîtres livres, dont les trois volumes sont parus respectivement en 1973, 1976 et 197961.
Pour Hayek, le droit civil, ou nomos, est constitué de l’ensemble des règles du jeu social, abstraites et générales, qui se sont constituées à la faveur d’un processus évolutif et qui assurent de facto un ordre social spontané en rendant compatibles les objectifs différents d’individus nombreux. Ce droit coutumier existe donc indépendamment des volontés humaines individuelles (tout comme une langue), et ne saurait donc varier en fonction des humeurs du moment ou des opinions des uns et des autres. Les règles de juste conduite qui émergent au fur et à mesure du temps sont celles qui ont fait preuve de leur valeur dans la structuration de la société, et c’est pourquoi ce droit préexiste à l’État et limite sa souveraineté (trouver les institutions qui garantiront le plus efficacement ce respect du droit ainsi entendu est l’objet même de la Constitution de la Liberté qu’il publie en 1960). Le droit en tant que nomos doit donc être soigneusement distingué de la législation, ou thésis, qui édicte des normes et des commandements particuliers dont la sanction est assurée par une autorité publique qui dispose du monopole de la contrainte et peut donc enjoindre à un individu d’agir d’une façon déterminée. Ces commandements édictés par le législateur constituent le droit public.
La conception du droit d’Hayek, tout comme ses conceptions économiques du reste, découle logiquement de sa théorie de la connaissance qui insiste sur les limites de la rationalité humaine et sur l’importance des ordres spontanés que sont le marché et la culture, qui ne sortent pas tout droit d’un esprit omniscient, mais sont le résultat d’une myriade d’interactions qui constituent une société complexe et une tradition séculaire. Son rationalisme évolutionniste met donc en valeur ce qui s’est transmis au fil des générations par le biais d’un savoir pratique d’où ont germé le droit de propriété, la notion de contrat, la concurrence et finalement, la liberté individuelle elle-même. Autant de règles de juste conduite qui ont été sélectionnées par l’histoire pour leur efficacité sociale, parce qu’elles rendaient le groupe plus efficient. Il serait d’ailleurs erroné de voir dans cette conception une forme de « darwinisme social », et à tout prendre, il conviendrait mieux de parler de « lamarckisme social ». En effet, contrairement à Darwin pour qui les animaux les moins adaptés sont éliminés par un environnement hostile, Lamarck défendait les capacités transformatives des espèces, estimant que le milieu sélectionne non pas en « éliminant » les espèces mais en « transformant » les organismes. Certes, la théorie de Lamarck a été invalidée pour ce qui est de la sélection naturelle, donnant ainsi raison à Darwin, mais il n’en est nullement de même pour la sélection culturelle, puisque la science ne saurait de la même manière invalider l’hypothèse d’Hayek selon laquelle les sociétés humaines ont progressé par la transmission des règles de bonne conduite les mieux adaptées.
Reste qu’il est aisé de comprendre qu’une telle théorie n’est pas sans affinités profondes avec le conservatisme. Dans un tel schéma, en effet, il n’est guère de place pour des changements abrupts de législation, quand bien même la demande sociale s’en ferait sentir fortement. Comment penser en effet qu’une évolution séculaire puisse être légitimement interrompue par une demande sociale soudaine, comme cela arrive pourtant assez fréquemment dans nos sociétés modernes – que l’on pense aujourd’hui aux droits LGBT ou même au droit à l’avortement ? La reconnaissance des droits des femmes ou des minorités sexuelles a plus évolué en trois décennies que durant toute l’histoire antérieure. Comment penser un tel bouleversement des mentalités dans un schéma de type hayékien ? Celui-ci ne renvoie-t-il pas tout volontarisme juridico-politique à une forme d’hyper-rationalisme ou d’hybris rationaliste ? Que répondre, en suivant un tel schéma, aux anarcho-capitalistes qui réclament d’opérer au plus vite une révolution radicale mettant à terre un édifice étatique multiséculaire ? Il est clair que les partisans d’Hayek et ceux de Rothbard ne parlent tout simplement pas le même langage. Et il n’y a rien de bien surprenant à voir Hayek, lorsqu’on lui demande de qualifier son positionnement politique, ressusciter le vieux terme d’Old Whig, qui renvoie au libéralisme anglais du xvIIIe siècle. Celui-là même dont se réclamait Edmund Burke, adversaire résolu de la Révolution française et des principes qui l’ont animée. Il serait possible de démontrer – mais ce n’est pas notre objet ici – qu’il y a une affinité profonde entre la pensée contre-révolutionnaire de Burke et l’évolutionnisme culturel d’Hayek, qui de manière tout à fait significative voit dans la France rationaliste des Lumières l’une des manifestations les plus évidentes de la présomption rationaliste fatale qu’il condamne.
Notes:
56. Le livre est paru en français en 2006 aux Belles Lettres, sous le titre : La Liberté et le Droit.
57. Cité par Serge Audier, Néo‑Libéralisme(s), op. cit., p. 533. Il utilise ici un terme promis à un grand avenir dans la sphère libertarienne, mais qui prendra un tout autre sens sous la plume de Rothbard.
58. Il lui préfère en privé, on l’a vu, celui de « paléo-libertarien » (que Rothbard reprendra, mais dans un sens différent).
59. Outre le discours que nous publions dans le second volume de cette note, on peut se reporter, sur ce point, à l’émission de France Culture, « Le Temps du débat », datée du 12 décembre 2023, et consacrée au thème : « Argentine : le libertarisme est-il un programme ? » (on peut écouter l’émission en ligne).
60. Publié en annexe de sa Constitution of Liberty, parue en 1960. Bien que ce soit là l’un des textes majeurs d’Hayek, il faudra attendre 1994 pour en avoir une traduction française (aux éditions Litec), devenue aujourd’hui introuvable. Où l’on voit, une fois de plus, que la maitrise de l’anglais est absolument indispensable à quiconque entend étudier un tant soit peu sérieusement les courants libéraux et libertariens…
61. Voir Philippe Nemo, La Philosophie de Hayek, Paris, PUF, 2023, et Vincent Valentin, Les conceptions néo‑libérales du droit, Paris, Economica, 2002.
3 - Rothbard, théoricien du paléo-libertar[ian]isme et de l’alliance avec la droite populiste
Après ce détour indispensable pour mieux resituer dans un cadre plus général le phénomène que nous plaçons au cœur de notre analyse, nous devons maintenant en revenir à Rothbard, qui fut, on l’a compris, le théoricien le plus en vue de la mouvance anarcho-capitaliste et dans le même temps l’acteur essentiel du rapprochement a priori contre-nature avec la droite ultraconservatrice. Rapprochement entamé durant la décennie 1970 et poursuivi jusque dans les dernières années de sa vie62.
Plutôt que de suivre pas à pas les étapes de cette évolution, ce qui demanderait d’y consacrer un livre entier (qui reste à écrire en français), le mieux est encore d’aller directement au point d’aboutissement pour mesurer ainsi le chemin parcouru et comprendre les lignes de failles qui ont permis un glissement tectonique de si grande ampleur. Avant d’examiner en quoi le rapprochement entre anarcho-capitalistes (devenus « paléo-libertariens ») et conservateurs de la Old Right (devenus « paléo-conservateurs ») a obéi à une stratégie politique, pour ne pas dire politicienne, attachons-nous d’abord aux éléments de correspondance idéologiques qui ont rendu possible cette convergence, pourtant au départ bien improbable.
Notes:
62. Insistons sur l’ironie qu’il y a à voir un anarcho-capitaliste très tôt critique envers un Hayek dont il dénonçait dès les années 1950 le manque d’audace dans son rejet de l’État, prendre une vingtaine d’années plus tard la tête d’un ralliement à une droite autrement plus conservatrice que l’auteur de la Route de la servitude !
4 - Les fondements idéologiques de la fusion entre libertariens et ultraconservateurs
Car même si ce rapprochement va conduire les intéressés à se renier sur un certain nombre de points précis (nous y reviendrons plus tard), force est de constater qu’il ne s’agit pas tout à fait de l’alliance de l’eau et du feu, tant il est vrai qu’un certain nombre de passerelles idéologiques ont rendu possible ce qui n’en est pas moins un saut au regard de certaines positions passées des intéressés.
C’est sans doute le texte “Right-Wing Populism : a Strategy for the Paleo Movement63”, publié en janvier 1992 dans le Rothbard-Rockwell-Report, qui exprime avec le plus de clarté les principes au nom desquels le rapprochement entre libertariens et conservateurs populistes de droite a pu se faire (c’est pourquoi nous en publions une grande partie dans le second volume de cette note64). Le nœud de l’argumentation rothbardienne tourne en effet autour de l’opposition entre les dominés (le peuple écrasé d’impôts et de mépris) et les dominants (à savoir les hommes de l’État, mélange de politiciens, de technocrates, de patrons de grandes entreprises et d’intellectuels stipendiés). C’est bien cette opposition, dont le féroce manichéisme ferait passer les romans d’Ayn Rand pour des manuels d’œcuménisme, qui va permettre à Rothbard de concilier le combat qui a toujours été le sien contre l’hydre étatique et le concubinage idéologique avec les « conservateurs » de stricte obédience. Car tous désignent un ennemi commun : les élites de la côte Est (les diplômés de la Ivy League) qui peuplent les lieux de pouvoir et imposent grâce à cette position dominante une idéologie progressiste destinée d’abord à entretenir et à faire prospérer la pieuvre étatique.
https://www.wikiberal.org/wiki/Anarcho-capitalistes
Concrètement, les anarcho-capitalistes de droite (rebaptisés « paléo-libertariens » au début des années 199065), vont entamer aux côtés des héritiers de la Old Right (qualifiés au même moment de « paléo-conservateurs »), une véritable croisade contre le Warfare-Welfare State, sorte d’hydre à plusieurs têtes. Aux yeux de cette coalition libertaro-réactionnaire, cet « État-providence impérialiste » est en effet composé de divers éléments. D’abord le Big governement, avec ses programmes sociaux et leur revers, une fiscalité confiscatoire. Ensuite, l’interventionnisme militaire, destiné à alimenter le complexe militaro-industriel au nom d’une idéologie démocratique appelée à convertir le monde entier. Enfin, un prurit législatif destiné à promouvoir le multiculturalisme tout en luttant contre ce que les populistes de droite jugent être de prétendues discriminations, afin de mieux nourrir l’insatiable appétit réglementaire et coercitif du Léviathan. Telle est le noyau de l’argumentation, qui fait système dans la mesure où chaque élément est censé illustrer la thèse centrale du combat de David (le petit contribuable blanc spolié et humilié) contre Goliath (l’élite aux commandes d’un État prêt à tout pour persévérer dans son Être et accroître sa volonté de puissance).
Il ne reste plus dès lors – selon la sensibilité de chacun, les circonstances et les interlocuteurs – qu’à insister davantage sur tel point plutôt que sur tel autre, sans paraître atteindre à la cohérence de l’ensemble du discours. Les « paléolibertariens » seront intarissables sur la spoliation fiscale, sur le caractère ruineux et illégitime des interventions militaires extérieures, ou bien encore sur le caractère liberticide des réglementations visant à lutter contre les inégalités sociales, les diverses discriminations (raciales, sexuelles, etc.), les impératifs sanitaires66 ou encore la protection de l’environnement (une autre de leurs cibles favorites, que l’on retrouve aujourd’hui à satiété dans la rhétorique de Milei, Trump et tant d’autres). Les « paléoconservateurs », eux, mettront davantage l’accent sur la promotion d’un ordre moral chrétien, sur les immixtions scandaleuses de l’État fédéral en violation flagrante des sacro-saints principes Jeffersoniens, ou encore sur la dénonciation du combat pour les droits civiques et pour tous les « faux droits » des minorités (femmes, minorités sexuelles et raciales, etc.). Le tout au nom de la liberté d’expression la plus absolue et du droit des États fédérés, sans oublier une lecture littérale (dite « originaliste ») de la Constitution, qui renvoie à la lettre- même du texte de 1787, loin des interprétations volontaristes promues par les juristes progressistes du xxe siècle67. On le voit, la fusion de deux idéologies au départ fort éloignées, finit par faire système et par trouver un équilibre autour du pivot que constitue le « populisme de droite » dont Rothbard définit ainsi le programme en janvier 1992 :
« L’idée fondamentale du populisme de droite est que nous vivons dans un pays et dans un monde étatisés. Que l’élite dirigeante qui les domine est constituée d’une coalition comprenant les membres d’un État obèse, les dirigeants de grandes sociétés, et divers autres lobbies influents. Plus précisément, la vieille Amérique de la liberté personnelle, de la propriété privée et de l’État minimal a fait place à une coalition de politiciens et de bureaucrates associés à des élites financières et commerciales (par exemple les Rockefeller, les membres de la Trilatérale) voire dominés par elles ; et cette nouvelle classe de technocrates et d’intellectuels, comprenant les universitaires du Nord-Est et les élites médiatiques, représente dans la société la classe qui crée l’opinion. Bref, c’est une moderne alliance du Trône et de l’Autel qui nous dirige, sauf que le Trône s’incarne dans divers groupes de la grande industrie et que l’Autel est fait d’intellectuels étatistes laïcs, même si, au milieu de tout ce laïcisme, on peut encore trouver une dose appropriée de chrétiens partisans de l’‘‘Évangile’’ Social68 ».
Notes:
63. Pour lire la version complète de ce texte-programme et sur le contexte politique précis dans lequel il s’inscrit, nous renvoyons au second volume de cette note, dans lequel nous en publions l’essentiel.
64. S’il n’existe pas en français (du moins à notre connaissance) de travaux scientifiques analysant en profondeur ce phénomène, on peut se reporter à Tristan Hugues, “A space for freedom : the Paleolibertarian coalition”, Journal of Political Ideologies, 2023, pp. 1-20.
65. Sous la plume de Rothbard et de Lew Rockwell, comme nous l’avons déjà dit.
66. La dénonciation récurrente des campagnes anti-tabac dans les années 1980 et 1990 fait écho aux réactions hostiles que provoquera en 2020 la lutte contre le Covid. Les paléo-libertariens y verront une violation par l’État de la propriété absolue des individus sur leur corps, et donc leur santé. Ce qui rendra délicate, dès lors, leur critique du droit à l’avortement.
67. C’est au sein de la puissante Federalist Society que cette promotion de l’originalisme se fera au sein du monde des juristes américains, dont chacun sait à quel point ils jouent aux États-Unis un rôle sans commune mesure avec celui de leurs homologues français. Nous renvoyons ici au stimulant essai publié par Laurent Cohen-Tanuggi en 1985 : Le Droit sans l’État (PUF).
68. Murray Rothbard, “Right-Wing Populism: a Strategy for the Paleo Movement”, op. cit.
5 - Un programme populiste de droite
Dans ce manifeste, dont l’écho fut important dans la sphère libertarienne et conservatrice, Rothbard ne se contente pas d’en rester aux grands principes, mais il énonce aussi un programme politique précis, en huit points. Ceux-ci méritent d’être détaillés.
1. Diminution radicale des impôts
Rothbard entend diminuer drastiquement tous les impôts, mais tout
particulièrement l’impôt sur le revenu qui à ses yeux « opprime le plus,
politiquement et personnellement ». Il entend donc « travailler à la
suppression de l’impôt sur le revenu et sur l’abolition de la
bureaucratie qui l’administre ». Si la fiscalité apparaît en premier
dans ce programme, c’est que l’impôt est comme le sang qui irrigue les
veines du Léviathan étatique qu’il entend terrasser. Le rendre exsangue
suppose donc de lui couper pour ainsi dire les vivres.
2. Couper radicalement dans l’État-providence
Si l’impôt est le sang qui fait vivre l’État, la classe parasitaire qui
vit de l’assistance publique est pour Rothbard son principal soutien au
sein de la population. Il entend donc « éliminer l’empire de la
sous-classe par la suppression du système d’assistance ou, à défaut de
suppression, par des coupes importantes et par sa restriction ». Couper
les vivres des assistés revient à ses yeux à priver l’État du support
d’une catégorie de citoyens qui vit aux dépens des autres, tout en étant
improductive.
3. Supprimer les privilèges raciaux et autres privilèges de groupe
Pour Rothbard, il s’agit de démanteler tout l’édifice de la
discrimination positive (ce qu’il appelle les « quotas racistes »), en
soulignant que « ces quotas-là prétendent se fonder sur la construction
des ‘‘droits civiques’’, laquelle nie le droit de propriété de tout
Américain ». On voit qu’ici Rothbard rejoint l’une des revendications
principales de la droite réactionnaire en la reliant, assez
artificiellement il faut bien le dire, à la notion de droit de
propriété, cardinale comme on le sait chez les libertariens. De fait,
dans sa définition de l’« axiome de non-agression », concept-clé du
libertarianisme tel qu’il l’avait exposé en 1973 dans le Libertarian Manifesto, cette dimension-là du droit de propriété n’était nullement explicitée :
« Le libertarien s’opposant à l’agression contre le droit de propriété privée, il s’oppose tout aussi vigoureusement à l’intrusion du gouvernement dans les droits de propriété et dans l’économie de marché au travers de contrôles, réglementations, subventions ou interdictions. Car si chaque individu a le droit de posséder et de ne pas être agressé et volé, alors il a aussi le droit de se défaire de sa propriété (par la transmission ou l’héritage) et de l’échanger contre la propriété d’autres personnes (liberté de contrat et économie de marché libre) sans subir d’intrusion. Le libertarien est donc en faveur d’un droit de propriété sans restriction et du libre-échange, c’est- à-dire d’un système capitalistique de laissez-faire. Il s’oppose également à la redistribution des richesses par l’imposition, qu’il considère comme une agression contre la propriété privée ».
4. Reconquérir les rues : pas de quartiers pour les criminels
Par là, Rothbard entend « les violents criminels qui courent les rues –
voleurs, agresseurs, violeurs, assassins – et non les ‘‘criminels en col
blanc’’ ou les auteurs de prétendus ‘‘délits d’initié’’ », laissant
donc entendre que la lutte contre ce que l’on appelle aujourd’hui la
délinquance financière ne saurait être à ses yeux une priorité. Quant à
ceux qui pourraient penser qu’un libertarien ne saurait avoir la moindre
sympathie pour toute forme de répression policière que ce soit, ils en
sont pour leurs frais puisque Rothbard ajoute, pouvant difficilement
être plus clair : « les flics [cops] doivent être libres d’agir et
autorisés à administrer une punition immédiate, leur responsabilité
étant évidemment engagée en cas d’erreur ».
6. Supprimer la banque centrale : à bas les banksters
Le rejet de la manipulation monétaire par le gouvernement est un thème
récurrent chez les libéraux, que l’on trouve par exemple dans la
doctrine « monétariste » développée par Milton Friedman dans les années
196069.
L’école autrichienne est toutefois allée plus loin encore en la matière
puisque Hayek – qui ne passe pourtant pas, on l’a vu, pour le plus
radical des libéraux du siècle dernier – va jusqu’à remettre en cause le
monopole de l’État en matière d’émission monétaire en prônant un
système dans lequel diverses institutions auraient le pouvoir de créer
des monnaies qui se feraient ainsi concurrence, dans l’espoir que la
bonne chasse la mauvaise70.
Quant à Ludwig von Mises, dont nous avons vu l’influence considérable
qu’il a eue sur la naissance et l’essor du courant libertarien, il a
réfléchi aux questions monétaires dès la publication en 1912 de son
livre The Theory of Money and Credit. Depuis lors, il n’a cessé de dénoncer « la manipulation de la monnaie et du crédit71
», estimant que le premier objectif de toute politique monétaire saine
devait être d’empêcher les gouvernements de s’engager dans l’inflation
en créant les situations qui encouragent les banques à étendre le
crédit. Lorsque Rothbard publie en 1974 un essai prônant le retour à
l’étalon-or, intitulé The Case for a 100 percent Gold Dollar,
il s’inscrit donc dans une longue tradition de réflexion sur les
questions monétaires au sein de l’école libérale autrichienne. Dans son
texte programmatique de janvier 1992, il n’entre pas dans le détail de
la réforme monétaire qu’il appelle de ses vœux mais reconnaît simplement
que « la monnaie et la banque sont des questions compliquées ». Tout en
ajoutant que la banque centrale américaine, la Fed, n’est rien d’autre
qu’un « cartel organisé de “banksters”, qui crée l’inflation, ce qui
dépouille la population et détruit l’épargne de l’Américain moyen ». Par
où l’on retrouve le manichéisme de type populiste évoqué plus haut :
parmi les hommes de l’État qui s’acharnent à dominer et spolier le petit
peuple innocent, les banquiers-gangsters (à commencer par les banquiers
centraux) figurent en bonne place, aux côtés des politiciens, des
technocrates, des patrons de grandes multinationales liées au
gouvernement, sans oublier bien sûr les intellectuels stipendiés pour
fournir une justification idéologique à ce système de kleptocratie
généralisée.
7. « America First »
La façon dont Rothbard justifie ce point mérite d’être cité in extenso,
car loin de fournir une argumentation rigoureuse à un isolationnisme que
les libertariens partageaient avec une longue tradition intellectuelle
américaine72, il préfère adopter un ton polémique. Qu’on en juge :
« Un point clé, et qui n’est pas là pour ne venir qu’en septième position par ordre de priorité. L’économie américaine n’est pas seulement en récession : elle stagne. La famille moyenne est moins bien lotie aujourd’hui qu’il y a vingt ans. Come home, America. Cessons de distribuer des aides à tous ces mendiants étrangers. Arrêtons toute aide ‘‘au développement’’, qui n’est qu’une aide aux banksters, à leurs titres et à leurs industries d’exportation. Arrêtons tout ça et résolvons nos problèmes intérieurs ».
Bien sûr, un texte comme celui-ci ne peut pas ne pas avoir, en 2025, une étonnante résonance avec l’actualité la plus immédiate, au point – mais ce n’est pas la seule fois, loin de là – que les analyses de Rothbard peuvent paraître visionnaires. Mais le point sur lequel nous voudrions insister est que, là encore, l’argument isolationniste se greffe sur le noyau argumentatif du discours populiste : la dénonciation d’une entreprise confiscatoire perpétrée par des élites (mondialisées) aux dépens du pauvre contribuable américain, qui n’en peut mais.
8. « Défendre les valeurs de la famille »
Il est intéressant de constater que ce dernier point, essentiel pour les
alliés conservateurs auxquels Rothbard tend la main, n’arrive qu’en
dernière position et donne lieu à une argumentation d’où est exclue
toute considération morale. Rothbard ajoute en effet : « Ce qui veut
dire écarter des familles les hommes de l’État, supprimer le pouvoir
étatique au nom du Droit des parents », et, « à long terme, supprimer
les écoles publiques et les remplacer par des écoles privées ». Il
critique d’ailleurs au passage le projet de « bons scolaires » et de
crédit d’impôt mis en avant par des libéraux comme Milton Friedman
(chaque parent se verrait octroyer une subvention que ceux-ci
remettraient ensuite à l’établissement scolaire de leur choix). Rothbard
estime qu’en adoptant un tel système « les choses ne feront qu’empirer
parce que les hommes de l’État y contrôleraient toujours davantage les
écoles privées », alors qu’à ses yeux la « bonne solution consiste à
décentraliser, et revenir à la gestion locale, communale, des écoles ».
On le voit, la défense des valeurs familiales, cheval de bataille de la droite conservatrice, n’est pas l’occasion pour Rothbard d’entonner une ode aux valeurs traditionnalistes prisées par la droite chrétienne, mais il est facile de voir comment son approche purement économique de la question scolaire converge avec les intérêts de cette frange la plus conservatrice de la société, soucieuse d’arracher les jeunes âmes à la férule de l’État pour les placer sous celle de Dieu, par l’intermédiaire des familles et des Églises.
De fait, Rothbard se sent obligé de faire un geste supplémentaire en direction de cette droite traditionnaliste, en ajoutant un « point supplémentaire », à savoir qu’« à défaut de privatisation » et « en attendant qu’elle arrive », les « écoles publiques doivent admettre qu’on y fasse des prières », ce qui suppose d’« abandonner cette absurde interprétation du premier amendement de la Constitution que font les athées de gauche et selon laquelle ce premier amendement interdirait la prière dans les écoles publiques ». Et de conclure : « Nous devons revenir au bon sens et au contenu originel pour ce qui concerne la manière d’interpréter la Constitution ».
Ce point mérite commentaire car l’un des vecteurs de perfusion des idées libertariennes en direction des positions les plus conservatrices, et vice- versa, est constitué par la théorie « originaliste » telle que la promeut au premier chef la puissante Federalist Society, l’une des associations de juristes les plus influentes du pays, créée en 1982 (avec le soutien des frères Koch). Nous avons déjà évoqué ce point, mais il mérite qu’on y insiste.
C’est en effet cette association qui, sous la houlette de juristes conservateurs aussi activistes que Leonardo Leo, a inlassablement œuvré depuis quarante ans à la propagation de l’interprétation de la Constitution devenue aujourd’hui dominante aux États-Unis, et qui consiste à essayer de retrouver les intentions initiales des Pères fondateurs. Ce qui revient concrètement, dans la plupart des cas, à limiter drastiquement l’action du gouvernement fédéral. La Federalist Society peut se targuer d’avoir joué un rôle décisif dans le basculement conservateur de la Cour suprême puisque cette dernière compte aujourd’hui six de ses membres qui sont issus de cette pépinière réactionnaire73 (le premier d’entre eux fut Clarence Thomas, nommé en 1991 par George H. Bush). Donald Trump, lorsqu’il a justifié ses nominations à la Cour suprême a d’ailleurs ouvertement fait de l’appartenance à la Federalist Society un critère déterminant de son choix.
Mais revenons au texte programmatique de Rothbard de 1992. Conscient des critiques et des reproches de revirement que peuvent à bon droit lui adresser ceux qui ont suivi ses combats passés, il croit devoir conclure son manifeste de la manière qui suit :
« Pour finir : chaque point de ces programmes populistes de droite est entièrement cohérent avec une position purement libérale. Cependant, toute politique du monde réel est une politique de coalition et il y a d’autres domaines où les libéraux pourraient bien transiger avec leurs partenaires conservateurs, traditionalistes ou autres au sien d’une coalition populiste. Par exemple, à propos des valeurs familiales, prenons les sujets délicats de la pornographie, de la prostitution ou de l’avortement. Ici, les libertariens partisans de la légalisation et de la possibilité d’avorter devraient être prêts à accepter un compromis sur la base d’une position décentralisée : ceci signifie mettre un terme à la tyrannie des tribunaux fédéraux et abandonner ces questions aux divers États américains, ou, mieux encore, aux régions et aux quartiers ».
Une fois encore, ce texte peut sembler avoir un côté prophétique au regard de notre actualité, mais ce qu’il montre surtout, de manière indéniable, c’est que si le rapprochement entre anarcho-capitalistes et conservateurs traditionnalistes a été rendu possible par un certain nombre de points de convergences que nous avons décrits (au prix, encore une fois, de quelques contorsions idéologiques), il relève tout autant d’un calcul politique assumé et un brin cynique.
De fait, Murray Rothbard, pourtant féru de théories abstraites, est également un stratège politique qui n’hésite pas à s’adapter aux circonstances du moment, et qui est prêt pour cela à faire preuve de la souplesse nécessaire pour parvenir à son but : gagner la guerre culturelle, préalable indispensable à la réalisation de ses idées les plus utopiques. C’est cette dimension tactico-stratégique qu’il nous faut maintenant détailler plus avant.
Notes:
jusqu’ici.6 - Un léninisme anarcho-capitaliste ?
Rothbard n’a en réalité pas attendu l’effondrement du communisme pour théoriser sa manœuvre de rapprochement avec la droite la plus conservatrice dans le but explicite d’élargir l’audience de l’idéologie antiétatique qu’il défend avec acharnement et constance depuis des décennies. En effet, dès avril 1977, dans une importante note confidentielle destinée à l’Institut Cato des frères Koch74, l’auteur du récent Libertarian Manifesto définissait une stratégie de conquête des masses en 24 points. Il y affirmait tout d’abord qu’il ne fallait pas rester dans l’univers éthéré des idées (c’est-à-dire se cantonner à une stratégie gramscienne visant à conquérir l’hégémonie culturelle) mais qu’il convenait de s’intéresser aussi aux modalités concrètes du combat politico-idéologique en s’initiant aux arcanes de la tactique politique (ce qui revient en quelque sorte à adopter une vision plus léniniste). « Les idées ne se propagent pas et ne progressent pas d’elles-mêmes, dans un vide social », écrit-il ainsi. « Nous devons donc nous préoccuper non seulement de l’idéologie, mais aussi de la formation des personnes qui feront avancer les principes ». Ce faisant, Rothbard souligne les limites du combat mené par des libéraux à la Hayek ou Friedman (Milton) au sein de la Société du Mont Pèlerin. Ces universitaires bon teint considéraient que la conquête des élites devait rester leur priorité dans la mesure où « les idées importent », comme l’écrivait leur grand adversaire Keynes dans sa Théorie générale de l’emploi, de l’intérêt et de la monnaie :
« Les idées, justes ou fausses, des philosophes de l’économie et de la politique ont plus d’importance qu’on ne le pense généralement. À vrai dire le monde est presque exclusivement mené par elles. Les hommes d’action qui se croient parfaitement affranchis des influences doctrinales sont d’ordinaire les esclaves de quelque économiste passé. Les visionnaires influents, qui entendent des voix dans le ciel, distillent des utopies nées quelques années plus tôt dans le cerveau de quelque écrivailleur de Faculté.
Nous sommes convaincus qu’on exagère grandement la force des intérêts constitués, par rapport à l’empire qu’acquièrent progressivement les idées ».
Loin de nier cette importance des idées, Rothbard les juge néanmoins insuffisantes :
« Dans la mesure où les libertariens ont réfléchi à la stratégie, ils
ont simplement adopté ce que j’ai appelé ‘‘l’éducationnisme’’ : à savoir
que les actions reposent sur des idées, et que par conséquent les
libertariens doivent essayer de convertir les gens à leurs idées en
publiant des livres, des brochures, des articles, des conférences, etc.
Il est certainement vrai que les actions dépendent des idées, et que
l’éducation aux idées libertariennes est un élément important et
nécessaire pour convertir les gens à la liberté et pour réaliser un
changement social. Mais une telle compréhension n’est que le début d’une
stratégie libertaire ».
De cette insuffisance Rothbard en déduit la nécessité vitale d’organiser un mouvement structuré dans le but explicite de faire advenir« le plus rapidement possible » dans le monde réel « la victoire » ultime des libertariens que doit être « l’abolition immédiate de l’esclavage ou de toute autre oppression étatique ». Il n’y a pas pour Rothbard de mouvement libertarien digne de ce nom « s’il n’est pas orienté vers le but de changer le monde réel pour le conformer à l’idéal libertaire ; comme le dit Marx dans ses Thèses sur Feuerbach : ‘‘Les philosophes n’ont fait qu’interpréter le monde de diverses manières ; il s’agit cependant de le changer’’ ».
Pour mieux déterminer les moyens d’action de cette avant-garde que doit être le « mouvement » libertarien, enfin sorti du confort douillet des amphithéâtres et de la léthargie des colloques universitaires, Rothbard étudie soigneusement la stratégie passée des léninistes et des nazis pour en déduire les grandes lignes de ce que doit être un mouvement efficace, sachant tirer les leçons du passé, à commencer par ce qu’il considère être « l’échec du libéralisme classique ». Pour lui, « les libertariens ne doivent pas adopter le gradualisme », mais entendent au contraire « obtenir la liberté le plus tôt et le plus rapidement possible ». Rien ne serait pire à ses yeux que le « juste milieu » tel que le pratiquent « la plupart des politiciens », car « si les partisans du but ‘‘pur’’ ne l’affirment pas et ne le maintiennent pas, personne ne le fera et le but ne sera donc jamais atteint ». Rothbard théorise donc une forme de volontarisme, convaincu que « dans le domaine de la justice, la volonté de l’homme est tout », et que « les hommes peuvent déplacer des montagnes, si seulement les hommes en décident ainsi ». Ce qui le conduit à assumer sans sourciller que la fin justifie les moyens, en n’hésitant pas à s’inspirer en la matière de l’exemple communiste, ou plus exactement léniniste. En effet, pour lui, une « passion radicale » n’a rien d’« utopique » dès lors qu’elle sait adapter ses moyens à ses objectifs : « Les critiques, par exemple, qui accusent les communistes d’être prêts à tuer des capitalistes pour atteindre l’objectif d’une dictature du prolétariat en prétendant ‘‘croire que la fin justifie les moyens’’ ont tort ; le problème avec les communistes n’est pas qu’ils croient que l’objectif des moyens employé est d’atteindre des fins, mais que leurs fins (par exemple la dictature du prolétariat) sont incorrectes ». Difficile d’être plus clair.
Rothbard se livre d’ailleurs à une longue analyse de la stratégie léniniste, voyant clairement en lui un modèle dont les libertariens doivent s’inspirer :
« L’objectif fondamental de la propagande et de l’agitation marxistes est ‘‘d’expliquer aux masses leurs propres intérêts’’, ou, en termes marxistes, de transformer ou ‘‘d’élever’’ la ‘‘fausse conscience’’ des classes exploitées et opprimées en une conscience correcte de leur situation. En bref, les marxistes, comme les libertariens, identifient certaines classes majoritaires de la société qui sont opprimées par d’autres classes minoritaires. […] Les marxistes, comme les libertariens, visent à démontrer à la majorité opprimée la véritable nature de son exploitation, supprimant ainsi la légitimité de l’État existant dans l’esprit des opprimés, privant ainsi l’État de son soutien nécessaire. […] Les deux groupes ont une théorie sur qui sont les ‘‘bons’’ et qui sont les ‘‘méchants’’, et les deux groupes souhaitent expliquer aux bons trompés la nature des méchants et la poursuite de leur oppression du premier groupe. La différence réside dans les perceptions contrastées de qui sont les bons et les méchants ».
Dans cet art de cultiver une vision manichéenne et de désigner des boucs émissaires susceptibles de mobiliser les masses, les marxistes ne sont d’ailleurs pas les seuls ni même les plus efficaces. Les nazis ont été encore plus habiles à ce jeu-là et peuvent, de ce point de vue, servir eux aussi de modèle. Rothbard considère en effet qu’« Hitler, comme Lénine, avait une capacité exceptionnelle à garder fermement à l’esprit son objectif ultime au milieu de tous les zigzags tactiques ». Plus concrètement, le stratège libertarien trouve dans le précédent de la conquête du pouvoir par les nazis la démonstration qu’« aucun mouvement ‘‘révolutionnaire’’ – c’est-à-dire aucun mouvement en faveur d’un changement social radical – ne peut réussir s’il n’a pas une idée claire de qui sont les bons et les méchants ». De fait, le populisme paléo-libertarien va fondamentalement consister à dresser le peuple contre ses élites (c’est-à-dire les hommes de l’État), en se faisant l’avant-garde du premier :
« Si les nazis avaient une théorie claire et nette des bons contre les méchants, et que les marxistes ne l’ont pas, les libertariens possèdent également une théorie claire et nette des deux groupes. Par conséquent, les libertariens sont capables de donner une image bien plus convaincante des ennemis et des amis potentiels que les marxistes ne peuvent jamais en produire.
https://www.wikiberal.org/wiki/%C3%89tat
En bref, pour les libertariens, l’État est toujours l’ennemi, les méchants, tandis que le public opprimé (tous les groupes et toutes les professions à l’exception des fonctionnaires et des clients de l’État) ce sont les bons, réels ou potentiels. En bref, les libertariens croient que l’État a été capable de mobiliser une machine de propagande tout au long de son histoire avec l’aide d’intellectuels alliés pour induire une ‘‘fausse conscience’’, un soutien et une légitimité parmi la vaste majorité qui constitue le public non étatique opprimé mais trompé. Les libertariens ne sont pas attachés à une classe économique particulière (comme le prolétariat). Notre base électorale potentielle est constituée de tous les exploités par l’État […] L’étatisme n’est pas seulement une tyrannie au service d’idées abstraites ; c’est un système massif d’exploitation économique de la majorité productive par une minorité parasitaire au pouvoir. L’étatisme est dans l’intérêt rationnel des exploiteurs. Dans l’Amérique contemporaine, il est dans l’intérêt des groupes d’affaires et des syndicats qui obtiennent des privilèges, des cartels et des subventions à profusion de l’État, et des intellectuels et techniciens qui forment la bureaucratie qui contrôle l’État et reçoivent des subventions de ses caisses. C’est cette vérité générale, et les faits concrets particuliers qui la constituent, qui doivent être continuellement exposés au public exploité. Il n’y a pas de meilleur moyen d’éveiller les fausses consciences à la vérité que de montrer à la masse du public qu’elle est trompée et exploitée par ses dirigeants ».
Cette stratégie populiste visant à désigner des « méchants » pour mieux mobiliser les masses en faisant des élites « libérales » (au sens américain du terme), c’est-à-dire les élites de gauche favorables à l’État, la classe à abattre, le conduira aussi à prendre ses distances vis-à-vis de certaines organisations et personnalités avec lesquelles il avait pourtant longtemps collaboré, à l’image des frères Koch :
« Il existe deux stratégies alternatives pour le mouvement libertarien. L’une est la stratégie Koch-Crane, la stratégie du Cato Institute, de Citizens for a Sound Economy75, etc. C’est l’antipode d’une stratégie populiste de droite : c’est la stratégie qui consiste à se rapprocher des coulisses du pouvoir, à faire du lobbying et à influencer les élites de haut rang, à les pousser doucement sur une voie plus libertaire. Il est clair que cette stratégie […] a été couronnée de succès en termes d’acquisition de respectabilité, de contacts officiels, d’emplois à Washington. […] Mais elle n’a pas réussi à obtenir de gains significatifs pour le principe libertaire. Au contraire : tout ce que cette stratégie de lobbying a réussi, c’est à désamorcer à la fois le mouvement conservateur et le mouvement libertaire, et à en faire les chiens de garde du pouvoir76 ».
75. Citizens for a Sound Economy était une organisation politique conservatrice créée en 1984 par Charles et David Koch et qui exista jusqu’en 2004. Ron Paul en a été le premier président.
76. Murray Rothbard, “Right-Wing Populism. A Strategy for the Paleo Movement”, pp. 5-6, op. cit.
Partie 4Les racines intellectuelles lointaines de l’anarcho-capitalisme et du populisme libertarien
Pour terminer cette entreprise de contextualisation du populisme libertaro-conservateur que nous avons entreprise, nous voudrions montrer que si ce courant a pris son essor à la fin du xxe siècle, il a en réalité des racines idéologiques bien plus lointaines. Des racines qui plongent au cœur de l’histoire des États-Unis et de sa culture politique foncièrement individualiste, mais que l’on doit aussi aller chercher de l’autre côté de l’Atlantique, y compris en France.
1 - Une tradition aux racines d’abord typiquement étasuniennes
Le courant libertarien qui s’est développé aux États-Unis dans les années 1970 en radicalisant la critique de l’État pour aboutir à son rejet pur et simple, a en effet des racines diverses et anciennes, même s’il s’enracine principalement dans la culture politique étasunienne.
Tout d’abord, nombre d’auteurs libertariens – à commencer par Rothbard lui-même – ne cachent pas leur profonde admiration pour Thomas Jefferson, défenseur des droits individuels, de l’autonomie des États fédérés, et partisan d’un gouvernement fédéral limité, seul à même de préserver les libertés civiles et économiques. Comme chacun sait, lors des débats qui ont animé la création des États-Unis à la suite de la Déclaration d’indépendance du 4 juillet 1776, Jefferson a défendu l’idée selon laquelle le gouvernement devait être le plus libéral, c’est-à-dire le plus léger possible, son rôle devant se limiter, pour l’essentiel, à la préservation des libertés fondamentales. Jefferson et ses amis estimaient en effet que ce gouvernement devait rester en permanence sous le contrôle des citoyens par la voie d’une décentralisation maximale. À l’opposé, le groupe des fédéralistes, animé par John Adams, George Washington, et Alexander Hamilton, souhaitait un gouvernement plus puissant, plus armé, et plus centralisé. Si Jefferson et ses alliés ont perdu leur bataille pour un gouvernement faible, ils n’en sont pas moins restés des références incontournables pour tous les libertariens – et au-delà. Dans la même veine, ces derniers font également de Thomas Paine l’un de leurs héros, notamment à travers son livre Common Sense, publié en 1776. Fondé sur la tradition jusnaturaliste d’inspiration lockéenne, ce célèbre texte donne à l’État pour mission essentielle de protéger les droits souverains et inaliénables que les individus possèdent par nature (liberté de conscience, liberté de jouir de leur propriété, etc.). Ce faisant, Paine a constitué pour Rothbard et ses amis « une avancée cruciale dans la théorie libertarienne relative à la doctrine du contrat social à l’origine de l’État77 ».
Les libertariens américains trouvent également une source d’inspiration non négligeable dans l’individualisme anarchiste américain qui eut deux grandes figures au xIxe siècle, à savoir Lysander Spooner et Benjamin R. Tucker. Le biographe de Rothbard, David Gordon, peut en effet écrire à son propos : « Il a développé une synthèse unique combinant les thèmes des individualistes américains du xIxe siècle tels que Lysander Spooner et Benjamin Tucker avec l’économie autrichienne78 ».
Spooner (1808-1887), que nous avons déjà eu l’occasion d’évoquer rapidement, était un anarcho-individualiste forcené qui n’hésitait pas à écrire que « tout gouvernement n’est qu’une association secrète de voleurs et d’assassins » et « toute législation est une absurdité, une usurpation et un crime79 ». Un antiétatisme aussi radical n’a alors guère d’équivalent en Europe (à quelques très rares exceptions, que nous examinerons), puisque Spooner est si viscéralement opposé à toute immixtion de l’État dans l’économie qu’il lui dénie même la compétence de l’émission monétaire80, anticipant – comme nous l’avons vu – certaines thèses libertariennes du siècle suivant, reprises aujourd’hui par quelqu’un comme Javier Milei. Si la défense intransigeante du droit de propriété, y compris intellectuelle, telle que Spooner la développe dans The Law of Intellectual Property (1855) est assez conforme à la culture politique américaine, il adopte en revanche une position plus marginale et plus radicale lorsqu’il entend mettre fin au monopole légal de la violence en substituant à l’État des associations volontaires de protection mutuelle. Ce faisant, il est l’un des rares (avec le Belge Gustave de Molinari) à annoncer clairement les utopistes anarcho-capitalistes du siècle suivant qui estiment que même les fonctions les plus éminemment régaliennes gagneraient à être remplies par un libre marché intégralement généralisé.
Benjamin R. Tucker (1854-1939), dont nous avons aussi déjà eu
l’occasion de parler précédemment, se présentait comme le disciple à la
fois de Max Stirner (un philosophe allemand anti-hégélien, auteur en
1844 d’un livre qui aura une grande influence sur les courants
libertaires : L’Unique et sa propriété) ; Joseph Proudhon
(théoricien français du socialisme libertaire) ; et Herbert Spencer
(adversaire résolu de l’étatisme, dont l’œuvre fut en réalité plus
complexe et plus subtile que le « darwinisme social » auquel on la
réduit trop souvent). Ces trois auteurs, quoiqu’extrêmement différents,
avaient en commun d’être de fervents individualistes et de nourrir une
profonde aversion pour l’État. De fait, le combat contre l’étatisme,
mais aussi contre les grands capitalistes liés au pouvoir politique,
sera au cœur des campagnes menées par la revue Liberty, fondée
par Tucker en 1881, et qui attirera tout ce que le pays et l’Europe
comptaient alors d’anarcho-individualistes et de défenseurs
intransigeants du droit de propriété. Tucker fut aussi le disciple de
Josiah Warren (1798- 1874), parfois considéré comme le premier
anarchiste américain81. Le périodique que ce dernier dirige en 1833, The Peaceful Revolutionist (Le révolutionnaire paisible),
est l’un des tout premiers périodiques libertaires, défendant l’idée de
souveraineté de l’individu – une idée qui sera ensuite reprise par des
auteurs aussi différents que le libéral modéré John Stuart Mill ou le
libéral plus radical Herbert Spencer. Cette idée de la souveraineté de
l’individu est également défendue aux États-Unis par un autre penseur
représentatif de l’anarchisme individualiste américain, Stephen Pearl
Andrews (1812-188682),
à qui l’on doit toute une série de publications qui annoncent par bien
des aspects la littérature libertarienne du siècle suivant, comme The Constitution of Government in the Sovereignty of the Individual (1851), ou encore The Sovereignty of the Individual
(1853). Si la plupart des œuvres d’Andrews abordent la philosophie, la
politique et la morale (il est par exemple un défenseur de l’amour
libre, chose singulière dans un pays aussi puritain), il publie son
unique ouvrage d’économie en 1851, avec The Science of Society.
C’est du reste ce livre qui conférera à son auteur une certaine
célébrité, puisque Benjamin R. Tucker le considérera par exemple comme
le meilleur ouvrage sur l’anarchisme de toute la littérature de langue
anglaise.
Plus connu et appartenant à la génération suivante, le journaliste Albert Jay Nock (1870-1945) rédigea en 1926 une biographie intellectuelle de Jefferson, partageant sa conception d’un gouvernement limité à la stricte garantie des libertés et de la sécurité. Bien que n’étant pas à proprement parler un anarchiste, Nock est devenu une référence du courant libertarien aux États-Unis grâce à un pamphlet devenu culte ne serait-ce que par son titre : Our Enemy, the State (1935). Quinze ans plus tôt, Nock avait créé l’hebdomadaire The Freeman, qui s’insurgera au moment du New Deal contre le fait que les partisans de cette expérience interventionniste, inédite aux États-Unis, osent s’approprier le terme de liberalism en le détournant de sa définition originelle. Nock se fera aussi connaître par une défense absolue de la liberté d’expression, dans un ouvrage paru en 1937 sous le titre Free Speach and Plain Language. Pour toutes ces raisons, il fut considéré comme l’un de leurs maîtres, par nombre de libertariens, à commencer par Rothbard ou Leonard Read, le fondateur de la Foundation for Economic Education (FEE).
De nombreux autres auteurs pourraient être cités pour avoir un aperçu complet des racines proprement américaines de la pensée libertarienne telle qu’elle prit son essor dans la seconde moitié du xxe siècle, mais deux méritent qu’on s’y attarde brièvement. Le premier est Henry Louis Mencken, l’écrivain préféré de Rothbard et de nombre de ses amis. Défenseur de la liberté de conscience, celui qui est parfois qualifié d’« anarchiste de droite » s’opposa à la fois à l’État et au puritanisme, développant des idées libertaires aux forts relents élitistes (il est notamment l’auteur d’un ouvrage intitulé The Philosophy of Friedrich Nietzsche et traduisit aussi L’Antéchrist du célèbre philosophe allemand), quitte à frôler parfois le racisme. Dans le magazine The American Mercury, qu’il fonda en 1924, sa plume acerbe dénonçait les institutions ecclésiastiques et la religion organisée, secouant avec intrépidité les piliers de la moralité conventionnelle dans une Amérique profondément puritaine. En effet, si Mencken est considéré comme l’un des écrivains américains les plus influents du début du xxe siècle, force est néanmoins de constater que son œuvre, par certains aspects tout au moins, est à contre-courant de la pensée dominante aux États-Unis, comme en attestent ses violents propos anti-religieux, à l’image de celui-ci :
« La convention sociale la plus curieuse de la formidable époque que
nous vivons est celle selon laquelle les opinions religieuses doivent
être respectées. L’évidence des effets pervers d’une telle idée doit
être claire pour tout le monde. Tout ce qu’elle permet, c’est 1) de
jeter un voile de sainteté sur ces opinions qui sont une complète
violation de la décence intellectuelle, et 2) de transformer tout
théologien en libertin patenté. […] En fait il n’y a rien dans les
opinions religieuses qui justifie qu’elles dussent bénéficier de plus de
respect que les autres. Au contraire elles ont tendance à être
remarquablement stupides. […] Non, il n’y a rien de notable ni de digne
dans les idées religieuses. Elles aboutissent pour la plupart à un tissu
de non-sens particulièrement puéril et assommant83 ».
Nul doute que si Mencken était l’écrivain préféré de Rothbard, ce dernier devait bien se garder de mettre en avant ce péché mignon lorsqu’il parlait de stratégie politique avec ses amis paléo-conservateurs…
La dernière figure majeure qui mérite qu’on s’y arrête – même si l’on en a déjà parlé – est Ayn Rand, dont l’influence ne peut être surestimée. Cette Russe émigrée aux États-Unis en 1926 était adepte d’un capitalisme de laissez-faire fondé sur ce qu’elle appelait une stricte « séparation de l’État et de l’économie ». À l’image de l’immense majorité des libertariens, l’auteur d’Atlas Shrugged concevait l’homme comme un individu doté de droits naturels inaliénables, à commencer par le droit de propriété (propriété de soi et du produit de son activité). Chacun doit donc vivre pour lui-même et chercher son bonheur, en vertu d’un « égoïsme rationnel » qu’elle oppose à « l’altruisme sacrificiel » qu’elle exècre. De cette éthique découle naturellement une défense intransigeante du capitalisme intégral, ne reconnaissant à l’État qu’un rôle strictement limité à la protection de la vie, de la propriété et de la liberté de l’individu, rejetant toute forme de redistribution sociale ou de collectivisme qui évoque à ses yeux le destin funeste de sa patrie d’origine rongée par le cancer bolchévique. Sans être anarchiste à proprement parler ni même très en phase avec la droite conservatrice sur les questions culturelles, cette athée militante, au tempérament quelque peu sectaire et autoritaire, n’en devint pas moins la pasionaria des idées libertariennes, jouant un rôle décisif dans la diffusion auprès du grand public d’une vision exaltée du capitalisme laissez-fairiste. En ce sens, la lutte pour l’hégémonie culturelle et la conquête des masses telle que les libertariens comme Rothbard l’ont théorisée dans une perspective mi-gramscienne mi-léniniste, a sans doute été davantage accomplie par les romans randiens que par la littérature grise ou plus ou moins souterraine des combattants de l’anarcho-capitalisme.
Cette importance d’Ayn Rand a longtemps été méconnue en France, sans doute parce que l’atmosphère qui imprègne ses romans est aux antipodes de l’univers intellectuel dans lequel nous baignons. Atlas Shrugged a été tiré à plus de onze millions d’exemplaires. Mais il faudra attendre 2011 pour en avoir une traduction française, sous le titre La Grève84.
Ayn Rand, La Grève, par Sophie Bastide-Foltz, et les critiques voir sommaire
Ce roman-fleuve de plus de 1400 pages se veut une sorte d’interminable conte philosophico-économique, ou d’épopée industrielle, qui met en scène le caractère prométhéen de l’individu, à travers le personnage de John Galt. Ce dernier est un entrepreneur de génie, inventeur d’un nouveau moteur révolutionnaire, qui refuse de développer son invention et décide d’entraîner avec lui, dans un véritable mouvement de sécession, tous les « hommes de l’esprit » (industriels innovants, scientifiques autonomes, artistes iconoclastes et autres travailleurs indépendants), afin de protester contre une société de plus en plus collectivisée et réglementée. Ce roman dystopique est en quelque sorte une version moderne de la « Parabole » de Saint-Simon85 (1819). Il se veut surtout une exaltation de l’homme libre, qui ne doit rien à autrui, sorte de géant moderne qui porte littéralement le monde sur ses épaules et qui décide un jour, par révolte, de l’ignorer, de le laisser tomber (d’où le titre du livre en anglais, qui peut être traduit littéralement par « Atlas haussa les épaules »). Si la qualité littéraire de l’écriture randienne relève nécessairement d’une appréciation subjective (que penser par exemple du discours de John Galt qui explique le sens de son combat dans un morceau de bravoure s’étalant sur plusieurs dizaines de pages ?), force est de constater que le livre a quelque chose de fascinant par le manichéisme même qu’il met en scène. Le roman oppose en effet systématiquement les figures du Bien que sont les entrepreneurs et les créateurs individuels86, constamment en butte à l’étatisme prédateur, spoliateur et redistributeur, qui constitue à l’inverse l’archétype du Mal, sous les figures du bureaucrate, du politicien ou de l’intellectuel organique stipendié par l’État. Un manichéisme qui est littéralement aux antipodes de celui qui s’exprime si facilement de ce côté-ci de l’Atlantique, puisque tout ce qui rappelle l’État ou les valeurs communautaires y est décrit sous les couleurs les plus noires, alors qu’à l’inverse tout ce qui renvoie à l’initiative individuelle, à la quête égoïste du profit et à l’audace créatrice, est exalté. En ce sens, le roman peut être vu comme une sorte d’Évangile libertarien où l’exaltation du moi créateur et de la volonté individuelle de puissance dessine un monde héroïque où les entrepreneurs ont remplacé les saints et les héros de jadis comme modèles du génie humain.
Si cette vision de la société ne peut que paraître caricaturale à un esprit hexagonal, l’extraordinaire succès du livre aux États-Unis, bien au-delà des cercles libertariens, est la démonstration imparable que la romancière a su faire écho à une conception de l’individu, de la société et de l’État profondément ancrée dans la culture américaine. De fait, l’immigrée russe Ayn Rand ne cachera jamais sa profonde admiration pour les valeurs « jeffersoniennes » qui voient dans les intrusions grandissantes de l’État au xxe siècle – notamment avec la mise en place du Welfare-State à la faveur du New Deal puis de la Great Society – le dévoiement, pour ne pas dire la négation pure et simple, de la société individualiste qu’elle chérit avec d’autant plus d’ardeur qu’elle y voit l’antithèse absolue du collectivisme qui règne alors dans sa patrie d’origine. Il n’est dès lors pas étonnant qu’Atlas Shrugged ait pu faire figure de « Bible » pour des générations de libertariens, aux États-Unis et ailleurs dans le monde (sauf peut-être en France…).
Chez Ayn Rand, on vient de le voir, tout ce qui relève du marché et de l’entreprise privée est valorisé, tandis que tout ce qui renvoie à la sphère étatique est vu sous un angle terriblement négatif (les représentants de l’État, qu’ils soient politiciens ou bureaucrates, y sont toujours présentés comme des parasites malfaisants). Il convient de noter ici qu’il existe également aux États-Unis, dans le domaine académique cette fois, tout un courant de pensée libéral qui a cherché à donner ses lettres de noblesse à cette opposition, sous une forme il est vrai, infiniment moins caricaturale. C’est ce que l’on appelle l’école du Public Choice, fondée dans les années 1960 par deux professeurs de l’université G. Mason de Virginie, James Buchanan (prix Nobel d’économie 1986) et Gordon Tullock. Cette école, qui est elle aussi fort peu connue en France, a eu une influence non négligeable dans les cercles libertariens87. Elle entend expliquer le comportement des électeurs et des hommes de l’État (qu’ils soient hommes politiques ou hauts fonctionnaires), en s’interrogeant sur les motivations rarement désintéressées qui sont les leurs. Les travaux qui se réclament de cette approche contractualiste (en partie issue de l’école de Chicago) visent à étendre l’analyse économique au champ politique afin de démontrer que si l’homo œconomicus peut à bon droit être soupçonné de chercher rationnellement à maximiser son profit (matériel et symbolique), l’homo politicus peut tout aussi légitimement être suspecté de vouloir accroître le sien (c’est-à-dire, d’abord et avant tout, vouloir se faire élire ou réélire). De la même façon, l’homo bureaucraticus cherchera lui aussi son intérêt, qu’il trouvera le plus souvent dans l’accroissement de son pouvoir, de ses privilèges symboliques et plus encore du budget affecté à ses services88. Appliquant ainsi au marché politique un raisonnement de type micro-économique (le self-interest postulate), les théoriciens du Public Choice entendent rompre avec la vision manichéenne qui oppose un marché (économique) vicié, où règneraient l’égoïsme et la cupidité, à une sphère publique plus noble dans la mesure où elle détiendrait le privilège du désintéressement et le monopole de la défense de l’intérêt général89. Sans tomber dans une caricature inverse, les auteurs se réclamant de l’école du Public Choice considèrent qu’il n’y a aucune raison pour que l’homme se conduise de façon radicalement différente, selon qu’on l’observe dans le champ économique (autrement dit dans sa vie quotidienne) ou dans le champ politique. Dès 1962, avec la publication de The Calcul of Consent – Legal Foundation of Constitutional Démocracy (dans lequel Buchanan et Tullock formulent les principes de base de leur approche), ces économistes libéraux entendent mettre en garde contre les dérives de l’État démocratique moderne, happé par la défense des intérêts particuliers et fatalement entraîné à accroître démesurément la dépense publique. Ce faisant, les deux hommes s’inscrivent davantage dans la filiation du libéralisme classique que dans la philosophie anarcho-capitaliste, même s’ils concluent que la logique pernicieuse du marché politique exige une réduction drastique du périmètre d’intervention de l’État – seule à même, selon eux, d’enrayer l’essor d’un nouveau Léviathan, et donc de sauver la démocratie libérale.
On vient de le voir, le courant libertarien ne peut se comprendre en dehors de son enracinement profond dans la culture politique américaine, viscéralement individualiste. Toutefois, on peut aussi trouver de l’autre côté de l’Atlantique des auteurs et des courants de pensée qui ont exercé une influence non négligeable sur les partisans les plus radicaux de l’anarcho-capitalisme. C’est vrai de l’ensemble de la vieille Europe, berceau du libéralisme classique, mais tout particulièrement de la France qui passe pourtant pour être l’un des bastions les plus solides de l’anti-libéralisme.
et c’est pourquoi nous y avons déjà consacré de très nombreuses pages. Mais nous voudrions, pour conclure, dire quelques mots d’une autre généalogie qui remonte plus loin encore dans le temps et qui nous emmène dans la France du xIxe siècle, avec ce que l’on a appelé « l’école de Paris » ou le « groupe de Paris91 ».
Soulignons d’emblée que cette filiation est d’autant plus légitime que Murray Rothbard s’en est lui-même fait l’historien dans son dernier livre, An Austrian Perspective on the History of Economic Thought, paru un mois après sa mort en janvier 1995. Un ouvrage volumineux, dans lequel il consacre de très nombreuses pages à ce qu’il appelle « l’école française du laissez-faire92 », qu’il ne cesse de couvrir d’éloges. À l’inverse du libéralisme britannique du xIxe siècle, imprégné de philosophie utilitariste et de ce fait relativement accommodant vis-à-vis de l’intervention de l’État dans l’économie, l’école libérale française est alors réputée tout à la fois « laissez-fairiste » et « optimiste » (en ce sens qu’elle fait confiance au marché pour résoudre la question sociale encore plus prégnante à l’époque qu’aujourd’hui). Ces économistes libéraux français du xIxe siècle, disciples déclarés de Jean-Baptiste Say, vont se regrouper autour d’une revue, le Journal des économistes, qui, de 1841 à 1940, sera le point de ralliement de tous les libéraux défendant vigoureusement la liberté individuelle contre l’emprise croissante de l’État, jugée délétère.
Au risque de déranger bien des idées reçues (de part et d’autre de l’Atlantique, du reste93), force est d’admettre que cette école libérale française du xIxe siècle incarne une vision souvent plus inflexible dans son refus de l’interventionnisme étatique que son pendant britannique. C’est que la plupart des libéraux hexagonaux, en bons héritiers des Lumières, considèrent la liberté comme un droit « naturel », là où leurs homologues d’outre-Manche, influencés par l’utilitarisme benthamien et millien, rejettent cette notion de droit naturel, tout en acceptant un degré non négligeable d’interventionnisme étatique dès lors que celui-ci est destiné à favoriser « le plus grand bonheur du plus grand nombre » (objectif déclaré de la doctrine utilitariste). C’est d’ailleurs bien cette référence aux droits naturels qui sera mise en exergue par les libertariens américains du xxe siècle pour voir dans l’école française d’économie une source d’inspiration indiscutable.
Il ne saurait naturellement être question ici de mentionner tous les noms qui peuvent à bon droit être rattachés à cette mouvance individualiste, anti-étatiste, et à certains égards proto-libertarienne, mais on peut néanmoins en citer quelques-uns, en distinguant globalement trois générations qui couvrent l’ensemble du xIxe. La première est celle des précurseurs, au début du siècle, avec Jean-Baptiste Say (le fondateur), Charles Comte ou encore Charles Dunoyer. La génération suivante va globalement de la fin de la monarchie de Juillet au début du Second Empire, et comporte de nombreux représentants, à commencer par le plus illustre d’entre eux, Frédéric Bastiat, qui est la « figure centrale » de l’école française du laissez-faire, au point de devenir une icône pour les libertariens du siècle suivant, qui se plairont souvent à citer la définition qu’il donnait de l’État : « la grande fiction par laquelle tout le monde s’efforce de vivre aux dépens de tout le monde94 ». Mais cette deuxième génération compte aussi des noms moins connus aujourd’hui, quoique fort célèbres à l’époque, comme Adolphe Blanqui (à ne pas confondre avec son frère cadet, Auguste, le célèbre révolutionnaire surnommé « l’Enfermé »), Michel Chevalier, Charles Coquelin, Gilbert Guillaumin, Jean-Gustave Courcelle-Seneuil, Joseph Garnier, Édouard Laboulaye, Hippolyte Passy ou encore Horace Say (fils de Jean-Baptiste). Enfin, une troisième génération correspond à la fin du second Empire et au début de la IIIe République, avec des personnages comme Henri Baudrillart, Yves Guyot, Paul Leroy-Beaulieu, Frédéric Passy, Léon Say (fils d’Horace et petit-fils de Jean-Baptiste), ou encore le Franco-Belge Gustave de Molinari, dont certains textes présentent une radicalité qui annonce par certains aspects celle d’un Rothbard, un siècle plus tard. Un temps directeur du Journal des économistes, Molinari rédigea par exemple un article resté fameux95, dans lequel il allait jusqu’à théoriser la privatisation de la police ! On comprend aisément qu’une prise de position aussi iconoclaste ait pu être invoquée ultérieurement par des anarcho-capitalistes américains pour faire de Molinari leur précurseur, même si l’honnêteté oblige à dire que ce texte est assez isolé dans l’ensemble des écrits de l’intéressé, et qu’il rencontra par ailleurs l’hostilité de tous ses amis libéraux. En réalité, Molinari incarne la frange la plus radicale, pour ne pas dire la plus extrême, d’une mouvance très riche en individualités diverses et variées quant à leur tempérament et leurs prises de position. Même s’ils partagent tous un attachement viscéral à la liberté individuelle et une méfiance instinctive à l’égard d’un État jugé trop interventionniste et/ou paternaliste, il serait parfaitement caricatural de faire de l’école libérale française du xIxe siècle une chapelle uniment proto-libertarienne.
Il convient par ailleurs de remarquer que la pensée libérale des publicistes du groupe de Paris est une philosophie du droit, au moins autant qu’une réflexion strictement économique s’intéressant à la production, à la distribution et à la consommation de richesses. Ses membres développent en effet toute une théorie de l’État et de la démocratie, ce qui explique d’ailleurs en grande partie pourquoi ils conservent une indéniable actualité. Il convient toutefois de prendre ses distances avec la lecture anarchisante qu’en feront un siècle plus tard, outre-Atlantique, leurs « descendants » libertariens, pour lesquels leurs aînés français auraient activement milité contre l’État. En réalité, les choses sont infiniment plus complexes, dans la mesure où les libéraux de l’école de Paris ne sont en rien des anarchistes et s’opposent bien davantage à ce qu’ils considèrent comme un risque d’étatisme qu’à l’État lui-même. En effet, ils dénoncent moins un État « fort » qu’un État « obèse » et « tatillon », qui prétendrait intervenir à tout bout de champ, et cela dans des domaines qui, selon l’orthodoxie libérale, devraient rester en dehors de ses compétences légitimes – essentiellement régaliennes. En ce sens, ils sont beaucoup plus proches du futur minarchisme d’un Nozick que du futur anarchisme d’un Rothbard. Pour dire les choses encore autrement, les libéraux français qui gravitent autour du Journal des économistes voulaient en réalité remettre l’État « à sa place » plutôt que le supprimer.
Cette critique de l’interventionnisme étatique (à une époque, rappelons-le, où celui-ci était pourtant infiniment moindre qu’aujourd’hui !) s’accompagne aussi, au sein du groupe de Paris, d’une défense intransigeante de la propriété – considérée comme un droit naturel et sacré – et d’une condamnation virulente de la « spoliation légale96 » que constitue à leurs yeux une fiscalité excessive (à une époque, là encore, où la pression fiscale était sans commune mesure avec ce qu’elle est aujourd’hui). Ce sont là, indéniablement, deux thèmes qui trouveront un écho certain chez les libertariens du siècle suivant. En effet, si Jean-Baptiste Say (à la suite d’Adam Smith) s’est beaucoup interrogé sur le processus de « création » des richesses, ses disciples qui gravitent autour du Journal des économistes, ont cherché à prolonger les réflexions du maître en s’interrogeant sur les différents modes d’« acquisition » de subsistances dans la société moderne. C’est ainsi que, dès 1825, dans L’Industrie et la Morale, Charles Dunoyer juge que, dans la société postrévolutionnaire de son temps, le progrès s’identifie à la victoire de l’« industrie » (un mot qui a alors le sens général d’activité productive) sur la « passion des places », nouvel avatar de l’amour des privilèges d’Ancien Régime. Une vingtaine d’années plus tard, Frédéric Bastiat reprendra son combat, même si sa mort prématurée, en 1850, à l’âge de 49 ans, ne lui permettra que d’esquisser la philosophie de la « spoliation » qu’il entendait établir. Selon Bastiat, les nations modernes sont souvent présentées comme divisées en « trois classes » : l’aristocratie, la bourgeoisie et le peuple. Mais là où les socialistes concluent qu’il y a le même antagonisme entre les deux dernières classes qu’entre les deux premières (la bourgeoisie ayant simplement pris la place de l’aristocratie pour mieux dominer et exploiter le peuple des prolétaires), Bastiat pour sa part ne voit dans la société que deux catégories : les gens qui gagnent leur vie par leur propre travail, et ceux qui subviennent à leurs besoins en captant des revenus prélevés par l’État sur l’ensemble des citoyens, que ce soit par le couple impôts-subventions ou bien par une politique de protection douanière (le libre échange sera l’un de ses chevaux de bataille, auquel il consacrera le plus grand nombre de pages, dans un style pamphlétaire assez éblouissant). Il est tout à fait évident que ces analyses annoncent celles, développées un siècle plus tard, par le sociologue libéral Franz Oppenheimer (1864-1943) qui distinguera deux manières de s’enrichir : la voie naturelle du talent, du travail et de l’échange, et la voie politique de l’accaparement et de la redistribution par la force et la violence publique. Idée qui, nous l’avons vu, sera reprise et amplifiée par Rothbard et nombre d’autres libertariens. Le même Rothbard qui, dans les années 1950, avait baptisé « Cercle Bastiat97 » la réunion de ses disciples dans son appartement new-yorkais et qui fera longuement son apologie dans le dernier de ses livres.
Notes:
77. David Gordon, The essential Rothbard, op. cit., p. 60.
78. Ibid., p. 7.
79. Voir ces trois ouvrages de Spooner parus aux Belles Lettres : Outrage à chef d’État. Suivi de Le Droit naturel (1991), Les Vices ne sont pas des crimes (1993) et Plaidoyer pour la propriété intellectuelle (2012).
80. Dans son pamphlet Universal Wealth Shown to be Easily Attainable, paru en 1879.
81. Ronald Creagh, Histoire de l’anarchisme aux États‑Unis d’Amérique (1826‑1886), Éditions La Pensée Sauvage, 1981, chapitre 3.
82. Ronald Creagh, op. cit.
83. Henry Louis Mencken, « Immunisé ! », (1950), cité dans La Gloire des athées : 100 textes rationalistes et antireligieux, de l’Antiquité à nos jours, éd. Les Nuits rouges, 2006, pp. 541-542.
84. Ayn Rand, La Grève, Paris, Les Belles Lettres, 2011. En 1958, une traduction française était parue en Suisse mais elle était incomplète et quasiment inaccessible.
85. Comte de Saint Simon, L’Organisateur, 1819, « Premier extrait de l’Organisateur ». Connu sous le nom de la « Parabole ».
86. John Galt au premier chef, mais aussi Dagny Taggart (son adjointe), Hank Rearden (l’inventeur d’un métal révolutionnaire), ou encore Francesco d’Anconia (l’héritier d’une des compagnies de cuivre les plus importantes de la planète).
87. Voir par exemple David Gordon, The Essential Rothbard, op. cit., p. 33.
88. Ce faisant, la critique de la raison bureaucratique à laquelle se livre l’école du Public Choice, rencontre un thème très fréquent chez les auteurs libéraux, et a fortiori libertariens. Que l’on pense, par exemple, au livre Bureaucracy publié par Ludwig von Mises en 1944.
89. Pour ceux qui voudraient avoir un aperçu ludique des travaux de cette école, nous ne saurions trop conseiller la désopilante série britannique Yes Minister !, écrite dans les années 1980 par Antony Jay et Jonathan Lynn (et dont on peut facilement trouver des épisodes sur internet). Voir à ce propos : Jérôme Perrier, « Le Public Choice pour les nuls : Yes (Prime) Minister », Contrepoints, 17 décembre 2015 [en ligne].
91. Joseph Schumpeter, dans son Histoire de l’analyse économique, range sous cette appellation de « groupe de Paris » ce qu’il appelle les « ultras du laissez-faire », parmi lesquels il cite Yves Guyot, Paul Leroy-Beaulieu, Gustave de Molinari ou encore Léon Say. On peut élargir considérablement leur nombre et les bornes chronologiques en faisant remonter ce groupe au fondateur Jean-Baptiste Say. Voir notamment Michel Leter, « éléments pour une étude de l’école de Paris (1803-1852) », in Philippe Nemo et Jean Petitot (dir.), Histoire du libéralisme en Europe, PUF, coll « Quadrige Manuels », 2006, pp. 429-509. Voir Jérôme Perrier, op. cit.
92. Murray Rothbard, An Austrian Perspective on the History of Economic Thought, vol. 2, Classical Economics, Edward Elgar Publishing Ltd., 1995 ; [en ligne] voir notamment le chapitre 1, « J.-B. say: the French tradition in smithian clothing », et le chapitre 14, « After Mill: Bastiat and the French laissez‑faire tradition »
93. On se souvient du président Reagan se gaussant des Français qui n’auraient pas eu de mot pour dire « entrepreneur », ignorant manifestement que les anglo-saxons utilisent un mot d’origine française !
94. Frédéric Bastiat, « L’État », Journal des Débats, 25 septembre 1848.
95. Il a beaucoup « impressionné » quelqu’un comme Rothbard, qui le définira même dans son Austrian Perspective on the History of Economic Thought comme le premier « anarcho-capitaliste ». Voir aussi David Gordon, The Essential Rothbard, op. cit., p. 13.
96. Le terme est forgé par un autre membre du groupe de Paris, Ambroise Clément (1805-1886) dans un article portant ce titre et paru dans le Journal des économistes en juillet 1848. Il y dénonce successivement les « vols aristocratiques » (la rente foncière), les « vols réglementaires » (la frénésie régulatrice des pouvoirs publics), les « vols industriels » (ce que Frédéric Bastiat appelle pour sa part le « sisyphisme » et que l’on baptisera plus tard la « politique de l’emploi », c’est-à-dire une politique qui consiste à subventionner les entreprises non compétitives ou à les protéger à coups de barrières douanières), sans oublier les « vols philanthropiques » (la « charité légale » financée par l’impôt), et enfin les « vols administratifs » (ce que d’aucuns dénonceront plus tard comme la tyrannie bureaucratique). Autant de thèmes qui auront une très riche postérité dans la littérature libertarienne du siècle suivant.
97. Outre Rothbard lui-même, ce « Cercle Bastiat » comprenait Ralph Raico, Ronald Hamowy, George Reisman, Leonard Liggio, Robert Hessen, etc.
https://www.fondapol.org/etude/le-detournement-populiste-du-courant-libertarien/
Le détournement populiste du courant libertarien (2)
Le populisme paléo-libertarien de Javier Milei
Résumé
Dans ce second volume, nous voudrions achever notre propos en deux mouvements successifs. Montrer d’abord, à partir d’exemples très concrets, combien les idées véhiculées par ces populistes libertaro-conservateurs les conduisent à renier certains principes pourtant cardinaux de la pensée libérale, et ce depuis ses origines.
Illustrer ensuite les dérives antilibérales d’un courant de pensée largement aveuglé par sa haine de l’État, avec la publication d’un long discours prononcé le 25 janvier 2025 par le président argentin Javier Milei à l’occasion du Forum de Davos, suivie de celle d’un texte-programme écrit en janvier 1992 par son maître à penser Murray Rothbard, dans le but de théoriser la stratégie d’alliance entre paléo-libertariens et paléo-conservateurs, que nous avons analysée dans le premier volume de cette note.
L’antilibéralisme des fondamentalistes paléo-libertariens
Nous allons commencer par nous demander si les anarcho-capitalistes devenus libertaro-populistes ont encore quelque chose à voir avec le libéralisme proprement dit. Bien sûr, pour répondre à cette question, il est nécessaire de donner au préalable une définition du libéralisme, ce qui est loin d’être simple. Nous proposerons ce que nous appellerons un idéal-type du libéralisme, que l’on peut trouver formulé, pour ainsi dire à l’état pur, chez quelques auteurs classiques à l’image de Benjamin Constant qui entendait défendre la « liberté en tout, en religion, en philosophie, en littérature, en industrie, en politique ». Nous montrerons qu’un libéralisme cohérent devrait être à la fois politique, économique et culturel, et viser à la défense des droits individuels face à tout type de domination, même si le conditionnel que nous employons avec prudence entend souligner combien rares sont les auteurs qui respectent cette cohérence et échappent à une forme d’hémiplégie malheureusement trop fréquente. Nous verrons que sur certaines questions comme le monopole, l’immigration ou encore les choix de vie (avortement et droits LGBT notamment), les paléo-libertariens sont en flagrante opposition avec des piliers essentiels du libéralisme.
1 - L’idéal-type libéral
Le libéralisme n’est pas un système sorti d’un esprit éminent (comme le marxisme par exemple), mais une vaste nébuleuse qui regroupe des courants divers – et même divergents, sur certaines questions – qui sont nés à la sortie des guerres de religion avant de se développer au fil des siècles qui ont suivi. C’est néanmoins au xIxe qu’on en a certainement donné la formulation la plus cohérente (la plus « pure » serait-on tenté de dire, comme on le dit d’un alliage débarrassé de toute scorie), notamment de part et d’autre de la Manche.
S’il y a nécessairement une part d’arbitraire dans le fait de choisir comme modèle tel auteur plutôt que tel autre, il nous semble néanmoins que nul n’a plus de titres qu’un penseur aussi consensuel1 dans la galaxie libérale que Benjamin Constant (1767-1830), à pouvoir prétendre servir de référence commune aux diverses obédiences, des plus modérées à certaines2 des plus radicales. Qui, en effet, mieux que cet héritier des Lumières, adversaire déclaré de l’autocratie napoléonienne, peut résumer ce qui forme le noyau dur, l’essence même, de toute philosophie de la liberté3 ? Qu’on en juge par ces quelques lignes extraites de la préface à ses Mélanges de littérature et de politique, publiés en 1829 (un an avant sa mort) et qui mériteraient d’être gravées au fronton du temple du libéralisme s’il en existait un :
« J’ai défendu quarante ans le même principe, liberté en tout, en religion, en philosophie, en littérature, en industrie, en politique : et par liberté, j’entends le triomphe de l’individualité, tant sur l’autorité qui voudrait gouverner par le despotisme, que sur les masses qui réclament le droit d’asservir la minorité à la majorité. Le despotisme n’a aucun droit. La majorité a celui de contraindre la minorité à respecter l’ordre : mais tout ce qui ne trouble pas l’ordre, tout ce qui n’est qu’intérieur, comme l’opinion ; tout ce qui, dans la manifestation de l’opinion, ne nuit pas à autrui, soit en provoquant des violences matérielles, soit en s’opposant à une manifestation contraire ; tout ce qui, en fait d’industrie4, laisse l’industrie rivale s’exercer librement, est individuel, et ne saurait être légitimement soumis au pouvoir social ».
Pour faire pendant à ce texte qui pourrait prétendre donner le meilleur résumé possible de ce que nous appellerons, faute de mieux, le « noyau philosophique » du libéralisme, nous voudrions citer un autre auteur, britannique cette fois, John Stuart Mill. Il donne une autre « définition5 », d’autant plus intéressante qu’elle s’inscrit dans une perspective utilitariste, là où Constant s’inscrit, lui, dans celle du droit naturel. Ce faisant, nous retrouvons ainsi les deux grandes branches idéologiques dans l’héritage desquelles s’inscrivent pour ainsi dire tous les libéraux, comme nous avons déjà eu l’occasion de le souligner dans le volume précédent. Voici alors ce qui pourrait être une autre définition, pour ainsi dire canonique, du libéralisme telle qu’on la trouve dans le manifeste de John Stuart Mill publié en 1859, et intitulé on ne peut plus simplement On Liberty :
« Voilà donc la région propre de la liberté humaine. Elle comprend d’abord le domaine intime de la conscience qui nécessite la liberté de conscience au sens le plus large : liberté de penser et de sentir, liberté absolue d’opinions et de sentiments sur tous les sujets, pratiques ou spéculatifs, scientifiques, moraux ou théologiques. La liberté d’exprimer et de publier des opinions peut sembler soumise à un principe différent, puisqu’elle appartient à cette partie de conduite de l’individu qui concerne autrui ; mais […] ces deux libertés sont pratiquement indissociables. C’est par ailleurs un principe qui requiert la liberté des goûts et des occupations, la liberté de tracer le plan de notre vie suivant notre caractère, d’agir à notre guise et de risquer toutes les conséquences qui en résulteront, et cela sans en être empêché par nos semblables tant que nous ne leur nuisons pas, même s’ils trouvaient notre conduite insensée, perverse ou mauvaise. […] Une société quelle que soit la forme de son gouvernement n’est pas libre, à moins de respecter globalement ces libertés ; et aucune n’est complètement libre si elles n’y sont pas absolues et sans réserve. La seule liberté digne de ce nom est de travailler à notre propre avancement à notre gré, aussi longtemps que nous ne cherchons pas à priver les autres du leur ou à entraver leurs efforts pour l’obtenir ».
On remarquera que l’économie n’occupe pas une place à part dans ces deux « définitions », même si elle découle en toute logique des principes qu’ils énoncent. Ce qui nous conduit au cœur même de notre propos, à savoir qu’un libéralisme qui se veut cohérent ne peut exclure aucune dimension de sa revendication de liberté : ni la politique (un despotisme libéral est un oxymore et n’a rigoureusement aucun sens) ; ni les mœurs (où l’on voit que le libéralisme conservateur est un libéralisme hémiplégique) ; ni l’économie (où l’on voit que ceux qui, à gauche notamment, se réclament du libéralisme en matière politique et culturelle, pour mieux le rejeter en matière économique, sont tout autant pris en flagrant délit d’incohérence que les conservateurs6). C’est la raison pour laquelle un populisme paléo-libertarien, qui allie une défense intransigeante de la liberté économique à un conservatisme culturel mêlé d’une pratique politique faisant fi de l’idée même de séparation des pouvoirs, constitue une mutilation de l’idéal libéral qui conduit à le dénaturer complètement. D’une philosophie fondée sur la modération et la défense de l’individu contre toutes les formes de domination ne reste plus qu’une caricature de la liberté : celle du renard dans le poulailler.
Pour le montrer, nous devons d’abord essayer de définir les axiomes fondamentaux qui sont nécessaires pour pouvoir parler de libéralisme « cohérent ». Et en premier lieu, comme nous y invitent nos deux auteurs, il convient de souligner que le libéralisme est d’abord une forme d’individualisme (qu’il ne faut pas confondre avec l’égoïsme, qui est une notion morale, pour ne pas dire moralisatrice) puisqu’il entend défendre l’individu et son droit (ou sa capacité, selon les sensibilités7) à choisir librement son projet de vie, sans être contraint par une quelconque autorité (politique, religieuse, voire économique) à l’abandonner ou à en changer. De là découle nécessairement un nombre de libertés très concrètes :
– liberté de pensée/de conscience (dimension politique et culturelle du libéralisme) ;
– liberté d’expression (dimension politique) ;
– liberté d’entreprendre (dimension économique).
Autant de libertés qui coïncident avec un certain nombre de valeurs et de droits :
– l’égalité des droits et le respect des minorités (puisque l’individu n’est jamais que la plus petite des minorités possibles) ;
– le pluralisme, qu’il soit politique, idéologique ou religieux, mais aussi économique, puisque la lutte contre les monopoles, quels qu’ils soient8, est un des piliers de tout libéralisme cohérent ;
– le respect de la propriété, dont le principe même ne peut être remis en cause, même si des discussions sont légitimes sur sa possible limitation (que les libertariens refuseront là où une majorité de libéraux l’accepteront à condition qu’elle reste limitée et justifiée de manière rigoureuse) ;
https://www.wikiberal.org/wiki/L%C3%A9viathan
– la limitation des pouvoirs, qu’ils soient politiques (l’État d’abord, qui fait figure de Léviathan redoutable), religieux (les Églises qui entendent imposer une vérité révélée nécessairement liberticide) ou économique (les grandes entreprises d’autant plus redoutables pour la liberté qu’elles sont inévitablement liées, d’une manière ou d’une autre, à la puissance publique). Bien sûr, les divergences pourront être considérables entre les divers courants libéraux qui se focaliseront contre un type de pouvoir plutôt qu’un autre : les conservateurs mettront surtout l’accent sur le danger étatique, les libéraux « culturels » sur les « Églises », et les libéraux « sociaux » sur les dangers du grand capitalisme de connivence. Reste que le libéral qui entend rester cohérent devra rester vigilant à l’égard de tous ces léviathans, qui représentent, à des degrés divers, des menaces pour la liberté.
Encore une fois, on trouve des différences considérables entre les auteurs qui se proclament libéraux, d’autant qu’il y a, comme nous l’avons vu, plusieurs manières de justifier idéologiquement les revendications de liberté. Il existe en effet une tradition qui se réclame du droit naturel, et qui a notamment – mais pas seulement – les faveurs des courants les plus radicaux du libéralisme, à commencer par les libertariens qui en donnent une définition intransigeante à travers l’idée de souveraineté « absolue » de l’individu. Une telle idée ne peut que conduire à l’anarchisme puisqu’elle dénie à toute autorité politique la moindre légitimité, même si, comme nous le verrons, ses partisans sont souvent moins vigilants vis- à-vis des pouvoirs économiques et religieux. Face à cette tradition libérale fondée sur le droit naturel s’est développée une conception utilitariste du libéralisme, dans le sillage de Jeremy Bentham et de John Stuart Mill, même si certains n’hésitent pas à en chercher les origines lointaines jusque dans la pensée antique9. Cette tradition libérale d’origine utilitariste se veut du reste pragmatique puisque, recherchant « le plus grand bonheur du plus grand nombre » (tel est l’axiome de base de l’utilitarisme10), elle admet comme légitime une certaine intervention de l’État, au point que John Stuart Mill sera considéré à la fin de sa vie comme un socialiste libéral, et jugé par nombre de libertariens comme un traître à la cause. Reste qu’il est peu d’auteurs qui aient davantage que Mill insisté sur les vertus du pluralisme, y voyant là la grande supériorité de ce que Karl Popper (un autrichien naturalisé britannique qui deviendra l’une des grandes figures du libéralisme européen du xxe siècle) appellera les « sociétés ouvertes11 ». On peut en effet lire dans On Liberty une telle ode au pluralisme, dessinant l’un des piliers les plus vitaux de tout l’édifice libéral. On le retrouvera dans l’œuvre d’Hayek ou de Mickaël Polanyi (à ne pas confondre avec son frère Karl12) défendant tous deux les ordres sociaux polycentriques et spontanés, en les jugeant infiniment plus efficaces que toute forme de planification (dans le domaine économique, mais également en matière de recherche scientifique). Pour John Stuart Mill, guide sûr pour les défenseurs des libertés :
« Pourquoi la famille des nations européennes continue-t-elle de progresser ? Pourquoi n’est-elle pas une partie stationnaire de l’humanité ? Ce n’est certes pas grâce à leurs prétendues qualités supérieures, car là où elles existent, c’est à titre d’effet, et non de cause ; mais c’est plutôt grâce à leur remarquable diversité de caractère et de culture. En Europe, les individus, les classes, les nations sont extrêmement dissemblables : ils se sont frayé une grande variété de chemins, chacun conduisant à quelque chose de précieux ; et bien qu’à chaque époque ceux qui empruntaient ces différents chemins aient été intolérants les uns envers les autres, et que chacun eût préféré obliger tous les autres à suivre sa route, leurs efforts mutuels pour freiner leur développement ont rarement eu un succès définitif. Et, peu à peu, chacun en est venu à accepter bon gré mal gré, le bien qu’apportaient les autres. Selon moi, c’est à cette pluralité de voies que l’Europe doit son développement varié. Mais déjà elle commence à perdre considérablement cet avantage. Elle avance décidément vers l’idéal chinois de l’uniformisation des personnes13 ».
À l’heure de la concentration des outils numériques et autres réseaux sociaux entre les mains de quelques acteurs géants aux visées monopolistiques, cet éloge du pluralisme comme cœur même de la philosophie libérale mérite d’être rappelé inlassablement.
Notes:
1. Le mot peut surprendre concernant un homme dont les positions politiques ont parfois été taxées d’opportunisme, au point d’en avoir conservé une solide réputation de girouette (notamment à cause de son attitude au moment des Cents Jours). Reste que sur le plan des principes, il est difficile de trouver un théoricien du libéralisme plus cohérent que Benjamin Constant. Voir notamment Stephen Homes, Constant et la genèse du libéralisme moderne, Paris, PUF, 1994.
2. Seuls les plus extrémistes des anarcho-capitalistes refuseraient certainement de voir en Constant un authentique libéral.
3. Sa compagne Germaine de Staël y aurait également quelques titres, même si elle occupe sans doute – injustement ? – une place moindre dans le Panthéon des auteurs libéraux. Sur leur libéralisme commun, voir Lucien Jaume (dir.), Coppet, Creuset de l’esprit libéral, les idées politiques et constitutionnelles du groupe de Mme de Staël, Economica/Presses universitaires d’Aix-Marseille, 2000.
4. Comme nous avons déjà eu l’occasion de le dire, le mot a alors une signification plus large qu’aujourd’hui et peut être traduit par : « activité économique » ou « activité productive ».
5. C’est nous qui voulons voir dans ces deux textes le meilleur résumé possible des axiomes fondamentaux du libéralisme, non les deux auteurs, qui n’ont pas ici la prétention de nous fournir une quelconque définition.
6. Même si, bien entendu, la nature même du libéralisme économique peut faire l’objet de débats.
7. Ceci renvoie à la classique distinction entre libertés négatives et libertés positives. Voir notamment Isaiah Berlin, Éloge de la liberté, Calmann-Lévy, 1988. Voir aussi L’Essai sur les libertés de Raymond Aron, disponible en poche dans la collection Pluriel.
8. Nous avons vu que sur la question des monopoles économiques, les libertariens, à la suite de Mises notamment, ont une position minoritaire par rapport à la plupart des courants libéraux qui font de la lutte contre ces monopoles un des piliers de la libre concurrence qu’ils jugent à la fois juste (refus des privilèges au nom du principe d’égalité des chances) et efficace (le monopole serait un frein à l’innovation). Mais la question des monopoles dépasse de très loin les simples questions économiques (que l’on pense par exemple au thème du monopole de l’enseignement), et là, les libertariens rejoindraient les autres courants libéraux dans leur ferme condamnation.
9. C’est le cas d’un auteur comme Jean-Marie Guyau (à ne pas confondre avec Yves Guyot, dont nous avons déjà parlé) qui, en 1878, dans son livre La Morale d’Épicure, défend l’idée stimulante – quoique controversée – selon laquelle la philosophie utilitariste aurait des racines dans l’épicurisme antique.
10. Sur l’utilitarisme, on ne peut que renvoyer à l’ouvrage classique du grand philosophe et historien libéral Élie Halévy, La Formation du radicalisme philosophique, en trois volumes, parus initialement entre 1901 et 1904 aux éditions Félix Alcan, et réédité aux PUF.
11. Cf. Karl Popper, La société ouverte et ses ennemis, dont les deux volumes sont initialement parus en anglais en 1945.
12. Karl Polanyi (1886-1964) est l’auteur de La Grande Transformation, devenu un classique de la littérature antilibérale. Son frère Mikaël (1891-1976), émigré lui aussi de Hongrie en Angleterre dans les années 1930, est notamment l’auteur d’un important recueil d’articles paru en 1951 sous le titre The Logic of Liberty (traduit en français aux PUF en 1989 sous le titre La Logique de la Liberté), dans lequel, avant Hayek, il explique la supériorité des ordres spontanés sur les ordres centralisés, dans le domaine scientifique autant qu’économique.
13. On Liberty, 1859. On peut trouver ce grand classique du libéralisme en format de poche, dans la collection Folio, sous le titre : De la Liberté.
2 - En quoi les (paléo-) libertariens violent-ils un certain nombre de principes libéraux fondamentaux ?
14.Nous laisserons de côté la question du libre-échange, que Javier Milei, contrairement à Donald Trump, se garde bien de remettre en cause, tant l’économiste argentin sait pertinemment qu’il s’agit là d’un dogme intangible pour la quasi-totalité des libéraux, libertariens et autres anarcho-
3 - La question clé des monopoles
Nous avons vu que c’est par la lecture d’un texte de Rothbard relatif à la question des monopoles que Javier Milei a connu en 2013 une subite conversion aux thèses libertariennes les plus radicales. C’est là une question clé, même si elle ne saurait se limiter à une stricte querelle d’économistes. En effet, la défense du pluralisme est un principe fondamental du libéralisme, et c’est la raison pour laquelle l’idée même de monopole heurte tous les auteurs libéraux, quel que soit le domaine où il s’applique, que l’on pense par exemple à la question du monopole de l’enseignement qui a longtemps mobilisé une partie des libéraux contre les visées monopolistiques de l’État ou de l’Église.
Sur le plan strictement économique, la dénonciation des monopoles privés s’incarne dans la lutte antitrust, dont les États-Unis ont donné une illustration fameuse avec le Sherman Anti-Trust Act du 2 juillet 1890, la première tentative du gouvernement américain pour limiter les comportements anticoncurrentiels des grandes entreprises, signant par là-même la naissance du droit de la concurrence moderne. Le principe de cette lutte antitrust est soutenu par un grand nombre de penseurs libéraux, comme l’illustre par exemple le célèbre Colloque Lippmann qui a rassemblé à Paris, en août 1938, 26 économistes et intellectuels libéraux afin de réfléchir à la manière de sauver un libéralisme alors en butte à la double offensive idéologique du communisme et du fascisme, durant ce que l’historien libéral Élie Halévy a appelé « l’ère des tyrannies15 ». Dans l’esprit de l’initiateur de cette rencontre, le journaliste américain Walter Lippmann (comme dans celui de la grande majorité des participants au colloque), cette entreprise de rénovation du libéralisme devait passer par une remise en cause du libéralisme laissez-fairiste d’antan, au profit d’un « néo-libéralisme16 » qui acceptât une intervention plus importante de l’État dans la vie économique et sociale. L’un des piliers de ce nouveau libéralisme devait notamment résider dans la lutte contre les monopoles : la défense de la concurrence était l’un des domaines où cette intervention de l’État paraissait parfaitement légitime à bon nombre de libéraux patentés, comme le Français Jacques Rueff17, ou encore les ordolibéraux allemands qui, après la guerre, théoriseront l’espace économique européen comme un marché institutionnel où la concurrence devait être garantie et promue par une autorité de régulation puissante.
https://www.wikiberal.org/wiki/Concurrence
Si la concurrence reflète des valeurs foncièrement libérales comme la diversité et le pluralisme, c’est aussi un gage d’émulation, condition même de l’innovation, là où les rentes de situation ne peuvent conduire qu’à la sclérose et à la stagnation. Il n’en reste pas moins, comme nous l’avons vu, que la notion même de monopole a été remise en cause par les franges les plus radicales du libéralisme, en particulier du côté de l’école autrichienne. C’est le cas de Ludwig von Mises, qui écrit ainsi dans son opus magnum, L’Action humaine, qu’à l’exception de certains marchés de matière première, le monopole n’existe pas en tant que capacité qu’auraient certaines entreprises privées à supprimer la concurrence, c’est-à-dire la « souveraineté du consommateur » qu’est censée établir l’économie de marché. En effet, écrit-il :
« Le domaine du monopole apparaît comme extrêmement vaste. Les produits des industries de transformation sont plus ou moins différents l’un de l’autre. Chaque usine fabrique des produits différents de ceux des autres établissements. Chaque hôtel a le monopole de la vente de ses services sur le site de ses immeubles. Les services professionnels d’un médecin ou d’un juriste ne sont jamais parfaitement égaux à ceux que rend un autre médecin ou juriste. À part certaines matières premières, denrées alimentaires et autres produits de grande consommation, le monopole est partout sur le marché. Pourtant, le simple phénomène de monopole est sans signification ou importance dans le fonctionnement du marché et la formation des prix. Il ne donne au monopoliste aucun avantage pour la vente de ses produits. […] Il y a toujours concurrence catallactique sur le marché. […] Il y a des gens qui soutiennent que la théorie catallactique des prix n’est d’aucun usage pour l’étude de la réalité parce qu’il n’y a jamais eu de ‘‘libre’’ concurrence et qu’à tout le moins aujourd’hui il n’existe plus rien de tel. Toutes ces thèses sont fausses. Elles comprennent le phénomène de travers et ignorent tout simplement ce que la concurrence est réellement. C’est un fait que l’histoire des dernières décennies est un répertoire de mesures politiques visant à restreindre la concurrence. C’est l’intention manifeste de ces plans que de conférer des privilèges à certains groupes de producteurs en les protégeant contre la concurrence de rivaux plus efficaces. Dans de nombreux cas, ces politiques ont créé la situation requise pour l’apparition de prix de monopole. […] La compétition catallactique a été considérablement limitée, mais l’économie de marché fonctionne toujours, bien que sabotée par les immixtions du pouvoir politique et des syndicats. […] L’objectif ultime de toutes ces politiques anticoncurrentielles est de substituer au capitalisme un système socialiste de planification dans lequel il n’y aurait plus du tout de concurrence. Tout en versant des larmes de crocodile à propos du déclin de la concurrence, les planificateurs visent à l’abolition de ce système concurrentiel ‘‘insensé’’ ».
En d’autres termes, le monopole en tant que tel, c’est-à-dire en tant que phénomène susceptible d’annihiler la concurrence et de mettre fin à la souveraineté du consommateur, ne saurait être l’œuvre d’entreprises privées, mais uniquement de l’État. Même si Mises admet toutefois une exception, à savoir la possible émergence de prix de monopole dans le cas où un monopole ou un cartel ferait face à une demande inélastique au-dessus du prix concurrentiel. C’est cette exception que Rothbard entend pour sa part démonter dans son grand traité de théorie économique, L’Homme, l’Économie et l’État, paru en 196218. Sans rentrer dans le détail d’une argumentation serrée, il nous suffit toutefois de comprendre qu’il s’agit là pour Rothbard, une fois de plus, de poursuivre le combat engagé par son ancien maître autrichien en radicalisant encore ses positions. En l’occurrence, en démontrant que la notion de monopole ne saurait « en aucune circonstance » être conçue comme une entrave au bon fonctionnement de l’économie de marché, sauf bien entendu si elle est l’œuvre de l’État. Un État qui reste plus que jamais le grand ennemi à abattre. Ce faisant, Rothbard prend le contrepied d’une longue tradition d’économistes libéraux patentés, ralliés sur cette question précise à l’opinion de l’immense majorité de leurs confrères, toutes sensibilités confondues. C’est précisément la raison pour laquelle, la lecture du chapitre 10 de L’Homme, l’Économie et l’État, consacré au déboulonnage d’une des statues apparemment les plus solides de la science économique, a pu exercer sur l’économiste Javier Milei la fascination propre à toute entreprise iconoclaste – pour ne pas dire sacrilège. Le futur président argentin en a alors conclu que tout ce qu’il avait pu enseigner jusque-là à ses étudiants était fallacieux : « Quand j’ai fini de lire Rothbard, je me suis dit : “Pendant plus de 20 ans, j’ai trompé mes étudiants. Tout ce que j’ai enseigné sur les structures de marché est faux. C’est complètement erroné !”19 ».
15. Pour reprendre le titre d’une célèbre intervention d’Élie Halévy, lors d’une séance de la Société française de Philosophie du 28 novembre 1938.
16. Tel est le terme alors employé, dans un sens parfaitement contraire à celui que le mot a pris dans les décennies suivantes, et tel qu’il est aujourd’hui couramment utilisé, au risque de semer la confusion en substituant parfois la polémique idéologique au strict respect des nuances et de la rigueur historiques. Pour une première approche de cet important moment de l’histoire du libéralisme de l’avant-Seconde Guerre mondiale, on peut se reporter utilement à Serge Audier, Le Colloque Lippmann : aux origines du néo-libéralisme, éditions Le Bord de l’Eau, 2008.
17. Il participa au colloque avant de faire partie après-guerre de la Société du Mont Pèlerin. Ce haut fonctionnaire issu de l’école Polytechnique et de l’inspection des Finances exercera des responsabilités importantes dans l’administration française puis au sein des institutions européennes, même si la postérité a surtout retenu le fameux « plan Rueff » mis en œuvre avec Antoine Pinay au moment du retour du général de Gaulle au pouvoir en 1958. On sait moins qu’il a écrit de nombreux livres et qu’il joua un rôle non négligeable dans la défense des idées libérales. Voir notamment Christopher S. Chivvis, The Monetary Conservative. Jacques Rueff and Twentieth-century Free Market Thought, Northern Illinois University Press, 2010.
19. Pablo Stefanoni, « Javier Milei en 10 phrases choc. Le paléolibertarien qui veut prendre l’Argentine », Le Grand Continent, 18 septembre 2023.
4 - La question de l’immigration
https://www.wikiberal.org/wiki/Immigration
Force est de constater que la dénonciation de l’immigration n’occupe pas chez Javier Milei la place centrale qu’elle occupe chez Donald Trump, car l’économiste argentin sait pertinemment que la libre circulation des personnes est un dogme intangible des libéraux de toute obédience. Il le reconnaît du reste lui-même dans le discours que nous publions à la fin de cette note, puisqu’il affirme : « La libre circulation des biens et des personnes étant à la base du libéralisme, nous le savons bien, l’Argentine, les États-Unis et bien d’autres pays ont été rendus grands par ces immigrants qui ont quitté leur patrie à la recherche de nouvelles opportunités ». Pour tenir un discours critique à l’égard du phénomène migratoire, Milei est contraint d’opérer une acrobatie intellectuelle en arguant que « le wokisme a également dénaturé la cause de l’immigration », puisque, à l’entendre, « de la tentative d’attirer des talents étrangers pour promouvoir le développement, nous sommes passés à une immigration de masse motivée non pas par l’intérêt national mais par la culpabilité ». Ce faisant, Milei n’innove guère en réalité, puisque le courant paléo-libértarien lui a ouvert la voie trente ans plus tôt aux États-Unis.
https://www.wikiberal.org/wiki/Lew_Rockwell
De fait, dans leur volonté de rapprochement avec la droite populiste, Rothbard et Lew Rockwell, les concepteurs de la stratégie « fusionniste » dont nous avons abondamment parlé dans le volume précédent, ont cherché bien avant Javier Milei (et de manière plus argumentée que dans le discours que nous publions) à justifier le refus de l’immigration, sans pour autant paraître renier leurs principes libertariens. C’est ce dont témoigne parfaitement Lew Rockwell, le compagnon de route de Rothbard, lorsqu’il écrit cinq ans après la mort de ce dernier20 :
« Mais comment un anarchiste peut-il soutenir les restrictions à l’immigration ? Comme il l’écrit dans The Ethics of Liberty (1982), ‘‘il ne peut y avoir aucun droit humain à immigrer, car quelle propriété quelqu’un d’autre a-t-il le droit de fouler aux pieds [to trample] ? En bref, si ‘Primus’ souhaite migrer maintenant d’un autre pays vers les États-Unis, nous ne pouvons pas dire qu’il a le droit absolu d’immigrer sur cette terre ; car que dire de ces propriétaires qui ne veulent pas de lui sur leur propriété ?’’ Je cite ce passage pour démontrer l’inanité d’une autre accusation contre Murray : il aurait changé sa position sur l’immigration ouverte en une position ‘‘nativiste’’ à cause de sa nouvelle amitié avec les paléoconservateurs. Comme le montre ce volume, ses dernières opinions sur le sujet étaient une conséquence de sa position générale en faveur de droits de propriété stricts. Ainsi, il ne restreindrait pas l’immigration dans laquelle les gens contractent pour travailler (la citoyenneté étant une question entièrement différente) ».
Ce faisant, les libertariens n’en renient pas moins ouvertement une liberté (celle de circuler librement) considérée comme naturelle par l’immense majorité des penseurs libéraux, dont un bon nombre ont eux-mêmes été des immigrés (que l’on pense, pour le seul xxe siècle, à Ayn Rand, Hayek, Mises, Popper, Mickaël Polanyi, et tant d’autres encore). Il serait trop long et fastidieux de faire une revue des positions de tous les courants du libéralisme sur cette question, et nous nous contenterons d’évoquer ici cette école française laissez-fairiste dont les anarcho-capitalistes se sont souvent proclamés avec fierté les héritiers. Son fondateur Jean-Baptiste Say explique par exemple que la liberté de circulation est une conséquence directe du respect du droit de propriété, comme s’il répondait directement à Rothbard. On peut en effet lire dans son Cours complet d’économie politique pratique, publié en 1823 :
« La faculté locomotive, cette faculté de pouvoir changer de place, et de transporter nos capacités dans le lieu où elles peuvent nous rendre le plus de services ; cette faculté si merveilleuse à laquelle nous donnons si peu d’attention, fait partie de nos biens, de même que toutes les autres facultés que nous tenons de la nature, et les atteintes qu’on y porte, sont par conséquent des atteintes à la propriété. Un peuple qui n’est point choqué que l’on entrave sous différents prétextes, la faculté qu’ont les hommes de changer de lieu, n’est point animé d’un véritable respect pour la propriété, et n’est point encore assez instruit pour avoir le sentiment de tous les heureux fruits que peut produire le plein et entier usage de nos facultés. Je ne me serais pas cru obligé d’insister sur ce point, si ce n’était qu’il m’a semblé utile de montrer à ceux mêmes qui conviennent que les propriétés doivent être respectées, combien ils sont sujets à démentir leur doctrine par les actes auxquels ils prennent part, ou qu’ils approuvent21 ».
Ce texte est d’autant plus remarquable qu’il semble répondre, comme par anticipation, aux arguments des paléo-libertariens comme Rothbard invoquant le droit de propriété, sacré à leurs yeux, et en ce qu’il parle le langage du droit naturel, dont nous avons vu à maintes reprises qu’il était le fondement philosophique sur lequel s’appuyaient la grande majorité des libertariens les plus radicaux pour légitimer leurs positions, à la différence des utilitaristes, volontiers accusés d’être mous et/ou inconséquents22.
Jean-Baptiste Say n’est d’ailleurs pas isolé parmi les libéraux français lorsqu’il défend une telle position. Pour Benjamin Constant, « si, dans un pays, les efforts d’un travailleur sont inutiles, il peut chercher ailleurs un ciel plus propice et des circonstances plus favorables », tout en précisant qu’il regrette les « lois prohibitives » qui dénient aux plus pauvres ce droit d’aller tenter leur chance ailleurs. « Avec une législation pareille, ajoute Constant, il n’y a aucun excès qu’on ne doive attendre, il n’y a pas de désordre qui nous puisse étonner23 ». De fait, le développement même des passeports au xIxe siècle est unanimement blâmé par les penseurs libéraux qui, à l’unisson de leur père spirituel qu’est en quelque sorte Benjamin Constant, regrettent le temps béni où chacun pouvait jouir de « cette liberté complète d’aller et de venir, sans qu’âme qui vive s’occupe de vous, et sans que rien rappelle cette police dont les coupables sont le prétexte, et les innocents le but24 ».
L’argument fondé sur le droit naturel n’est du reste pas le seul à être mobilisé pour défendre la libre circulation des personnes. Des arguments de type utilitariste sont aussi utilisés, afin de démontrer que l’immigration est bénéfique pour le pays d’accueil, et pas uniquement pour le migrant. Ainsi Jean-Baptiste Say écrit-il en 1803 : « Une acquisition vraiment profitable pour une nation, c’est celle d’un étranger qui vient s’y fixer en transportant avec lui sa fortune. Il lui procure à la fois deux sources de richesses : de l’industrie [entendre : du travail] et des capitaux. Cela vaut des champs ajoutés à son territoire ; sans parler d’un accroissement de population précieuse quand il apporte en même temps de l’affection [lire : une reconnaissance envers le pays d’accueil] et des vertus25 ». L’argument mis ici en avant consiste à démontrer que l’immigrant, qu’il retourne au bout de quelques années dans son pays d’origine ou bien qu’il demeure dans sa nouvelle patrie, a quoi qu’il en soit accompli pour cette dernière une œuvre productive, et donc accru sa richesse. C’est pourquoi quelqu’un comme Gustave de Molinari, en qui les anarcho-capitalistes américains du xxe siècle verront le libéral le plus conséquent du Groupe de Paris et le plus proche de leurs idées, écrira en son temps que l’immigration est « toujours avantageuse », dans la mesure où « l’immigration n’apporte généralement que les individus les plus entreprenants et les plus vigoureux26 ».
Bien sûr, les libéraux du xIxe siècle ne prônent pas une abolition pure et simple des frontières, pas plus qu’ils ne dénient à l’État le droit d’interdire l’entrée sur son territoire à des personnes qu’il estimerait représenter une menace pour l’ordre public. Mais à leurs yeux l’interdiction doit demeurer l’exception ; en aucun cas la règle. En effet, comme l’écrit Paul Leroy-Beaulieu, l’une des figures les plus éminentes de l’École de Paris27, si l’État ne lui paraît pas légitime pour empêcher un étranger d’acquérir une propriété, de prendre un emploi qui lui est proposé, ou encore de fonder une famille et de s’employer à la nourrir, il peut en revanche tout à fait repousser des populations qu’il estimerait indésirables car représentant une menace pour l’ordre social. Il développe par exemple, en juillet 1887, un plaidoyer en faveur d’une immigration libre – quoique maîtrisée –, en utilisant une argumentation à la fois utilitariste et jusnaturaliste, comme en attestent ces lignes :
« La vieille maxime que l’étranger est l’ennemi tend à ressusciter dans presque tous les pays du monde, tellement il est vrai que les progrès dont se targue le genre humain dans l’ordre moral ne sont jamais définitivement acquis, qu’il faut sans cesse les défendre, et qu’un retour offensif de la barbarie primitive menace toujours notre précaire et fragile civilisation. […] Le retour à la politique d’isolement national est malheureusement le trait le plus caractéristique des dix dernières années. On commence par prohiber les produits ; l’on finit par vouloir prohiber les personnes. Quand on n’interdit pas à l’étranger de résider dans le pays, on lui défend d’y devenir propriétaire. […] Si nous dénonçons cette tendance, c’est qu’elle nous paraît conduire à des embarras économiques et, un jour plus ou moins éloigné, à des catastrophes politiques. Rien n’est plus opposé au droit des gens, ou du moins à son interprétation moderne. […] Nous tenons, quant à nous, qu’un peuple n’a ni intérêt ni droit à proscrire en masse de son territoire les étrangers ou à leur y rendre par des taxes spéciales la résidence impossible ; qu’un peuple n’a également ni intérêt ni droit à interdire aux étrangers l’achat de propriétés. Nous soutenons, en outre, qu’un peuple est suffisamment armé quand il impose aux étrangers qui sont sur son territoire la reconnaissance de toutes les lois du pays, et qu’il les naturalise à partir de la seconde génération. L’usage habile et résolu de la naturalisation suffit pour qu’un peuple tourne à son profit l’immigration des étrangers. […] L’État n’a qu’à se réserver le droit de prohiber individuellement les étrangers dangereux, et même en masse les bandes de mendiants ou de bohémiens, de saltimbanques et de vagabonds, les seules immigrations qui nuisent à un pays28 ».
https://www.wikiberal.org/wiki/Utilitarisme
Pour conclure, il est donc manifeste que pour les libéraux français du xIxe siècle (dont, une fois encore, les libertariens américains du siècle suivant aimeront tant se réclamer), le droit de libre circulation des personnes doit être la règle, pour des raisons tenant à la fois aux principes (il s’agit à leurs yeux d’un droit naturel) et à des considérations utilitaristes (l’immigration est bénéfique pour le pays d’accueil). Le refus de laisser des populations étrangères s’installer dans une autre contrée pour y travailler – en respectant bien entendu le pays hôte – ne peut se justifier que par des considérations relatives à l’ordre public, et certainement pas pour flatter les sentiments xénophobes ou les craintes irrationnelles à l’égard de l’étranger entretenues par des discours démagogiques.
21. Jean-Baptiste Say, Cours complet d’économie politique pratique, 1828.
22. Bien qu’il existe, nous l’avons dit, une frange de libertariens qui se réclament d’une philosophie utilitariste, à l’image d’un David Friedman par exemple.
23. Benjamin Constant, Commentaire sur l’ouvrage de Filangieri, Paris, Les Belles Lettres, 2004. Cette réédition est la première depuis la parution initiale en 1824.
24. Benjamin Constant, Œuvres complètes, volume 3, Écrits littéraires (1800-1813), De Gruyter Mouton, 1995, p. 346.
25. Jean-Baptiste Say, Traité d’économie politique, 1803, t. I.
26. Gustave de Molinari, La Viriculture, ralentissement du mouvement de la population, dégénérescence, causes et remèdes, Paris, Guillaumin, 1897.
27. Il est vrai que sur certaines questions il est minoritaire au sein de la mouvance libérale, comme par exemple sur la question coloniale, qu’il approuve à la différence de nombre d’autres libéraux.
28. Paul Leroy-Beaulieu, « Les devoirs et les droits des nations envers les étrangers », L’Économiste Français, 30 juillet 1887. Le texte est disponible en ligne sur le site de l’Institut Coppet [en ligne].
5 - Le libéralisme culturel
Selon la tradition libérale classique, à laquelle se rattache in fine le courant libertarien, la loi n’a pas à se substituer à la morale en se prononçant sur les comportements individuels, dès lors que ces derniers ne portent pas atteinte aux droits d’autrui. En effet, la fonction exclusive de la loi – c’est-à-dire la justification du pouvoir politique, détenteur du monopole de la violence légitime – est d’assurer le strict respect des droits individuels en punissant les atteintes à ces mêmes droits. Nous avons vu que Rothbard lui-même, dans les années 1960, pouvait écrire que « le libertarien approuve sans réserve ce qu’on appelle généralement les ‘‘libertés civiles’’ : liberté d’expression, de publication, d’association, liberté de se livrer à des ‘‘crimes sans victimes’’ tels que la pornographie, les déviations sexuelles et la prostitution29 ». C’est cette même conception qu’exprime David Friedman (fils de Milton, et libertarien affirmé, contrairement à son père), lorsqu’il écrit : « L’idée centrale du libertarisme, c’est qu’on doit laisser les gens mener leur propre vie comme ils l’entendent. Nous rejetons totalement l’idée qu’il faille protéger les gens eux-mêmes par la force. Une société libertarienne n’aurait pas de lois contre la drogue, le jeu, la pornographie – et pas de ceinture de sécurité obligatoire30 ». On pourrait ainsi multiplier à l’envi les déclarations du même acabit, mais le meilleur résumé de cette cohérence libertarienne est le canadien Tim Moen, qui lors de sa candidature aux élections législatives de 2014, a choisi comme slogan de campagne : « Je veux que les couples gays mariés puissent défendre leurs plants de marijuana avec leurs fusils ».
Force est pourtant de constater qu’un tel point de vue, qui peut au moins se targuer d’une forme de logique, est loin de refléter le positionnement de la grande majorité des libertariens aujourd’hui. Beaucoup, à l’image de Javier Milei, préfèrent abandonner le libéralisme culturel à la gauche pour mieux surfer sur les tendances conservatrices de la société selon cette stratégie d’alliance avec la droite populiste, dont nous avons longuement exploré la généalogie dans le premier volume de cette note. Dans un article-fleuve, intitulé “The Religious Right. Toward a Coalition”, et rédigé juste après l’élection du Démocrate Bill Clinton à la Maison-Blanche, Rothbard, une fois de plus, a reconnu sans ambages son alignement sur la droite chrétienne en matière culturelle :
« Comment se fait-il que moi, un libéral pro-choice, je me sois levé et j’aie applaudi lorsque le révérend Falwell a annoncé, après l’élection, qu’il pourrait ressusciter la Majorité morale ? […] La plupart des libertariens pensent aux conservateurs chrétiens dans les mêmes termes sinistres que les médias de gauche, sinon plus : leur objectif est d’imposer une théocratie chrétienne ; d’interdire l’alcool et d’autres moyens de plaisir hédonique, et d’enfoncer les portes des chambres pour imposer une police des mœurs dans le pays. Rien n’est plus faux : les conservateurs chrétiens tentent de riposter contre une élite de gauche libérale qui a utilisé le gouvernement pour attaquer et pratiquement détruire les valeurs, les principes et la culture chrétiens31 ».
Comment mieux dire que la stratégie de fusion avec la droite religieuse prend ici clairement le pas sur la cohérence idéologique, et que dans le combat contre l’hydre étatiste, l’alliance avec la droite la plus conservatrice et la plus illibérale en matière culturelle est une tactique d’autant plus assumée qu’elle paraît indispensable, aux yeux de ses instigateurs, à une conquête des masses populaires. Il n’est même plus question de faire semblant de rester fidèle aux traditions de pensée que l’on a pourtant mises en avant pendant de longues années, à l’époque où l’on entendait fonder une « science libertarienne » cohérente et solide comme l’airain. Il ne s’agit plus désormais que d’être efficace dans un combat idéologique sans merci destiné à conquérir l’hégémonie culturelle en faisant feu de tout bois dans le but explicite de rassembler la coalition la plus large. En usant pour ce faire d’une propagande manichéenne qui ne s’embarrasse plus ni de détails ni de logique. Car l’heure n’est plus à la bienséance des colloques universitaires ou à la rigueur argumentative des joutes académiques. Il s’agit désormais, ni plus ni moins, d’opérer une « révolution populiste par la base » (celle « des hommes blancs d’ascendance européenne »), contre « les élites dirigeantes égalitaristes, collectivistes et internationalistes », ce qui suppose de « se concentrer sur leurs doléances et leurs préoccupations » en s’appropriant leurs revendications : « des impôts élevés, trop de régulation gouvernementale (y compris la victimologie, les politiques de discrimination positive, l’environnementalisme antihumain32) ; le système de protection sociale et l’État-providence ; la violence criminelle », sans oublier, bien entendu, « l’immigration par des hordes d’étrangers non assimilés à la culture américaine », ou encore « l’attaque du sécularisme contre la religion chrétienne33 ».
Comment mieux dire que ce sont bien les nécessités de cette coalition populiste et de la propagande propre à la souder qui l’emportent désormais clairement sur la cohérence des idées de liberté ? C’est ce qu’illustre parfaitement la question de l’avortement, dont on sait à quel point elle est cardinale dans les obsessions de la droite religieuse, notamment américaine34.
Notes:
29. Murray N. Rothbard, For a New Liberty. The Libertarian Manifesto, op. cit.
30. David Friedman, The Machinery of Freedom. Guide to a Radical Capitalism, 1973 (traduit en français en 1992 par Les Belles Lettres, sous le titre : Vers une Société sans État).
31. Murray Rothbard, The Religious Right. Toward a Coalition, février 1993.
32. On connaît la place que la critique de l’environnement occupe dans le discours du climatosceptique Donald Trump mais que reprend volontiers Javier Milei lorsqu’il dénonce par exemple en janvier 2021 dans son discours à Davos, le « sinistre écologisme radical et la bannière du changement climatique ». Notons que cette critique était déjà mise en avant par quelqu’un comme Rothbard dès le début des années 1990, puisqu’il s’en prend alors à « l’interminable litanie des postulats hystériques et pseudo-scientifiques des dernières années », à l’image du discours écologiste sur le « réchauffement de l’atmosphère ». Cf. Murray Rothbard, postface à l’édition française de L’Ethique de la liberté, octobre 1990.
33. Ibid.
34. Comme chacun sait, les catholiques, pourtant minoritaires aux États-Unis, ont été aux avant-postes du combat de longue haleine contre l’avortement, qui a remporté une victoire décisive en 2021 avec la remise en cause par la Cour suprême de l’arrêt Roe v. Wade qui remontait à 1973.
6 - La question de l’avortement
https://www.wikiberal.org/wiki/Avortement
Rothbard lui-même reconnaît que « la question de l’avortement est plus difficile », et l’on comprend aisément pourquoi. Le problème n’est pas tant qu’il se reconnaisse lui-même comme pro-choice, mais tient à ce que la plupart des arguments pro-life sont faciles à réfuter selon une logique strictement libertarienne35. En effet, à ceux qui crieront au péché en invoquant leurs convictions religieuses, il suffira de leur répondre que la loi ne saurait se mêler de morale, et que ce sont là des questions qui relèvent des convictions intimes et des choix de vie de chacun, l’État- Léviathan ne pouvant en aucune manière s’en mêler. Mais ce qui est plus problématique encore pour les libertariens comme Rothbard, c’est qu’ils ne cessent de proclamer sur tous les tons que le droit de propriété ne souffre aucune exception, à commencer par la propriété sur soi et sur son propre corps. C’est par exemple au nom de ce principe que les libertariens défendent le droit pour un individu à faire commerce de ses organes36 ou bien qu’ils dénoncent de longue date le « puritanisme de gauche » lorsqu’il s’en prend à « toutes les formes de plaisir, déclarées à quelque degré que ce soit ‘‘dangereuses pour la santé37’’ », à l’image de ce qu’ils appellent « l’hystérie anti-tabac38 ». De la même manière, lorsqu’en 2021, avec l’épidémie de Covid, des autorités décideront des confinements, les libertariens invoqueront le droit de propriété sur son corps (donc sur sa santé) pour dénoncer les restrictions de circulation imposées au nom d’impératifs de santé publique. Comment les mêmes peuvent-ils dénier aux femmes la propriété absolue sur leur corps ?
De fait, Rothbard ne tente même pas de donner une justification théorique digne de ce nom à une position philosophique anti-avortement, mais il oriente habilement le débat vers le domaine institutionnel, voyant dans cette diversion une ruse destinée à désamorcer un conflit apparemment sans issue, lui fournissant, par là-même, de manière providentielle, cette « marge considérable pour une coalition entre les libertariens pro-choice et la droite religieuse pro-life ». Marge cruciale car un désaccord sur cette question, absolument vitale aux yeux de la droite religieuse, ruinerait sa stratégie « fusionniste ». C’est ainsi qu’il explicite ce qui a tout l’air d’un subterfuge :
« Une interdiction nationale ne fonctionnera tout simplement pas, en plus d’être politiquement impossible à faire passer en premier lieu. Les paléo-libertariens pro-choice peuvent dire aux pro-life : ‘‘Écoutez, une interdiction nationale est sans espoir. Arrêtez d’essayer de faire passer un amendement sur la vie humaine dans la Constitution. Au lieu de cela, pour cette raison et bien d’autres, nous devrions décentraliser radicalement les décisions politiques et judiciaires dans ce pays ; nous devrions mettre fin au despotisme de la Cour suprême et du système judiciaire fédéral ; et ramener les décisions politiques aux niveaux étatique et local’’. Les partisans du droit à l’avortement devraient donc espérer que l’arrêt Roe v. Wade sera un jour renversé et que les questions d’avortement seront renvoyées aux niveaux étatique et local – plus la décentralisation sera grande, mieux ce sera. Que le Kentucky et le Missouri restreignent ou interdisent l’avortement, tandis que la Californie et New York conservent le droit à l’avortement. Espérons qu’un jour, des localités de chaque État prendront de telles décisions. Le conflit sera alors largement désamorcé. Celles qui veulent avorter ou pratiquer l’avortement pourront déménager ou voyager en Californie (ou dans le comté de Marin) ou à New York (ou dans le West Side de Manhattan) ».
En d’autres termes, en renvoyant la question de la légalité de l’avortement à l’échelon local, on désamorce une querelle qui pourrait être un obstacle majeur à l’alliance entre les anarcho-capitalistes et cette « droite chrétienne [qui] compte de nombreuses personnes merveilleuses », alliance à laquelle Rothbard œuvre depuis tant d’années. L’habileté est double. Outre qu’elle évite la gageure de devoir fonder sur des principes libertariens l’interdiction de l’avortement, elle renvoie à un courant puissant au sein de la droite américaine, à savoir le rejet de l’État fédéral et la défense des États fédérés. Ces derniers semblent à tout prendre moins dangereux que « Washington D.C. » à un ennemi déclaré de tout pouvoir politique comme l’est Rothbard. C’est pourquoi il ne cesse de dire qu’il faut en « revenir au dixième amendement oublié39 », en attendant bien entendu que toute forme étatique puisse être définitivement annihilée. Ce faisant, il rejoint le combat de la puissante Federalist Society, dont nous avons déjà eu l’occasion de rappeler le rôle crucial qu’elle joue au sein de la droite américaine, puisqu’elle travaille depuis sa création en 1982 à la victoire des idées conservatrices parmi les juristes américains, par le biais notamment d’une lecture « originaliste » de la Constitution.
Notes:
36. Une position que défend Javier Milei. Cf. Pablo Stefanoni, « Javier Milei en 10 phrases-choc : le paléolibertarien qui veut prendre l’Argentine », op. cit.
37. Murray Rothbard, L’Éthique de la liberté, op. cit.
38. Selon le titre de l’une de ses chroniques, parue dans The Rothbard-Rockwell Report en août 1994, Rothbard affirmait d’ailleurs, non sans provocation, que les fumeurs étaient « la minorité la plus persécutée d’Amérique » !
39. “The Religious Right. Toward a Coalition”, op. cit. Le Dixième Amendement stipule que « Les pouvoirs non délégués aux États-Unis par la Constitution, ni refusés par elle aux États, sont conservés par les États respectivement, ou par le peuple. »
7 - L’obsession du wokisme et la question des discriminations
https://www.wikiberal.org/wiki/Wokisme
Si l’avortement occupe une place absolument centrale dans le combat de la droite religieuse américaine et constitue pour les paléo-libertariens une hypothèque qu’ils ne peuvent pas ne pas lever s’ils veulent concrétiser leur alliance stratégique avec les conservateurs, il est tout à fait intéressant de noter que les thèmes qui constituent aujourd’hui ce que l’on appelle la mouvance « woke » et que les courants populistes ont choisie comme leur ennemi préféré (le discours de Milei que nous publions en témoigne à l’envi), étaient déjà présents il y a quarante ans. Ainsi, dès la publication, en 1982, de son Éthique de la liberté, Rothbard s’en prend au « Nouveau Puritanisme » qui fait selon lui « bon ménage avec la Victimologie Officielle, puisqu’il s’accompagne d’une censure sociale, et même légale, contre certaines recherches scientifiques, ou l’expression d’opinions qui pourraient, dans la terminologie officielle, ‘‘heurter’’ ou simplement ‘‘négliger’’ la sensibilité des Communautés de victimes ». Il entend donc, dès cette époque, mener un combat sans merci contre ce qu’il appelle « la Nouvelle Pensée Officielle », y mettant une « rudesse » et une « verve », dont il regrette qu’elle ne soit « désormais socialement permises que si elles ont pour cible le mâle blanc chrétien ». Soit la base même de ce qui est devenu aujourd’hui l’électorat de Donald Trump. Un électorat blanc, masculin et chrétien que Rothbard reprochait déjà à la gauche libérale américaine de présenter comme le grand « Oppresseur » des Noirs, des natives, des femmes, des gays, ou même tout simplement de « l’environnement ».
On le voit : tous les thèmes des contempteurs du « wokisme » sont déjà présents, et Rothbard multiplie dans de très nombreux textes les attaques contre les mesures antidiscriminatoires, qu’elles concernent les minorités raciales aussi bien que sexuelles. L’argument invoqué est toujours celui de la liberté, qu’il s’agisse de la liberté d’expression pour justifier les propos racistes ou homophobes, ou de la liberté de contrat pour condamner les mesures pénalisant les discriminations à l’embauche.
« La bataille se joue aujourd’hui sur un terrain très différent. Elle porte sur les lois ‘‘anti-discriminatoires’’, qui rendent illégaux le travail, l’embauche ou l’association en fonction de l’orientation sexuelle ou de l’anti-orientation sexuelle. Dans le cas des homosexuels, comme dans le cas des Noirs, des femmes, des hispaniques, des ‘‘handicapés’’ et d’innombrables autres groupes victimologiques visés par les mesures ‘‘anti-discriminatoires’’, on découvre de nouveaux ‘‘droits’’ égalitaires qui sont censés être appliqués par la majesté de la loi. En premier lieu, ces ‘‘droits’’ sont inventés aux dépens des droits réels de chaque personne sur sa propre propriété ; en second lieu, tout ce discours sur les ‘‘droits’’ n’a aucune pertinence, puisque le problème de l’embauche, du licenciement, de l’association, etc. est une question qui doit être résolue par les personnes et les institutions elles-mêmes, sur la base de ce qui convient le mieux à l’organisation concernée. Les ‘‘droits’’ n’ont rien à voir avec cette affaire. Troisièmement, la Constitution a été systématiquement pervertie pour abandonner un gouvernement minimal strictement limité au profit d’une croisade menée par les tribunaux fédéraux pour multiplier et faire respecter ces faux droits jusqu’au bout. Sur la fausseté des discours sur les droits dans ces domaines : supposons que je décide d’ouvrir un restaurant chinois. Je prends la décision commerciale consciente de n’embaucher que des serveurs chinois qui parlent chinois et anglais, car je veux attirer une clientèle majoritairement chinoise. Ne devrais-je pas avoir le droit d’utiliser ma propriété pour n’embaucher que des serveurs chinois ? Le même type de décision commerciale devrait être juste et ne pas être contesté si je souhaite embaucher uniquement des hommes, uniquement des femmes, uniquement des Noirs, uniquement des blancs, uniquement des homosexuels, uniquement des hétéros, etc40 ».
La logique purement libertarienne de cette argumentation – que l’on retrouve dans la défense d’une liberté d’expression absolue – peut paraître imparable, mais à l’unique condition qu’on en accepte également la conclusion logique. En effet, admettre que chacun puisse dire publiquement absolument tout ce qu’il veut, ou bien exclure qui il entend de ses relations sociales, c’est oublier que l’homme, qu’il le veuille ou non, vit en société, et que la question de la cohabitation entre individus nécessairement animés de valeurs et de projets de vie différents ne peut se régler sur la seule base du droit à se défendre en cas d’attaque physique (en vertu de l’axiome de non-agression déjà évoqué). Admettre que chacun est libre d’exclure l’autre de sa sociabilité dès lors que l’on ne porte pas atteinte à son intégrité physique, c’est entrer dans une logique de ségrégation dont on ne voit pas très bien quelles sont les limites. Nous avons vu que les libertariens comme Rothbard s’accommoderaient parfaitement de l’interdiction de l’avortement dans certains États, dès lors que les femmes auraient la possibilité d’aller s’installer dans des États ou des comtés qui continueraient de le pratiquer. Mais alors pourquoi ne pas imaginer également que les Noirs américains, ou les Gays américains, ou les Démocrates, aillent tous s’installer en Californie ou à New York afin de pouvoir s’y marier et y vivre selon les valeurs qui sont les leurs ? Selon une stricte logique libertarienne, cette ségrégation de fait serait parfaitement acceptable, dans la mesure où ils radicalisent la célèbre déclaration de Margaret Thatcher selon laquelle « la société, ça n’existe pas », mais en revanche « il y a des hommes, des femmes et des familles41 ». Que le propos ait largement dépassé la pensée de Margaret Thatcher (qui était plus conservatrice que libérale), c’est là un point qui pourrait être discuté. Je doute en effet que l’ancienne Première ministre britannique ait jamais remis en cause le fait qu’il y eût une société britannique, par exemple lorsqu’il s’est agi d’aller reconquérir les Malouines pour les restituer à la Couronne, mais là n’est pas notre propos. Cette conception purement atomistique de la société est en revanche parfaitement conforme à une pensée libertarienne extrémiste qui pousse jusqu’au bout la logique de la souveraineté absolue de l’individu, au point d’aboutir à ce que Sébastien Caré a très justement appelé un « mouvement asocial42 ». À ceci près qu’une telle vision est purement et simplement fausse, puisque toute l’histoire de l’humanité la dément. Ni plus ni moins. Nul en effet n’a jamais vu dans l’histoire un quelconque Robinson sur son île, ni même du reste une quelconque communauté de Robinsons ayant décidé de cohabiter entre eux sur la stricte base d’un règlement de copropriété. Car telle est bien l’utopie libertarienne, et comme toute utopie, elle est basée sur le rêve et sur un pur déni de réalité.
Ce qui ne veut pas dire que les fantasmagories ne puissent pas avoir de puissants effets sociaux. Sans même parler des exotiques tentatives de militants anarcho-capitalistes pour fonder sur quelque île déserte ou territoire perdu un Liberland aux allures de Disneyland libertarien43, c’est un fait que l’on voit déjà, çà et là aux États-Unis, certains citoyens quitter leur État pour un autre afin de pouvoir n’y côtoyer que des gens qui partagent leurs valeurs (chrétiennes conservatrices pour l’immense majorité d’entre eux). Ils appliquent du reste là une logique qui n’est pas très différente de celle qui a cours sur les réseaux sociaux, où l’on peut choisir librement ses « amis », et exclure de son cercle social quiconque ne pense pas comme soi, créant ainsi des bulles de filtres aux effets de radicalisation tout à fait redoutables. Mais comment ne pas voir qu’il s’agit là d’une logique terrifiante, qui contredit plusieurs principes libéraux fondamentaux ? D’abord, cette ségrégation ne saurait être volontaire pour tout le monde, et obliger quelqu’un à partir vivre ailleurs parce que les habitants de sa région d’origine ne partagent pas ses valeurs ou ses idées et font régner une pression morale devenue insupportable, c’est violer purement et simplement un droit fondamental. De plus, entériner cette logique, c’est aussi admettre pour la majorité le droit d’imposer ses idées à la minorité, ce qui là encore est contraire au cœur même de la philosophie libérale, qui fait – nous l’avons dit – de la défense des minorités (et de la plus petite des minorités qu’est l’individu) un principe intangible.
Enfin, comment ne pas voir que cette logique est porteuse d’un risque de guerre civile dès lors que l’on renonce à ce qui fait l’essence même de la loi dans un régime de liberté : permettre à des individus ayant des intérêts et des choix de vie différents de cohabiter pacifiquement ?
Ce dilemme entre ségrégation et guerre civile larvée est du reste parfaitement identifié et assumé par Rothbard, qui a comme souvent le mérite d’aller au fond des choses. Il écrit en effet dans un texte de septembre 1993, intitulé : ‘‘On Resisting Evil’’ :
« Dans les mouvements conservateurs et libertariens, il y a eu deux formes principales de capitulation, d’abandon de la cause. La forme la plus courante et la plus évidente est celle que nous connaissons tous trop bien : la capitulation. […] Dans cette forme, qui est courante dans le mouvement libertaire mais qui est également répandue dans certains secteurs du conservatisme, le militant décide que la cause est sans espoir et abandonne en décidant de quitter le monde corrompu et pourri, et de se retirer d’une manière ou d’une autre dans une communauté pure et noble qui lui soit propre. Pour les Randiens, c’est “le Ravin de Galt44”, tiré du roman de Rand, Atlas Shrugged. D’autres libertariens continuent de chercher à former une communauté clandestine ; à ‘‘capturer’’ une petite ville de l’Ouest, à entrer dans la ‘‘clandestinité’’, dans la forêt, ou même à construire un nouveau pays libertaire sur une île, dans les collines, ou ailleurs. Les conservateurs ont leurs propres formes de retraitisme. Dans chaque cas, l’appel surgit d’abandonner le monde pervers et de former une petite communauté alternative dans une retraite au fin fond des bois. Il y a longtemps, j’ai qualifié cette vision de ‘‘retraitisme’’. On pourrait qualifier cette stratégie de ‘‘néo-Amish’’, sauf que les Amish sont des agriculteurs productifs et que ces groupes, je le crains, n’atteignent jamais ce stade. […] Notre position devrait être, selon les mots célèbres de Dos Passos, même s’il les a prononcés en tant que marxiste, ‘‘d’accord, nous sommes deux nations’’. L’Amérique telle qu’elle existe aujourd’hui, ce sont deux nations : l’une est leur nation, la nation de l’ennemi corrompu, de Washington D.C., de leur système scolaire public de lavage de cerveau, de leurs bureaucraties, de leurs médias, et l’autre est notre nation, beaucoup plus grande, la nation majoritaire, la nation bien plus noble qui représente l’Amérique plus ancienne et plus vraie. Nous sommes la nation qui va gagner, qui va reprendre l’Amérique, peu importe le temps que cela prendra. C’est en effet un grave péché d’abandonner cette nation et cette Amérique sans victoire45 ».
https://www.wikiberal.org/wiki/S%C3%A9cession
Deux solutions, on le voit : la sécession à la mode John Galt, le héros randien de La Grève, ou bien l’affrontement idéologique sans merci, avec la volonté déterminée de gagner la bataille culturelle46 en imposant ses valeurs au camp minoritaire, selon une logique autoritaro-populiste parfaitement illibérale.
Notes:
40. “The Religious Right. Toward a Coalition”, op. cit.
41. Woman’s Own, 31 octobre 1987.
42. Sébastien Caré, Les libertariens aux États-Unis. Sociologie d’un mouvement asocial, op. cit.
43. Voir [en ligne]. On peut aussi se reporter à Matthew Hongoltz-Hetling, Chacun pour soi ! Libertariens, survivalistes, pro-armes… ours ! L’histoire vraie d’une cité idéale, Éditions Arthaud, 2023 ; et à Timothée Demeillers, Voyage au Liberland : gloire et déboires d’une aventure libertarienne au cœur de l’Europe, Éditions Marchialy, 2022.
44. C’est, dans le célèbre roman d’Ayn Rand, la petite vallée, située quelque part dans les montagnes du Colorado, où les grévistes emmenés par John Galt se sont regroupés, faisant sécession vis-à-vis d’une société qu’ils ne supportent plus parce qu’elle heurte leurs principes individualistes radicaux.
45. “On Resisting Evil”, The Rothbard-Rockwell Report, septembre 1993.
46. C’est aussi le nom donné à l’un des chapitres de l’anthologie de ses tribunes parues dans le The Rothbard- Rockwell Report. Rothbard intitule significativement une de ses chroniques de 1992 “Kulturkampf !”.
Partie 2
Discours de Javier Milei à Davos (janvier 2025)
Nous avons beaucoup insisté jusqu’ici sur l’influence des idées libertariennes venues des États-Unis dans l’espoir de mieux percevoir quelle est la cohérence profonde de la vision du monde et de la société que développe Javier Milei, qui préside depuis 2023 aux destinées d’un pays dans lequel ces idées étaient jusqu’à son élection extraordinairement marginales47. Toutefois, avant de lire le discours que le président argentin a tenu à Davos en janvier 2025 et qui s’avère parfaitement emblématique des thèses économiques radicales et des valeurs conservatrices qu’il défend, il convient au préalable de préciser quelques éléments de contexte, touchant à sa vie même et à sa personnalité haute en couleurs, mais aussi à l’histoire politique, si singulière, de son pays l’Argentine.
Intellectuel public connu pour ses redoutables talents de débatteur, il n’hésite pas à recourir à l’invective et à la grossièreté, multipliant les outrances au point de se forger une solide réputation d’anticonformisme, et même d’excentricité. Une réputation qui ne tient pas qu’à son style provocateur, mais tout autant – sinon plus encore – aux idées disruptives qu’il défend publiquement, de la libéralisation de la vente d’armes et d’organes, à la privatisation des rues, en passant par la possibilité de créer, un jour, un marché libre pour la vente d’enfants.
Surnommé El Loco48 (le fou), Milei fait figure de trublion antisystème, suffisamment provocant pour oser qualifier le Pape (argentin, comme chacun sait, mais surtout contempteur des inégalités sociales engendrées par le capitalisme) d’« idiot » et de « représentant du Malin sur terre49 ». Et ce, alors que lui-même aime à citer la Bible pour étayer ses critiques envers l’État, à l’image du libertarien espagnol Jesús Huerta de Soto, à qui il a publiquement rendu hommage dans un ouvrage collectif paru en 202350. Milei a aussi exprimé son désir de se convertir au judaïsme et de devenir ainsi le premier président juif d’Argentine. L’homme est par ailleurs un adepte fervent des sciences occultes, puisqu’il se serait rapproché des sectateurs du paranormal à la suite de la mort de son chien en 2017, décidant même de faire cloner ce dernier, tout en essayant d’entrer en contact télépathique avec lui51. Son animal de compagnie ne serait du reste pas son seul interlocuteur, puisqu’il prétendrait entrer également en contact avec certaines de ses idoles décédées, comme les penseurs libertariens Ayn Rand et Murray Rothbard. De telles bizarreries pourraient évidemment prêter à sourire, si elles ne s’inscrivaient pas dans un pays, l’Argentine, où les relations entre spirituel, paranormal et politique ne sont pas totalement inédites. Le pays a en effet connu un précédent célèbre en la personne du général Juan Perón qui, quelques semaines avant le décès de sa deuxième épouse, Eva, la fit déclarer par le Congrès « Cheffe Spirituelle de la Nation », avant de faire embaumer son corps pour pouvoir l’exposer dans un mausolée public. Le coup d’État militaire de 1955 empêchera la réalisation de ce projet mais le même Perón, redevenu président après 18 ans d’exil, prit comme secrétaire personnel, José López Rega, un homme bien connu pour ses affinités avec le spiritisme et l’astrologie. Celui qui était alors surnommé El Brujo (le sorcier) eut un ascendant considérable sur le chef de l’État qui, comme nous allons le voir, a laissé une marque indélébile sur l’histoire de son pays.
Mais revenons-en à Javier Milei. L’intellectuel médiatique et iconoclaste décide de s’engager dans la politique active en 2020. Quelques mois plus tôt, en août 2019, il avait rejoint le « Parti libertarien » (Partido Libertario), créé un an plus tôt. En septembre 2021, Milei crée la surprise dans la province de Buenos Aires en rassemblant 13,7% des voix, lors des primaires, à l’issue d’une campagne durant laquelle il a inlassablement dénoncé une « caste politique » constituée de « politiques inutiles, parasites, qui n’ont jamais travaillé ». Semblant appliquer rigoureusement la stratégie populiste théorisée par son idole Rothbard, le discours de Javier Milei trouve alors un écho certain, aussi bien chez les électeurs de la droite radicale que dans les classes populaires épuisées par la crise économique. Autant de citoyens exaspérés qui plus est par des mois de confinement, et qui se laissent volontiers séduire par cet outsider dans lequel ils veulent voir une alternative aux partis traditionnels, dont ils estiment qu’ils ont failli.
Devenu député en décembre 2021, Milei trouve une nouvelle manière de transgresser les règles du jeu politique traditionnel et de faire parler de lui en mettant en jeu chaque mois son salaire, lors d’une tombola géante, à laquelle participent plus d’un million d’Argentins. En 2023, il est candidat à l’élection présidentielle avec un programme radical, prévoyant notamment la diminution drastique des dépenses publiques. Il apparaît ainsi en meeting, une tronçonneuse à la main, afin de symboliser sa farouche volonté de tailler de manière drastique dans les dépenses publiques, en commençant par supprimer certains ministères inutiles (comme celui de l’Éducation et celui de la Santé…). Il promet également la suppression de la Banque centrale et la dollarisation de l’économie argentine afin de vaincre le mal endémique argentin qu’est l’inflation. Il crée enfin la polémique en choisissant comme colistière Victoria Villarruel, incarnation de la droite dure, régulièrement accusée de nier les crimes de la dictature militaire sanglante des années 1976-198352.
Au soir du premier tour de l’élection présidentielle, le 22 octobre 2023, Milei arrive en deuxième position, avec 29,99% des voix, derrière le centriste Sergio Massa, soutenu par la coalition péroniste sortante. Le candidat libertarien s’allie alors avec la droite conservatrice en vue du second tour, rompant ainsi avec sa stratégie dégagiste antérieure, qui englobait droite traditionnelle et gauche péroniste dans son rejet de la « caste » politique. Cette stratégie d’alliance est alors vécue comme une trahison par une partie de ses troupes, mais elle lui permet néanmoins de l’emporter confortablement, avec plus de 55% des voix, faisant démentir les sondages qui annonçaient un scrutin serré.
Notes:
47. Ce qui ne veut pas dire que l’Argentine n’ait pas connu des expériences économiques que l’on peut qualifier de libérales. Mais nous avons suffisamment montré à quel point le libéralisme et l’anarcho-capitalisme ne peuvent en aucun cas être considérés comme synonymes.
48. Juan Gonzalez, El Loco. Javier Milei, El Hombre que Obedece a su Perro, Ediciones Península, 2024.
49. Pablo Stefanoni, « Javier Milei en 10 phrases choc : le paléolibertarien qui veut prendre l’Argentine », op. cit.
50. Javier Milei, “Capitalism, Socialism, and the Neoclassical Trap”, in D. Howden, P. Bagus, (eds), The Emergence of a Tradition. Essays in Honor of Jesús Huerta de Soto, Volume II. Palgrave Macmillan.
51. David Copello, « L’inquiétante étrangeté du président Milei », La Vie des idées, 12 décembre 2023.
52. Cela n’a pas empêché Javier Milei de promettre très récemment au Simon Wiesenthal Center d’ouvrir les archives liées aux réseaux clandestins qui ont permis à des milliers de nazis (dont Eichmann et Mengele), de fuir l’Europe après la Deuxième Guerre mondiale et de se
1 - Un pays marqué par l’héritage populiste du péronisme
On ne peut ni comprendre cette victoire de Javier Milei ni la radicalité des idées qui l’ont porté au pouvoir, si l’on ne se souvient pas que l’Argentine est un pays dont l’histoire politique est tout à fait singulière, avec un passé populiste qui n’est pas sans importance, s’agissant notamment de la question centrale du rôle de l’État dans l’économie. De fait, la victoire surprise de Javier Milei ne peut s’entendre si l’on ne tient pas compte du contexte économique et politique particulier dans lequel elle a eu lieu. Le contexte immédiat d’abord, avec une situation économique désastreuse marquée par un taux de pauvreté dépassant les 40%, une inflation galopante – une plaie très ancienne en Argentine, mais que le pays n’avait plus connue à un tel degré de gravité depuis les années 1990 –, ainsi qu’une dette publique abyssale. Le contexte politique ensuite, qui suppose de prendre un peu de recul historique. Milei succède au président Alberto Fernández en battant au second tour Sergio Massa, soit deux hommes qui incarnent un courant politique protéiforme mais essentiel dans l’histoire politique argentine : le péronisme.
Il ne saurait être question d’en retracer l’histoire, fût-ce de manière succincte, mais quelques rappels sont néanmoins nécessaires tant nous avons affaire ici à une spécificité argentine décisive pour comprendre la rupture que représente la victoire de Milei. Incarnation la plus fameuse du populisme latino-américain, le péronisme renvoie d’abord à une figure historique, Juan Domingo Perón (1895-1974), un militaire devenu Président à trois reprises53 en s’appuyant sur les masses populaires face à une armée encline en Amérique latine à soutenir les intérêts des classes possédantes au nom de l’ordre social. Entre 1946 et 1949, Juan Perón organisa une redistribution sociale massive en faveur des classes populaires, et gagna ainsi rapidement le soutien des plus modestes, et notamment des ouvriers. La revendication de justice sociale fut donc un puissant moteur du péronisme qui a toujours cherché à s’appuyer directement sur le peuple, instaurant une forme de pouvoir charismatique, au point d’incarner comme nul autre le paradigme populiste latino-américain. Mais si Juan Perón a privilégié sa relation avec les masses, il a été puissamment aidé dans cette entreprise par sa seconde épouse, Eva. Décédée d’une leucémie en 1952, cette dernière (surnommée « Evita ») fut adulée par une partie de la population, de son vivant et après sa mort, au point qu’il n’est pas exagéré de parler à son propos d’un véritable culte de la personnalité. Reste que la doctrine péroniste a aussi été une modalité de la modernisation de l’Argentine, avec la promotion de l’industrie face aux intérêts des grands propriétaires terriens, l’affirmation d’un État fort et centralisé, et la revendication d’une neutralité internationale, puisque le péronisme entendait représenter une troisième voie entre capitalisme et socialisme. Renversé par un putsch militaire en 1955, Perón fut condamné à l’exil mais parvint à se faire réélire en 1973, avant de mourir un an plus tard. Sa troisième épouse, Isabel, lui succéda alors en tant que vice-présidente, et poursuivit son œuvre politique en s’appuyant sur le parti qu’il avait créé en 1947 et qui prit le nom de « parti justicialiste » en 1971. L’expérience fut interrompue par la dictature militaire qui dura de 1976 à 1983, faisant plus de 30.000 « disparus », sans oublier la désastreuse guerre des Malouines qui provoqua sa chute. Après le retour de la démocratie, le péronisme connut une profonde transformation puisqu’il s’incarna aussi bien dans des expériences économiquement libérales (comme entre 1989 et 1999 sous la présidence de Carlos Menem) que dans des expériences de gauche (comme entre 2003 et 2015 avec les gouvernements de Nestor et Cristina Kirchner). On le voit, le péronisme est un phénomène politique relativement complexe qu’il est assez difficile de situer sur l’échiquier politique54. Reste que son héritage populiste (qui est un phénomène plus large propre à toute une partie de l’Amérique latine) et économique (avec des problèmes endémiques comme l’inflation) est essentiel pour comprendre le sens de l’élection de Milei.
De ce point de vue, il serait insuffisant de dire que ce dernier est simplement « anti-péroniste ». En effet, Milei admet volontiers être un admirateur du premier mandat de Carlos Menem, lorsque celui-ci a engagé au début des années 1990 une politique « néo-libérale » destinée à lutter drastiquement contre l’inflation en imposant une parité fixe entre le peso argentin et le dollar55. Reste que cette cure libérale a provoqué une très vive réaction populaire, conduisant une partie de la gauche argentine à adopter le slogan dégagiste « qu’ils s’en aillent tous ! », montrant par là-même que la dénonciation virulente de la caste politique au pouvoir n’est, en Argentine, ni une invention de Milei, ni l’apanage de l’extrême droite.
Il est un dernier point, qui mérite d’être signalé. C’est le fait que Javier Milei a adopté une vision décadentiste de l’Argentine, invoquant fréquemment l’âge d’or du pays, pour le situer avant… 1916. C’est-à-dire durant la période dite de la « République conservatrice » (1880-1916), pendant laquelle l’économie du pays se développa fortement, au point de figurer alors parmi les dix premières puissances mondiales en termes de PIB. Cette prospérité était fondée sur la conquête de vastes terres agricoles encore vierges, mais aussi sur la modernisation de l’économie à la faveur d’une intégration poussée dans l’économie mondiale (c’est l’époque de ce que les historiens appellent la « première mondialisation »), avec un développement substantiel des investissements étrangers et des exportations (surtout agricoles). Sans oublier l’arrivée massive d’immigrants européens. On comprend que cette période puisse susciter la nostalgie d’un Javier Milei, qui juge que cette prospérité était d’abord le résultat d’un État modeste, sachant se cantonner à ses missions régaliennes, laissant les acteurs privés libres d’engager la modernisation du pays. Au risque de fortes inégalités sociales, et même si l’économie échouait à prendre le chemin de l’industrialisation, s’orientant vers l’exportation quasi exclusive de matières premières, notamment agricoles. Définir l’Argentine d’avant 1916 comme un âge d’or, c’est enfin oublier que cette date est aussi celle de l’instauration du suffrage universel. Comme si la démocratie était une partie du problème56.
Notes:
53. Il a exercé trois mandats : 1946-1952, 1952-1955 et 1973-1974 (date de sa mort).
54. Il ne fut d’ailleurs jamais un phénomène de classe puisqu’il a toujours cherché à réconcilier les couches populaires et la bourgeoisie active en les unifiant par un discours nationaliste.
55. Candidat au premier tour de l’élection présidentielle de 2003, l’ancien président Carlos Menem propose alors un plan de dollarisation de l’économie argentine, ce qui ne l’empêche pas de recueillir plus de 24% des voix. C’est là, on le sait, une idée qui sera reprise par Javier Milei, qui considère que « le premier mandat de Menem a été le meilleur de toute l’histoire argentine ». Cf. Pablo Stefanoni, « Javier Milei en 10 phrases… », op. cit.
56. Le fait est que le libéralisme et la démocratie ont toujours eu des relations compliquées, comme le montre très bien le lumineux petit livre de Norberto Bobbio, Libéralisme et Démocratie, Paris, éditions du Cerf, 1996.
2 - JAVIER MILEI – Discours prononcé à Davos, le 25 janvier 2025
« Bonjour à tous. Combien de choses ont changé en si peu de temps ! Il y a un an, je me tenais ici, devant vous, dans la solitude, et j’ai dit quelques vérités sur l’état du monde occidental qui ont été accueillies avec surprise et étonnement par une grande partie de l’establishment politique, économique et médiatique occidental. Et je dois admettre que, dans un sens, je comprends. Un président d’un pays qui, en raison d’un échec économique systématique pendant plus de 100 ans, de positions pusillanimes dans les principaux conflits mondiaux et d’une fermeture au commerce, a perdu pratiquement toute pertinence internationale au fil des ans… Un président de ce pays monte à cette tribune et dit au monde entier qu’ils ont tort, qu’ils vont à l’échec, que l’Occident s’est égaré et qu’il faut le remettre sur la bonne voie. Un président de ce pays, l’Argentine, qui n’était pas un homme politique, qui n’avait aucun soutien législatif, qui n’avait aucun soutien de la part des gouverneurs, des hommes d’affaires ou des groupes de médias. Dans ce discours, ici, devant vous, je vous ai dit que c’était le début d’une nouvelle Argentine, que l’Argentine avait été infectée par le socialisme pendant trop longtemps et qu’avec nous, elle allait embrasser à nouveau les idées de la liberté, un modèle que nous résumons dans la défense de la vie, de la liberté et de la propriété privée. Je vous ai également dit qu’en un sens, l’Argentine était le spectre du futur Noël de l’Occident, car nous avions déjà vécu tout ce que vous viviez et nous savions déjà comment cela se terminerait. Un an plus tard, je dois dire que je ne me sens plus si seul, je ne me sens plus si seul parce que le monde a embrassé l’Argentine. L’Argentine est devenue un exemple mondial de responsabilité fiscale, de respect de nos obligations, de la façon de mettre fin au problème de l’inflation et aussi d’une nouvelle façon de faire de la politique, qui consiste à dire la vérité en face des gens et à faire confiance aux gens pour qu’ils comprennent.
Je ne me sens pas non plus seul, car tout au long de cette année, j’ai pu trouver des camarades dans cette lutte pour les idées de la liberté aux quatre coins de la planète. Du merveilleux Elon Musk à la féroce dame italienne, ma chère amie, Giorgia Meloni ; de Bukele au Salvador à Victor Orbán en Hongrie ; de Benjamin Netanyahou en Israël à Donald Trump aux États-Unis. Lentement, une alliance internationale de toutes les nations qui veulent être libres et qui croient aux idées de liberté s’est formée.
Et lentement, ce qui semblait être une hégémonie mondiale absolue de la gauche en politique, dans les institutions éducatives, dans les médias, dans les organismes supranationaux ou dans des forums tels que Davos, s’est fissuré et l’espoir pour les idées de la liberté commence à émerger. Je suis ici aujourd’hui pour vous dire que notre bataille n’est pas gagnée, que si l’espoir renaît, il est de notre devoir moral et de notre responsabilité historique de démanteler l’édifice idéologique du wokisme maladif. Tant que nous n’aurons pas réussi à reconstruire notre cathédrale historique, tant que nous n’aurons pas réussi à faire en sorte que la majorité des pays occidentaux embrasse à nouveau les idées de liberté, tant que nos idées ne seront pas devenues la monnaie courante dans les couloirs d’événements comme celui-ci, nous ne pouvons pas abandonner car, je dois le dire, des forums comme celui-ci ont été les protagonistes et les promoteurs du sinistre agenda du wokisme qui fait tant de mal à l’Occident. Si nous voulons changer, si nous voulons vraiment défendre les droits des citoyens, nous devons commencer par leur dire la vérité.
Et la vérité, c’est qu’il y a quelque chose de profondément erroné dans les idées qui ont été promues dans des forums comme celui-ci. Je voudrais prendre quelques minutes, aujourd’hui, pour en discuter. Peu de gens aujourd’hui nient que le vent du changement souffle sur l’Occident. Il y a ceux qui résistent au changement, ceux qui l’acceptent à contrecœur mais qui finissent par l’accepter, les nouveaux convertis qui apparaissent lorsqu’ils le considèrent comme inévitable et, enfin, ceux d’entre nous qui se sont battus toute leur vie pour son avènement. Chacun d’entre vous saura dans quel groupe il se reconnaît, il y a sûrement un peu de chaque dans cette assemblée, mais tous reconnaîtront certainement que le temps du changement frappe à la porte. Les moments de changement historique ont une particularité : ce sont des moments où les formules en place depuis des décennies sont épuisées, où les façons de faire qui étaient considérées comme uniques cessent d’avoir un sens et où ce qui, pour beaucoup, était des vérités incontestables est finalement remis en question. C’est une époque où les règles sont réécrites et où l’on récompense ceux qui ont le courage de prendre des risques. Mais une grande partie du monde libre préfère encore le confort du connu, même si c’est la mauvaise voie, et s’obstine à appliquer les recettes de l’échec. Et la grande enclume qui apparaît comme un dénominateur commun dans les pays et les institutions qui échouent, c’est le virus mental de l’idéologie woke. C’est la grande épidémie de notre époque qu’il faut soigner, c’est le cancer qu’il faut éliminer.
Cette idéologie a colonisé les institutions les plus importantes du monde, depuis les partis et les États des pays libres de l’Occident jusqu’aux organisations de gouvernance mondiale, en passant par les institutions non gouvernementales, les universités et les médias, et a façonné le cours de la conversation mondiale au cours des dernières décennies. Tant que nous n’aurons pas éliminé cette idéologie aberrante de notre culture, de nos institutions et de nos lois, la civilisation occidentale et même l’espèce humaine ne pourront pas retrouver la voie du progrès qu’exige notre esprit pionnier.
Il est indispensable de briser ces chaînes idéologiques si nous voulons entrer dans un nouvel âge d’or. C’est pourquoi je souhaite consacrer quelques minutes aujourd’hui à briser ces chaînes, mais parlons d’abord de ce pour quoi nous nous battons. L’Occident représente le sommet de l’espèce humaine, le terreau fertile de son héritage gréco-romain et de ses valeurs judéo-chrétiennes a planté les graines de quelque chose d’inédit dans l’histoire. En s’imposant définitivement face à l’absolutisme, une nouvelle ère de l’existence humaine s’est ouverte. Dans ce nouveau cadre moral et philosophique qui plaçait la liberté individuelle au-dessus des caprices du tyran, l’Occident a pu libérer la capacité créatrice de l’humanité, lançant un processus de création de richesses jamais vu auparavant.
Les données parlent d’elles-mêmes : jusqu’en 1800, le PIB mondial par habitant est resté pratiquement constant. Toutefois, à partir du xIxe siècle et grâce à la révolution industrielle, le PIB par habitant a été multiplié par 20, ce qui a permis à 90% de la population mondiale de sortir de la pauvreté alors que la population avait été multipliée par huit. Cela n’a été possible que grâce à une convergence de valeurs fondamentales, le respect de la vie, de la liberté et de la propriété, qui a rendu possible le libre-échange, la liberté d’expression, la liberté de religion et les autres piliers de la civilisation occidentale.
À cela s’ajoute notre esprit faustien, inventif, explorateur, pionnier, qui teste sans cesse les limites du possible. Un esprit pionnier qui est aujourd’hui représenté, entre autres, par mon cher ami Elon Musk, qui a été injustement vilipendé par le wokisme, ces dernières heures, pour un geste innocent qui ne fait que signifier sa gratitude envers le peuple. En résumé, nous avons inventé le capitalisme sur la base de l’épargne, de l’investissement, du travail, du réinvestissement et du travail acharné. Nous avons permis à chaque travailleur de multiplier sa productivité par 10, 100 ou même 1000, déjouant ainsi le piège malthusien. Cependant, à un moment donné du xxe siècle, nous nous sommes égarés et les principes libéraux qui nous avaient rendus libres et prospères ont été trahis.
Une nouvelle classe politique, sous des idéologies collectivistes, et profitant des moments de crise, a vu une occasion parfaite d’accumuler du pouvoir. Toute la richesse créée par le capitalisme jusqu’alors et à l’avenir serait redistribuée dans le cadre d’un plan centralisé, donnant ainsi le coup d’envoi d’un processus dont nous subissons aujourd’hui les conséquences désastreuses. Poussant un programme socialiste, mais opérant insidieusement au sein du paradigme libéral, cette nouvelle classe politique a déformé les valeurs du libéralisme. Elle a remplacé la liberté par la libération, en utilisant le pouvoir coercitif de l’État pour distribuer la richesse créée par le capitalisme. Leur justification était l’idée sinistre, injuste et aberrante de justice sociale, complétée par des cadres théoriques marxistes visant à libérer l’individu de ses besoins. Et au cœur de ce nouveau système de valeurs, le postulat fondamental selon lequel l’égalité devant la loi ne suffit pas, car il existe des injustices de base cachées qui doivent être corrigées, représente une mine d’or pour les bureaucrates qui aspirent à la toute-puissance. Voilà ce qu’est fondamentalement le wokisme, le résultat de l’inversion des valeurs occidentales. Chacun des piliers de notre civilisation a été transformé en une version déformée de lui-même par l’introduction de divers mécanismes de sa version culturelle. Des droits négatifs à la vie, à la liberté et à la propriété, nous sommes passés à un nombre artificiellement infini de droits positifs. Ce fut d’abord l’éducation, puis le logement, et de là, des choses dérisoires comme l’accès à Internet, au football télévisé, au théâtre, aux soins esthétiques et à une foule d’autres désirs ont été transformés en droits humains fondamentaux, des droits que, bien sûr, quelqu’un doit payer. Et qui ne peuvent être garantis que par l’expansion infinie de l’État aberrant. En d’autres termes, du concept de liberté comme protection fondamentale de l’individu contre l’intervention du tyran, nous sommes passés au concept de libération par l’intervention de l’État. C’est sur cette base que s’est construit le wokisme, un régime de pensée unique, soutenu par différentes institutions dont le but est de criminaliser la dissidence. Le féminisme, la diversité, l’inclusion, l’égalité, l’immigration, l’avortement, l’environnementalisme, l’idéologie du genre, entre autres, sont autant de têtes d’une même créature dont le but est de justifier l’avancée de l’État par l’appropriation et la déformation de nobles causes.
Examinons-en quelques-unes. Le féminisme radical est une distorsion du concept d’égalité et, même dans sa version la plus bienveillante, il est redondant, puisque l’égalité devant la loi existe déjà en Occident. Tout le reste n’est que recherche de privilèges, et c’est ce que le féminisme radical vise en réalité, en opposant une moitié de la population à l’autre alors qu’elles devraient être du même côté. Nous allons même jusqu’à normaliser le fait que, dans de nombreux pays prétendument civilisés, si vous tuez une femme, cela s’appelle un féminicide, et que cela entraîne une peine plus lourde que si vous tuez un homme, simplement en raison du sexe de la victime. Inscrire de fait dans la loi que la vie d’une femme vaut plus que celle d’un homme, brandir l’étendard de l’écart de rémunération entre les hommes et les femmes…
Lorsque l’on examine les données, il est clair qu’il n’y a pas d’inégalité pour une même tâche, mais que la plupart des hommes ont tendance à avoir des métiers qui payent mieux que la plupart des femmes. Pourtant, ils ne se plaignent pas que la majorité des prisonniers soient des hommes, ni que la majorité des plombiers soient des hommes, ni que la majorité des victimes de vols ou de meurtres soient des hommes, et encore moins que la majorité des personnes tuées dans les guerres soient des hommes. Mais si l’on soulève ces questions, nous sommes traités de misogynes dans les médias ou même dans ce forum, simplement pour avoir défendu un principe élémentaire de la démocratie moderne et de l’État de droit, à savoir l’égalité devant la loi et les données. Le wokisme se manifeste en outre dans le sinistre écologisme radical et la bannière du changement climatique. Préserver notre planète pour les générations futures est une question de bon sens – personne ne veut vivre dans une poubelle. Mais là encore, le wokisme a réussi à pervertir cette idée élémentaire de préservation de l’environnement pour le plaisir des êtres humains, et nous sommes passés à un environnementalisme fanatique où l’homme est un cancer qu’il faut éliminer, et où le développement économique n’est rien de moins qu’un crime contre la nature.
Cependant, lorsque l’on affirme que la Terre a déjà connu cinq cycles de changements brusques de température et que, dans quatre d’entre eux, l’homme n’existait même pas, on nous traite de complotiste afin de discréditer nos idées, sans tenir compte du fait que la science et les données sont de notre côté. Ce n’est pas une coïncidence si ces mêmes personnes sont les principaux promoteurs de l’agenda sanguinaire et meurtrier de l’avortement, un agenda conçu sur la base du postulat malthusien selon lequel la surpopulation détruira la terre et que nous devons donc mettre en œuvre un mécanisme de contrôle de la population. En réalité, ce principe a déjà été adopté, à tel point que le taux de croissance de la population sur la planète commence aujourd’hui à poser un problème.
Quelle tâche ils se sont assignée avec ces aberrations de l’avortement ! Depuis ces forums est promu l’agenda LGBT, voulant nous imposer que les femmes sont des hommes et que les hommes ne sont des femmes que si c’est ainsi qu’ils s’autoperçoivent, et ils ne disent rien lorsqu’un homme se déguise en femme et tue son rival sur un ring de boxe ou lorsqu’un prisonnier prétend être une femme et finit par violer toutes les femmes qui croisent son chemin en prison.
Sans aller plus loin, il y a quelques semaines, le cas de deux homosexuels américains qui, en arborant le drapeau de la diversité sexuelle, ont été condamnés à 100 ans de prison pour avoir abusé et filmé leurs enfants adoptifs pendant plus de deux ans, a fait la une des journaux du monde entier. Je tiens à préciser que lorsque je parle d’abus, il ne s’agit pas d’un euphémisme, car dans ses versions les plus extrêmes, l’idéologie du genre constitue une véritable maltraitance des enfants. Ce sont des pédophiles, je veux donc savoir qui ose cautionner ces comportements. Ils causent des dommages irréversibles à des enfants en bonne santé par des traitements hormonaux et des mutilations, comme si un enfant de moins de cinq ans pouvait consentir à une telle chose. Et s’il arrivait que leur famille ne soit pas d’accord, il y aurait toujours des agents de l’État prêts à intervenir au nom de ce qu’ils appellent l’intérêt du mineur. Croyez-moi, les expériences scandaleuses menées aujourd’hui au nom de cette idéologie criminelle seront condamnées et comparées à celles qui ont eu lieu pendant les périodes les plus sombres de notre histoire. Et pour couvrir cette multitude de pratiques abjectes, il y a l’éternelle victimisation toujours prête à lancer des accusations d’homophobie ou de transphobie et autres inventions dont le seul but est de tenter de faire taire ceux qui dénoncent ce scandale duquel les autorités nationales et internationales sont complices.
D’autre part, dans nos entreprises, dans nos institutions publiques et dans nos universités, le mérite a été écarté par la doctrine de la diversité, ce qui implique une régression vers les systèmes nobiliaires d’antan. On invente des quotas pour toutes les minorités que les politiciens peuvent imaginer, ce qui ne fait que nuire à l’excellence de ces institutions. Le wokisme a également dénaturé la cause de l’immigration. La libre circulation des biens et des personnes étant à la base du libéralisme, nous le savons bien, l’Argentine, les États-Unis et bien d’autres pays ont été rendus grands par ces immigrants qui ont quitté leur patrie à la recherche de nouvelles opportunités.
Cependant, de la tentative d’attirer des talents étrangers pour promouvoir le développement, nous sommes passés à une immigration de masse motivée non pas par l’intérêt national mais par la culpabilité.
L’Occident étant la cause supposée de tous les maux de l’histoire, il devrait se racheter en ouvrant ses frontières au monde entier, ce qui aboutirait nécessairement à une colonisation inversée, qui s’apparente à un suicide collectif.
C’est ce que l’on voit aujourd’hui à travers les images de hordes d’immigrés abusant, violant ou tuant des citoyens européens qui n’ont commis que le péché de ne pas avoir adhéré à une religion particulière. Mais quand on s’interroge sur ces situations, on est taxé de raciste, de xénophobe ou de nazi. Le wokisme a imprégné nos sociétés si profondément, promu par des institutions telles que celle-ci, que l’idée même de sexe a été remise en question par l’infâme idéologie du genre.
Cela a conduit à une intervention encore plus importante de l’État par le biais d’une législation absurde, l’État devant par exemple financer des hormones et des opérations chirurgicales d’un million de dollars pour se conformer à la perception que certains individus ont d’eux-mêmes. Nous ne voyons que maintenant les effets d’une génération entière qui a mutilé son corps, encouragée par une culture de la relativité sexuelle, et qui devra passer toute sa vie en traitement psychiatrique pour faire face à ce qu’elle s’est infligée, mais personne ne dit rien sur ces questions. Non seulement cela, mais ils ont également soumis la grande majorité à l’esclavage des perceptions erronées d’une infime majorité et, en plus, le wokisme cherche à prendre en otage notre avenir.
En occupant les chaires des universités les plus prestigieuses du monde, il forme les élites de nos pays à remettre en question et à nier la culture, les idées et les valeurs qui ont fait notre grandeur, endommageant ainsi davantage notre tissu social. Que reste-t-il pour l’avenir si nous apprenons à nos jeunes à avoir honte de notre passé ? Tout cela a été incubé et s’est développé de manière de plus en plus notoire au cours des dernières décennies, après la chute du mur de Berlin, curieusement les pays libres ont commencé à s’autodétruire lorsqu’ils n’ont plus eu d’adversaires à vaincre. La paix nous a rendus faibles, nous avons été vaincus par notre propre complaisance. Toutes ces aberrations et d’autres encore, que nous ne pouvons énumérer pour des raisons de temps, sont ce qui menace l’Occident aujourd’hui et sont, malheureusement, les croyances que des institutions comme celle-ci ont promues pendant quarante ans. Personne ici ne peut prétendre être innocent. Vous avez vénéré pendant des décennies une idéologie sinistre et meurtrière comme s’il s’agissait d’un veau d’or et avez remué ciel et terre pour l’imposer à l’humanité. Cette même organisation, ainsi que les organismes supranationaux les plus influents, ont été les idéologues de cette barbarie. Les agences multilatérales de prêt ont été un bras extorqueur et de nombreux États nationaux, en particulier l’Union européenne, en ont été et en sont un bras armé.
Des citoyens au Royaume-Uni d’aujourd’hui ne sont-ils pas emprisonnés pour avoir révélé des crimes aberrants, véritablement épouvantables, commis par des migrants musulmans et que le gouvernement veut étouffer ?
Ou encore, les bureaucrates de Bruxelles n’ont-ils pas suspendu les élections roumaines simplement parce qu’ils n’aimaient pas le parti qui avait gagné ? Face à chacune de ces discussions, le wokisme tente de discréditer ceux qui remettent ces choses en question en nous étiquetant d’abord, puis en nous censurant : si vous êtes blanc, vous devez être raciste, si vous êtes un homme, vous devez être misogyne ou membre du patriarcat, si vous êtes riche, vous devez être un capitaliste cruel, si vous êtes hétérosexuel, vous devez être hétéronormatif, homophobe ou transphobe. Pour chaque questionnement, ils ont une étiquette, qu’ils essaient ensuite de censurer par des moyens de facto ou de jure.
Car sous le discours de la diversité, de la démocratie et de la tolérance qu’ils prétendent tenir, se cache en réalité la volonté manifeste de détruire la dissonance, la critique et, par essence, la liberté, afin de continuer à faire vivre un modèle dont ils sont les principaux bénéficiaires. N’avons- nous pas entendu ces jours-ci que certaines autorités européennes importantes, plutôt rouges, pour ainsi dire, appellent ouvertement à la censure ; ou qu’en réalité, il n’y a pas de censure, mais que ceux qui pensent différemment de l’idéologie woke doivent être réduits au silence. Et quel type de société peut résulter du wokisme ? Une société qui a remplacé le libre-échange des biens et des services par une distribution arbitraire des richesses sous la menace d’une arme, qui a remplacé les communautés libres par une collectivisation forcée, qui a remplacé le chaos créatif du marché par l’ordre stérile et sclérosé du socialisme. Une société pleine de ressentiment, où il n’y a que deux sortes de personnes, celles qui paient des impôts nets d’une part et celles qui sont les bénéficiaires de l’État, de l’autre. Et je ne parle pas de ceux qui reçoivent une aide sociale parce qu’ils n’ont pas assez à manger, je parle des entreprises privilégiées, des banquiers qui ont été renfloués lors des crises des subprimes, de la plupart des médias, des centres d’endoctrinement déguisés en universités, de la bureaucratie d’État, des syndicats, des organisations sociales, des entreprises publiques et de tous les secteurs qui vivent des impôts payés par ceux qui travaillent.
Je parle du monde décrit par Ayn Rand dans La Grève, qui s’est malheureusement concrétisé. Un schéma dans lequel le grand gagnant est la classe politique, qui devient à son tour l’arbitre et la partie de cette répartition. Je le répète : la classe politique est à la fois l’arbitre et la partie intéressée dans cette répartition. Et comme toujours, c’est celui qui distribue qui obtient la meilleure part. Là où, sous les différences cosmétiques entre les différents partis se cachent des intérêts communs, des partenaires, des arrangements et un engagement inaltérable que rien ne changera, c’est pourquoi il les a tous appelés le Parti de l’État. Un système qui se cache derrière un discours bienveillant où, selon eux, le marché échoue et ce sont eux qui sont chargés de résoudre ces échecs par la réglementation, la force et la bureaucratie.
Mais la défaillance du marché n’existe pas.
Je vais le répéter encore une fois : la défaillance du marché n’existe pas.
Parce que le marché est un mécanisme de coopération sociale où les droits de propriété sont échangés volontairement. Les prétendues défaillances du marché sont une contradiction dans les termes, la seule chose qu’une telle intervention génère, ce sont de nouvelles distorsions du système des prix, qui à leur tour entravent le calcul économique, l’épargne et l’investissement et finissent donc par générer plus de pauvreté ou un enchevêtrement de réglementations, comme celui qui existe en Europe par exemple et qui tue la croissance économique. Comme je le dis souvent dans mes conférences : « si vous pensez qu’il y a une défaillance du marché, allez vérifier si l’État n’est pas au milieu, et si vous le trouvez, ne refaites pas l’analyse — parce qu’elle est fausse ».
Pour cette même raison, puisque le wokisme n’est ni plus ni moins qu’un plan systématique de l’État-parti pour justifier l’intervention de l’État et l’augmentation des dépenses publiques, cela signifie que notre première croisade, la plus importante si nous voulons retrouver l’Occident du progrès, si nous voulons construire un nouvel âge d’or, doit être la réduction drastique de la taille de l’État. Non seulement dans chacun de nos pays, mais aussi dans tous les organismes supranationaux. Car c’est la seule façon de couper ce système pervers, de le vider de ses ressources, de rendre au contribuable ce qui lui appartient et de mettre fin à la vente de faveurs. Il n’y a pas de meilleure méthode que d’éliminer la bureaucratie de l’État pour qu’il n’y ait pas de possibilité de vendre de telles faveurs.
Les fonctions de l’État devraient à nouveau être limitées à la défense du droit à la vie, à la liberté et à la propriété. Toute autre fonction que l’État s’arrogerait se ferait au détriment de sa mission fondamentale et aboutirait inexorablement au Léviathan omniprésent dont nous souffrons tous aujourd’hui. Nous assistons aujourd’hui à l’épuisement global de ce système qui nous a dominés au cours des dernières décennies. Tout comme en Argentine, dans le reste du monde, le seul conflit pertinent de ce siècle et de tous ceux qui l’ont précédé devient plus aigu : le conflit entre les citoyens libres et la caste politique qui s’accroche à l’ordre établi, redoublant d’efforts en matière de censure, de persécution et de destruction.
Heureusement, dans le monde libre, une majorité silencieuse s’organise et, dans tous les coins de notre hémisphère, l’écho de ce cri pour la liberté résonne. Nous sommes confrontés à un changement d’époque, à un tournant copernicien, à la destruction d’un paradigme et à la construction d’un autre, et si les institutions d’influence mondiale, telles que cette assemblée, veulent tourner la page et participer de bonne foi à ce nouveau paradigme, elles devront assumer la responsabilité du rôle qu’elles ont joué au cours de ces dernières décennies et reconnaître devant la société le mea culpa qui est exigé d’elles.
En conclusion, je voudrais m’adresser directement aux dirigeants du monde, à tous ceux qui dirigent aussi bien les États nationaux que les grands groupes économiques et les organisations internationales, qu’ils soient présents ici ou qu’ils nous écoutent depuis chez eux. Les formules politiques des dernières décennies que j’ai décrites dans ce discours ont échoué et s’effondrent sur elles-mêmes. Cela signifie que penser comme tout le monde pense, lire comme tout le monde lit, dire comme tout le monde dit ne peut que conduire à l’erreur, même si nombreux sont ceux qui persistent à marcher vers le précipice.
Le scénario des 40 dernières années est épuisé et quand un système s’essouffle, l’histoire s’ouvre. C’est pourquoi je dis à tous les dirigeants mondiaux : il est temps de sortir de ce scénario, il est temps de sortir de ce scénario, il est temps d’être audacieux, il est temps d’oser penser et d’oser écrire nos propres vers parce que lorsque les idées et les textes du présent disent tous les mêmes choses et disent les mauvaises choses, être courageux consiste précisément à être extemporané, à aller à rebours, à ne pas se laisser éblouir par les passagers, en perdant de vue l’universel ; il consiste à retrouver des vérités qui étaient évidentes pour nos prédécesseurs et qui sont à la base du succès civilisationnel qu’a été l’Occident, mais que le régime de la pensée unique des dernières décennies a perçu comme une hérésie.
Comme l’a dit un jour Churchill, « plus nous regardons en arrière, plus nous pouvons voir loin ». En d’autres termes, nous devons retrouver les vérités oubliées de notre passé afin de dénouer le nœud du présent et de faire un nouveau pas en avant en tant que civilisation vers l’avenir. Et qu’est-ce que je vois quand je regarde en arrière ? Que nous devons adopter, une fois de plus, les dernières thèses qui ont fait leurs preuves en matière de réussite économique et sociale. C’est-à-dire le modèle de la liberté, la réappropriation des idées de liberté, le retour au libéralisme. C’est ce que nous faisons en Argentine, c’est ce que je suis sûr que le président Trump fera dans cette nouvelle Amérique, et c’est ce que nous invitons toutes les grandes nations libres du monde à faire pour arrêter à temps ce qui est clairement une voie menant à la catastrophe.
En définitive, ce que je vous propose, c’est de rendre à l’Occident sa grandeur. Aujourd’hui, comme il y a 215 ans, l’Argentine a brisé ses chaînes et vous invite — comme le dit notre hymne — tous les mortels du monde à entendre le cri sacré : liberté, liberté, liberté, liberté. Que les forces du ciel soient avec nous. Merci beaucoup à tous et… vive la liberté, putain ! »
Partie 3
Murray N. Rothbard, « Le populisme de droite », janvier 1992
Pour mieux comprendre l’importance de ce texte, il convient d’abord d’en préciser le contexte politique précis, avant d’en esquisser très brièvement la riche postérité.
1 - Le contexte politique de 1992
Ce manifeste programmatique publié en janvier 1992 par Murray Rothbard, dans la newsletter libertarienne qu’il publie depuis deux ans aux côtés de son ami Lew Rockwell, sous le titre de Rothbard-Rockwell Report, s’inscrit d’abord dans un contexte politique très précis57, celui des élections au poste de gouverneur de Louisiane, en novembre 1991. Lors de ce scrutin, le candidat républicain (finalement battu) est David Duke, ancien chef du Ku Klux Klan, nationalement connu pour sa défense de la suprématie blanche, ainsi que pour sa promotion des idées néonazies et des thèses complotistes58. Lors des primaires, Duke l’avait emporté contre Clyde Holloway, le candidat conservateur bon teint soutenu par l’Establishment du parti, tandis qu’à gauche, le populiste Edwin Edwards59 l’avait emporté sur le gouverneur sortant Buddy Roemer, un Démocrate « réformateur » soutenu par le gouvernement Bush dans sa tentative de faire barrage au raciste Duke. Cette élection intéresse Rothbard précisément parce qu’elle lui semble démontrer que le populisme a le vent en poupe. Tout en déplorant par ailleurs que se soit déclenchée contre Duke « une campagne massive d’hystérie, de panique et de haine, orchestrée par tous les courants de l’élite dirigeante, de la gauche à la droite officielles, du président Bush et du parti Républicain officiel aux activistes de gauche locaux, en passant par les médias nationaux de New York et Washington et les élites locales ». Toutefois, ce qu’il qualifie de « vieilles lunes diaboliques du Ku Klux Klan ou d’Adolf Hitler » l’intéressent moins dans cette élection que le fait qu’elle lui paraît démontrer que le populisme (qu’il va ensuite longuement théoriser dans son texte) représente l’avenir, déclarant même que « 1992 est l’année, peut-être le début d’une décennie voire d’un siècle à venir de populisme ». De fait, durant cette année 1992, Rothbard va être conduit à soutenir l’ultraconservateur, populiste et protectionniste Pat Buchanan60 lors des primaires républicaines, en dénonçant notamment les accusations d’antisémitisme qui sont alors proférées contre lui61. Si Buchanan est finalement battu par le président sortant, tout en obtenant un score inattendu de 23%62, il n’en incarne pas moins une synthèse idéologique, qu’il développera en 1998 dans un livre intitulé The Great Betrayal. How American Sovereignty and Social Justice Are Being Sacrificed to the Gods of the Global Economy, qui rejoint par bien des aspects le discours trumpiste qui nous est devenu aujourd’hui familier63, mais qui n’est pas non plus sans affinités avec certaines des thèses « paléo-libertariennes » développées par Rothbard.
Notes:
57. Celui-ci est d’ailleurs explicité dans la première partie du texte, que nous avons choisi de ne pas publier à cette place car elle a moins d’intérêt pour le sujet qui nous occupe.
58. Duke avait aussi été candidat à l’investiture du Parti démocrate pour l’élection présidentielle américaine de 1988. Non désigné, il s’était présenté sous l’étiquette du Parti populiste et avait obtenu 0,04% des votes.
59. Gouverneur de Louisiane durant trois mandats (1972–1980, 1984–1988 et 1992–1996), Edwin Edwards est resté célèbre pour avoir déclaré que personne ne pouvait le battre, à moins qu’il ne soit « pris en flagrant délit au lit avec un garçon vivant ou une fille morte », ce qui rend presque anodine la célèbre boutade de Donald Trump déclarant en 2016 : « Je pourrais tirer sur quelqu’un en pleine 5e Avenue, et je ne perdrais aucun électeur ».
60. Qu’il rencontre alors et avec lequel il devient ami. Voir l’introduction de Lew Rockwell dans The Irrepressible Rothbard, op. cit.
61. “Pat Buchanan and the menace of anti-anti-semitism”, The Rothbard-Rockwell Report, décembre 1990.
62. La victoire de Bush aux primaires a entraîné la candidature indépendante du milliardaire populiste Ross Perot, qui remporta finalement 19% des voix et fit ainsi perdre le président sortant face à Bill Clinton
63. Voir Gaël Brustier, « Pat Buchanan, le prophète du trumpisme », Slate.fr, 31 janvier 2017.
2 - La riche postérité d’un texte programmatique
De fait, le texte programmatique de ce dernier dont nous publions ci-dessous la plus grande partie est plus important encore par sa postérité que par son contexte initial, même si nous ne ferons ici que l’esquisser à grands traits, en évoquant certains épisodes bien connus. Il ne saurait évidemment s’agir pour nous de faire en quelques lignes l’histoire du Tea Party64 durant les années 2008-2010 ni même d’en proposer une quelconque analyse un tant soit peu approfondie, pas plus du reste que nous n’entendons retracer dans le détail l’émergence soudaine du trumpisme à partir de 2015. Nous nous contenterons de rappeler comment ces phénomènes politiques de grande ampleur s’inscrivent dans une mutation de la droite conservatrice américaine qui, par bien des aspects, correspond à ce que Rothbard avait théorisé dès la fin des années 1970.
https://www.wikiberal.org/wiki/Tea_Party
L’histoire du Tea Party et, après lui, du trumpisme, s’inscrit dans un mouvement long qui a consisté pour l’aile la plus droitière du Parti républicain à chercher à prendre le contrôle de l’appareil tout en imposant une ligne idéologique radicale, faite d’un mélange de conservatisme culturel, d’isolationnisme et de rejet de l’État fédéral spoliateur (« Washington », sorte d’hydre malfaisante). Cet alliage à la composition plus ou moins stable65, et que nous avons longuement étudié dans sa dimension libertarienne, a débouché sur plusieurs épisodes saillants, avant même l’irruption du Tea Party et du trumpisme, comme la candidature de Barry Goldwater en 1964, la candidature avortée de Pat Buchanan en 1992, ou encore la vague républicaine au Congrès en 1994, sous la houlette de Newt Gingrich66. Le Tea Party et le trumpisme s’inscrivent en effet dans cette histoire longue, même s’ils sont également intimement liés au contexte plus immédiat des deux mandats de Barack Obama. C’est en effet d’abord contre sa réforme de l’assurance maladie (l’Obamacare) que le Tea Party va soudainement éclore en 2009 et parvenir à mobiliser des masses impressionnantes d’opposants en colère contre ce qu’ils considèrent être une menace vitale pour les valeurs traditionnelles qu’ils défendent. Si le mouvement peut alors paraître surgir de nulle part, c’est évidemment là une impression trompeuse, tant il est vrai qu’il s’appuie en réalité sur une sphère médiatique extrêmement puissante (à commencer bien sûr par la formidable caisse de résonance qu’est Fox News, créée en 1996), mais aussi sur un réseau serré de think tanks que nous avons déjà eu l’occasion d’évoquer pour certains d’entre eux. Le discours du Tea Party va atteindre un degré de violence inusité avec des dérapages racistes récurrents, nombre de ses militants les plus exaltés n’hésitant pas à comparer le président Obama à un singe ou un putois, lorsque ce n’est pas à Hitler. Une violence verbale que l’on retrouve, il faut le noter, aussi bien chez Javier Milei que chez Murray Rothbard et nombre d’autres libertariens, paradoxalement héritiers d’une rhétorique hystérique de guerre civile larvée théorisée jadis par Lénine67. Quoi qu’il en soit, cette violence ne va pas empêcher (bien au contraire ?) le Tea Party de déboucher en novembre 2010 sur une vague électorale populiste, à l’occasion des élections de mi-mandat, qui sont une défaite cuisante pour le camp démocrate mais aussi pour bon nombre de républicains modérés. C’est que le Tea Party a su s’appuyer, durant cette campagne, sur une culture politique populiste qui est aussi ancienne qu’efficace aux États-Unis, comme nous avons déjà eu l’occasion de le montrer.
Ce n’est en effet pas la première fois que les élites
washingtoniennes sont présentées comme corrompues et opposées au petit
peuple blanc, paré de toutes les vertus et arborant fièrement son
conservatisme – c’est-à-dire sa volonté de préserver les principes
jeffersoniens qu’il considère être à l’origine de la grandeur du pays.
Si en 2008 et 2012, Ron Paul, un authentique libertarien, va échouer à changer le Parti républicain de l’intérieur en se présentant, en vain, à deux reprises à la primaire républicaine, c’est bien l’arrivée en 2016 d’un outsider charismatique en la personne de Donald Trump, qui va relancer la rhétorique populiste et nationaliste, et permettre à l’aile extrémiste de droite, désormais totalement décomplexée, de prendre enfin la tête du parti. Cette histoire est celle de notre présent, mais le texte de Rothbard que nous publions ici nous permet de voir à quel point ce présent était annoncé il y a plus de trente ans de manière quasi visionnaire.
Notes:
64. Voir à ce sujet : Theda Skocpol, Vanessa Williamson, The Tea Party and the remaking of Republican conservatism, Oxford University Press, 2012. Parmi les publications en langue française, on renverra à Marion Douzou, « Du Tea Party à Donald Trump : la radicalisation du Parti républicain aux États-Unis », Cahiers d’histoire. Revue d’histoire critique, n°152, 2022, pp. 107-125. Voir aussi la note pour la Fondapol rédigée en mars 2011 par Henri Hude, sous le titre : Comprendre le Tea Party [en ligne].
65. Si le conservatisme religieux ou la dénonciation de la pression fiscale sont des éléments qui ne varient guère au fil des différents épisodes de cette histoire, d’autres – comme le protectionnisme par exemple – sont plus ou moins mis en avant selon le contexte et les personnalités.
66. Un personnage important, dont la violence verbale a indéniablement marqué un tournant dans le refus croissant des Républicains d’entretenir un dialogue constructif avec certains Démocrates modérés. Voir à ce propos l’intéressant documentaire d’Alice Cohen réalisé en 2024 et intitulé Droite radicale, la conquête de Washington.
67. Voir sur cette question : Dominique Colas, Le Léninisme, Paris, PUF, 1982.
3 - Murray N. Rothbard, « Populisme de droite : une stratégie pour le mouvement paléo », Rothbard-Rockwell Report, Janvier 199268
Qu’est-ce que le populisme de droite ?
« L’idée fondamentale du populisme de droite est que nous vivons dans un pays et dans un monde étatisés. Que l’élite dirigeante qui les domine est constituée d’une coalition comprenant les membres d’un État obèse, les dirigeants de grandes sociétés, et divers autres lobbies influents. Plus précisément, la vieille Amérique de la liberté personnelle, de la propriété privée et de l’État minimal a fait place à une coalition de politiciens et de bureaucrates associés à des élites financières et commerciales (par exemple les Rockefeller, les membres de la Trilatérale) voire dominés par elles ; et cette nouvelle classe de technocrates et d’intellectuels, comprenant les universitaires du nord-est [de la Ivy League] et les élites médiatiques, représente dans la société la classe qui crée l’opinion. Bref, c’est une moderne alliance du Trône et de l’Autel qui nous dirige, sauf que le Trône s’incarne dans divers groupes de la grande industrie et que l’Autel est fait d’intellectuels étatistes laïcs, même si, au milieu de tout ce laïcisme, on peut encore trouver une dose appropriée de chrétiens partisans de l’‘‘Évangile’’ Social. La classe dominante des hommes de l’État a toujours eu besoin d’intellectuels pour justifier ce principe de gouvernement et pour tromper les masses afin qu’elles se complaisent dans leur asservissement, c’est-à-dire continuent à payer les impôts et à accepter la férule étatique. Dans les temps anciens, dans la plupart des sociétés, c’était une forme de clergé ou d’Église d’État qui tenait ce rôle. Aujourd’hui, en des temps moins religieux, nous avons les technocrates, les experts en ‘‘sciences sociales’’ et les intellectuels médiatiques, qui fournissent sa justification au système étatique et peuplent les rangs de sa bureaucratie.
Les libéraux ont souvent observé le problème mais, en tant que stratèges du changement social, ils ont raté leur coup. Suivant ce qu’on pourrait appeler le ‘‘modèle hayékien’’, ils ont cherché à propager la bonne parole, pour convertir à la liberté les élites intellectuelles, en commençant par les grands philosophes, puis, en descendant lentement l’échelle intellectuelle au cours des décennies, en persuadant les journalistes et autres faiseurs d’opinion dans les médias. Nul doute que les idées sont la clé, et que la diffusion d’une doctrine correcte constitue une part nécessaire de toute stratégie libérale. On pourrait dire que le processus prend trop de temps, mais une stratégie à long terme est importante et se différencie de la futilité tragique du conservatisme officiel, qui ne s’intéresse qu’au moindre des deux maux de l’élection en cours et qui perd par conséquent sur le moyen terme, pour ne pas parler du long terme. Toutefois, la véritable erreur n’est pas tant l’accent mis sur le long terme que l’ignorance de ce fait fondamental : le problème ne tient pas uniquement à une erreur de la part des intellectuels. Il tient aussi à ce que les intellectuels sont des profiteurs du système en place : ils sont à titre crucial des membres de la classe dominante. Le processus de conversion hayékien présuppose que tout le monde, ou du moins tous les intellectuels, ne s’intéresse qu’à la vérité et que l’intérêt matériel des personnes n’entre jamais en jeu. Or, quiconque a quelque connaissance des intellectuels et des universitaires devrait perdre toute illusion là-dessus, et rapidement. Toute stratégie libérale doit reconnaître que les intellectuels et les faiseurs d’opinions font partie intégrante du problème de base, non seulement en raison de leurs erreurs, mais aussi en raison de leur propre intérêt personnel, qui est lié au système dominant.
Pourquoi donc le communisme a-t-il implosé ? Parce que le système, à la fin, marchait si mal que même la nomenklatura en a eu marre et a jeté l’éponge. Les marxistes ont souligné à juste titre qu’un système social s’effondre quand la classe dirigeante est démoralisée et a perdu sa volonté de pouvoir : cette démoralisation, l’échec manifeste du système communiste l’avait finalement apportée. Cependant, ne rien faire, ne compter que sur une instruction appropriée des élites, cela veut dire que notre propre système de domination étatique ne s’arrêtera pas avant que toute notre société, comme celle de l’Union soviétique, soit réduite aux décombres. Il est certain que nous ne devons pas nous arrêter là. Une stratégie de libération doit être bien plus active et plus agressive.
D’où l’importance, pour les libéraux et pour les conservateurs partisans de l’État minimal, de disposer d’une stratégie à deux coups : non seulement diffuser les bonnes idées, mais aussi dénoncer la corruption des élites dirigeantes, exposer à quel point elles profitent du système existant, et plus précisément comment elles nous volent, nous. Arracher leur masque aux élites constitue une ‘‘campagne négative’’ des plus essentielles.
Cette stratégie à deux coups est donc : (a) de construire un cadre pour nos propres faiseurs d’opinions antisocialistes et partisans de l’État minimal, sur la base d’idées correctes ; et (b) d’atteindre directement les masses, de court-circuiter les médias dominants et les élites intellectuelles, de soulever les masses contre les élites qui les pillent, les escroquent et les oppriment, à la fois socialement et économiquement.
Cependant, cette stratégie doit fusionner l’abstrait et le concret ; elle ne doit pas seulement s’en prendre aux élites sur le plan abstrait, mais doit particulièrement concentrer son attention sur le système étatique en place, sur ceux qui constituent les classes dominantes.
Les libéraux se sont longtemps interrogés sur les personnes et les groupes qu’il faudrait atteindre. La réponse simple : ‘‘tout le monde’’, ne suffit pas parce que, pour peser sur la politique, il faut concentrer sa stratégie sur les groupes les plus opprimés et sur ceux ont la plus grande influence sociale.
La réalité du système actuel est qu’il est constitué d’une alliance malsaine entre la grande entreprise démocrate-sociale et des élites des médias qui, par le truchement d’un État obèse, privilégient et exaltent une sous-classe parasitaire, laquelle pille et opprime l’ensemble des classes moyennes et travailleuses de l’Amérique. Par conséquent, la bonne stratégie pour les libéraux et les paléoconservateurs est une stratégie de ‘‘populisme de droite’’, c’est-à-dire : exposer et dénoncer cette alliance maudite et inviter à descendre de notre dos cette alliance médiatique entre la social-démocratie et sous-classe exploiteuse des classes moyennes et travailleuses.
Notes:
68. Nous en proposons ici la traduction d’Hervé de Quengo, remaniée par François Guillaumat que l’on peut trouver [en ligne]. Nous avons déjà eu l’occasion de souligner combien le site d’Hervé de Quengo est une ressource précieuse pour quiconque veut avoir accès à la traduction française
4 - Un programme populiste de droite
Un programme populiste de droite, dès lors, doit se concentrer sur deux aspects : démanteler les domaines-clefs de la domination par les hommes de État et par les soi-disant élites, et libérer l’Américain moyen des manifestations les plus flagrantes et les plus oppressives de cette autorité. En somme :
1. Diminution radicale des impôts. De tous les impôts, sur les ventes, sur les entreprises, sur la propriété, etc., mais particulièrement celui qui opprime le plus, politiquement et personnellement : l’impôt sur le revenu. Nous devons travailler à la suppression de l’impôt sur le revenu et sur l’abolition de la bureaucratie qui l’administre.2. Couper radicalement dans l’État-providence. Éliminer l’empire de la sous-classe par la suppression du système d’assistance ou, à défaut de suppression, par des coupes importantes et par sa restriction.
3. Supprimer les privilèges raciaux et autres privilèges de groupe. Supprimer, donc, la discrimination positive, les quotas racistes, etc. en soulignant que ces quotas-là prétendent se fonder sur la construction des ‘‘droits civiques’’, laquelle nie le Droit de propriété de tout Américain.
4. Reconquérir les rues : pas de quartiers pour les criminels. Et par là j’entends, bien sûr, les violents criminels qui courent les rues — voleurs, agresseurs, violeurs, assassins — et non les ‘‘criminels en col blanc’’ ou les auteurs de prétendus ‘‘délits d’initié’’. Les flics doivent être libres d’agir et autorisés à administrer une punition immédiate, leur responsabilité étant évidemment engagée en cas d’erreur.
5. Se réapproprier les rues : éliminer les clochards. Encore une fois : libérons les flics pour qu’ils nettoient les rues des clochards et des vagabonds. Où ces derniers iront-ils ? Mais qui s’en soucie ? On peut espérer qu’ils disparaîtront, c’est-à-dire qu’ils sortiront des rangs de la classe chouchoutée et dorlotée des clochards pour rejoindre les rangs des membres productifs de la société.
6. Supprimer la banque centrale : à bas les ‘‘banksters’’. La monnaie et la banque sont des questions compliquées, mais on peut présenter la réalité de façon vivante : la Fed comme cartel organisé de ‘‘banksters’’, qui crée l’inflation, ce qui dépouille la population et détruit l’épargne de l’Américain moyen. Les centaines de milliards volés aux contribuables pour les donner aux banksters des S&L paraîtront dérisoires comparés à l’effondrement à venir des banques commerciales.
7. America First. Un point clé, et qui n’est pas là pour ne venir qu’en septième position par ordre de priorité. L’économie américaine n’est pas seulement en récession : elle stagne. La famille moyenne est moins bien lotie aujourd’hui qu’il y a vingt ans. Come home, America. Cessons de distribuer des aides à tous ces mendiants étrangers. Arrêtons toute aide ‘‘au développement’’, qui n’est qu’une aide aux banksters, à leurs titres et à leurs industries d’exportation. Arrêtons tout ça et résolvons nos problèmes intérieurs.
8. Défendre les valeurs de la famille. Ce qui veut dire écarter des familles les hommes de l’État, supprimer le pouvoir étatique au nom du Droit des parents. A long terme, cela veut dire supprimer les écoles publiques et les remplacer par des écoles privées. Nous devons toutefois comprendre que les projets de ‘‘bon solaire’’ et même de crédit d’impôts ne constituent pas, malgré ce qu’en dit Milton Friedman, des progrès transitoires conduisant à terme à l’enseignement privatisé. Au contraire, les choses ne feront qu’empirer parce que les hommes de l’État y contrôleraient toujours davantage les écoles privées, et de plus en plus vite. La bonne solution consiste à décentraliser, et revenir à la gestion locale, communale, des écoles.
Un point supplémentaire : nous devons rejeter une fois pour toutes les idées des ‘‘libéraux’’ de gauche qui affirment qu’il faudrait transformer en cloaque tout ce sur quoi les hommes de l’État ont mis la main : à défaut de privatisation, en attendant qu’elle arrive, nous devons tenter de gérer les institutions étatisées de la manière la plus propice à leur transformation ultime en entreprises normales, ou la placer sous contrôle local. Cela signifie toutefois ceci : les écoles publiques doivent admettre qu’on y fasse des prières. Nous devons abandonner cette absurde interprétation du Premier Amendement que font les athées de gauche et selon laquelle celui-ci interdirait la prière dans les écoles publiques, ou une crèche de Noël dans les préaux d’école ou dans les jardins publics. Nous devons revenir au bon sens et au contenu originel pour ce qui concerne la manière d’interpréter la Constitution.
Pour finir : chaque point de ces programmes populistes de droite est entièrement cohérent avec une position purement libérale. Cependant, toute politique du monde réel est une politique de coalition et il y a d’autres domaines où les libéraux pourraient bien transiger avec leurs partenaires conservateurs, traditionalistes ou autres au sien d’une coalition populiste. Par exemple, à propos des valeurs familiales, prenons les sujets délicats de la pornographie, de la prostitution ou de l’avortement. Ici, les libertariens partisans de la légalisation et de la possibilité d’avorter devraient être prêts à accepter un compromis sur la base d’une position décentralisée : ceci signifie mettre un terme à la tyrannie des tribunaux fédéraux et abandonner ces questions aux divers États américains, ou, mieux encore, aux régions et aux quartiers. » […]
https://www.fondapol.org/etude/le-detournement-populiste-du-courant-libertarien-2/
Liens de correspondances
Javier Milei, un radical "économiste" dit libertarien, qu'il n'est, un mieux nécessaire anti-péroniste !
Sommaire:
A) - Argentine : le FMI donne un satisfecit à Milei pour le redressement économique du pays
B) - Javier Milei
C) - Javier Gerardo Milei : diable ou sauveur du libéralisme ?
D) - L’Argentine de Milei : Autopsie d’un miracle libéral
Divers lien en fin de post sur Mileï
