Le libéralisme avec Hans-Hermann Hoppe

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Ludwig von Mises, indubitablement dans l'histoire de la pensée économique l'un des plus rigoureux défenseurs d'un système de laissez-faire non entravé par quelque forme d'intervention étatique que ce soit, admettait deux défauts, et deux défauts seulement, dans un système pur de marché. Alors que selon Mises il est généralement exact qu'une économie de marché produit le niveau de vie le plus élevé possible, cela n'aura pas lieu si une entreprise réussit à obtenir un prix de monopole pour ses produits. En outre, le marché ne peut pas produire lui-même les services de la police du droit. La loi et l'ordre, ou protection du cadre juridique caractéristique de l'ordre de marché, Mises les considère au contraire comme des "services collectifs" dont la production devrait être entreprise par les hommes de l'Etat, lequel n'est pas lui-même soumis aux disciplines du marché mais s'appuie sur la coercition, notamment sur l'imposition forcée. 

Lorsque Murray Rothbard entra en scène en 1962 avec son Man, Economy and State, il ne devint pas seulement tout de suite le disciple le plus éminent de Ludwig von Mises, son maître révéré ; debout sur les épaules de ce géant, il s'établit aussi, à l'âge de 36 ans, comme un géant intellectuel à part entière en allant, dans un esprit authentiquement misésien, plus loin que Mises lui-même. Il reconnut que la position de Mises concernant le caractère exceptionnel des prix de monopole et les services collectifs comme incompatible avec la conception même de la théorie économique comme science des actes de la pensée présentée dans Human Action [L'Action humaine] ; il présenta pour la première fois une défense complète et totalement cohérente d'un système pur de marché. 

En ce qui concerne le "problème" des "prix de monopole", Rothbard démontra que sur un marché libre il n'existe absolument aucun prix que l'on puisse identifier comme "monopoliste" ou "concurrentiel", que ce soit par le "monopoleur" lui-même ou par n'importe quel observateur extérieur "impartial". L'orthodoxie économique, y compris l'économie autrichienne de Mises, enseigne que les prix de monopole sont des prix plus élevés obtenus en restreignant la production, prix auxquels les ventes offrent une plus grande rentabilité qu'on ne pourrait en obtenir en offrant une production non restreinte à des prix —concurrentiels— moins élevés. Ainsi, poursuit la fable, comme les mesures restrictives que la recherche du profit conduit le monopoleur à prendre impliqueraient que les consommateurs devraient payer davantage pour moins de produits, alors l'existence de prix de monopole entraîne l'éventualité d'imperfections du marché. Comme Rothbard le montre, cette démonstration comporte deux fautes de raisonnement. 

Tout d'abord, il faut remarquer que tout choix de réduire une production doit par définition entraîner un surcroît de production ailleurs. Les facteurs de production que le "monopoliste" libère d'un processus de production donné ne disparaissent pas comme par enchantement. Bien au contraire, ils sont forcément affectés ailleurs. Soit pour fournir d'autres produits échangeables, soit pour accroître le loisir de l'un des possesseurs du facteur travail. Maintenant, supposons que le "monopoleur", dans un domaine particulier de la production, réduise à un certain moment la production par rapport à ce qu'elle était auparavant, et que les prix et la rentabilité augmentent effectivement. A en croire la version officielle, le nouveau prix serait un prix "de monopole" et les consommateurs seraient lésés. Mais est-ce vraiment le cas ? Peut-on vraiment distinguer cette situation d'une autre, où ce serait la demande qui a augmenté pour un prix donné (la "courbe de demande" se déplaçant vers la droite) ? La réponse est non, car les courbes de demande ne sont jamais simplement "données" pour tout bien. Lorsque la demande augmente pour le produit en question, l'ancien prix, qui était concurrentiel au départ, devient inférieur au prix concurrentiel à l'arrivée, et le nouveau prix, plus élevé, ne représente qu'un passage de ce prix non concurrentiel au nouveau prix concurrentiel. Et le choix restrictif du "monopoleur" n'implique pas non plus une détérioration de la situation pour les consommateurs, puisqu'il doit nécessairement s'accompagner d'une expansion complémentaire dans d'autres productions. L'action restrictive du "monopoliste" ne saurait être distinguée de tout changement "normal" dans la structure de production qui serait causé par des changements dans la demande relative de consommation pour différents biens y compris le loisir. "Il n'existe aucune espèce de moyen", écrit Rothbard, "de distinguer une telle 'restriction' avec son expansion corollaire, de la prétendue situation d'un 'prix de monopole'". 

"Or, si un concept n'a aucun référent identifiable dans la réalité, alors c'est un concept vide et illusoire, pas un concept qui ait un sens. Sur le marché libre, il n'existe aucun moyen de distinguer un 'prix de monopole' d'un 'prix concurrentiel' ou d'un prix inférieur à ce prix concurrentiel, ni d'identifier aucun passage de l'un à l'autre. Il est impossible de trouver le moindre critère qui permette de faire ces distinctions. Par conséquent, le concept est indéfendable. Le seul prix dont nous puissions parler est le prix de marché libre". 

En ce qui concerne la seconde imperfection prétendue des marchés, le problème des "services collectifs", et notamment celui de la police du droit, Rothbard démontre que les partisans de cette position ne réussissent pas à prouver leur affirmation suivant laquelle il existerait deux types de produits catégoriquement distincts —les singuliers et les collectifs— auxquels deux types différents d'analyse économique devraient s'appliquer ; et qu'en outre, même si de telles distinctions tenaient la route, ils sont incapables de donner les raisons pour lesquelles il faudrait que ces services-là soient fournis par les hommes de l'Etat. La doctrine officielle tient que certains produits et services, dont la loi et l'ordre, sont généralement considérés comme les prototypes, auraient pour caractéristique spéciale que leur jouissance ne pourrait être limitée aux seules personnes qui financent effectivement leur fourniture. On appelle ces produits des "services collectifs". Et comme les marchés, à cause de ce problème du "parasite" ne pourraient pas les fournir (du moins en quantité et en qualité suffisantes) alors qu'on ne doute pas qu'ils soient appréciés, alors il faudrait, nous dit-on, que les hommes de l'Etat s'en mêlent et assurent leur production. 

Dans sa réfutation, Rothbard nous fait comprendre ce qui suit : pour qu'un objet soit un bien économique, il faut qu'il soit rare, et qu'il soit considéré comme rare par quelqu'un. Rien n'est un bien-ensoi : les biens sont des biens aux yeux de quelqu'un qui les considère comme tels. Mais alors, puisque les biens ne sont pas des biens-en-soi, puisqu'aucune analyse physico-chimique ne pourra jamais prouver qu'une chose est un bien économique, alors il n'existe non plus aucun critère fixe, objectif, pour classer les produits comme singuliers ou collectifs. Ils ne peuvent jamais être des produits singuliers ou collectifs en soi, mais leur caractère singulier ou collectif dépend du nombre des gens qui les considèrent comme bons (ou mauvais). Le degré dans lequel ils sont singuliers ou collectifs varie dans la mesure où ces évaluations changent, et s'étend de 1 à l'infini. Même des choses en apparence complètement privées comme l'intérieur de mon appartement ou la couleur de mes sous-vêtements peuvent devenir des produits collectifs dans la mesure où quelqu'un d'autre commence à s'y intéresser. Et des choses apparemment collectives comme l'extérieur de ma maison ou la couleur de ma salopette peuvent devenir extrêmement particulières dès lors que plus personne ne s'en soucie. En outre, n'importe quel produit peut sans arrêt gagner ou perdre cette caractéristique. Il peut même passer du statut de bien particulier ou collectif à celui de mal singulier ou collectif et vice-versa, la chose dépendant uniquement des opinions bonnes ou mauvaises que tel ou tel entretient à son endroit. Mais s'il en est ainsi, aucune décision ne peut jamais être prise sur la base d'une classification des produits comme particuliers ou collectifs : en fait, si on s'y essayait, il ne serait pas seulement nécessaire de demander virtuellement à toute personne singulière, relativement à tout produit particulier, si oui ou non elle s'en préoccupe, et si oui, dans quelle mesure, afin de découvrir qui pourrait profiter de quoi et par conséquent participer à son financement : il deviendrait également nécessaire de suivre continuellement tous les changements de ces évaluations, avec pour résultat que personne ne pourrait jamais prendre aucune décision tranchée concernant la production de quoi que ce soit, et il y a longtemps que nous serions tous morts du fait d'une théorie aussi délirante. 

Deuxièmement, même si on mettait de côté toutes ces difficultés, la conclusion étatiste des théoriciens des "services collectifs" est un non sequitur éclatant, comme le montre Rothbard. Tout d'abord, pour arriver à la conclusion que les hommes de l'Etat doivent fournir les services collectifs qui ne seraient pas produits autrement, il est absolument nécessaire d'introduire en fraude une norme dans sa chaîne de raisonnements. Si on ne le fait pas, il serait impossible, à partir de la proposition suivant laquelle on ne fournira pas [spontanément] certains produits à cause de leurs caractéristiques, de déduire la conclusion comme quoi il faudrait les fournir [autrement]. Mais s'il leur faut une norme pour justifier leur conclusion, alors les théoriciens des "services collectifs" transgressent évidemment les bornes de la théorie économique comme science descriptive pour s'aventurer dans le domaine de la philosophie morale. Or, aucun d'entre eux ne présente rien qui ressemble de près ou de loin à un système éthique explicite. En outre, même le raisonnement utilitariste dont ils se servent est d'une fausseté flagrante. Peut-être en effet vaut-il mieux disposer de ces services collectifs plutôt que de ne pas les avoir. Peut-être seulement : il ne faut pas méconnaître la possibilité qu'il n'y ait aucune raison a priori pour que même cette opinion soit vraie, puisqu'il est tout à fait possible —c'est même un fait avéré— qu'il existe un anarchiste qui abhorre l'Etat, toutes ses pompes et toutes ses œuvres, et qui aimerait mieux ne pas recevoir ce "service collectif" s'il devait être fourni par les hommes de l'Etat. Cependant, même si on concédait ce point-là, la conclusion qu'on en tire demeure fausse. Car pour financer le service prétendument désirable il faut retirer des ressources à d'autres affectations désirables, et la seule question pertinente est de savoir si ces autres utilisations concurrentes ont plus ou moins de valeur que le "service collectif". Et à cette question-là, la réponse est parfaitement claire : en termes des jugements de valeur des consommateurs, la valeur des "services collectifs" est relativement moindre que celle de leurs rivaux privés, parce que si on les laisse choisir, ils manifestent leur choix de dépenser leur argent autrement (sinon, on n'aurait pas besoin de les forcer). Cela prouve que les ressources employées à la fourniture des "services collectifs" sont gaspillées à fournir les consommateurs en produits auxquels ils n'attachent au mieux qu'une importance secondaire. 

Bref, même si on suppose que les services collectifs existent, ils seront en concurrence avec les services privés. Pour savoir s'ils sont demandés avec plus ou moins d'intensité, et dans quelle mesure, il n'y a qu'une seule méthode : examiner les comptes d'exploitation d'entreprises libres, privées et concurrentielles. Par conséquent, en ce qui concerne les services de police du droit, nous arrivons à cette conclusion que même s'il s'agit bel et bien d'un service collectif, la seule manière d'être sûr que sa production n'est pas assurée aux dépens de biens privés qui ont davantage de valeur et que la protection du Droit fournie est bel et bien celle qui a le plus de valeur, est que ce service-là aussi soit fourni sur un marché d'entreprises en libre concurrence. Rothbard résume l'affaire comme suit : 

"[l'idée suivant laquelle] l’action sur un marché libre ne serait plus 'optimale', mais devrait être ramenée sur le droit chemin de loptimalité' par une action correctrice des hommes de l’Etat[, c]ette conception ne comprend absolument pas au nom de quoi la science économique peut se permettre d’affirmer que le marché libre est optimal. Il l'est bel et bien, mais ce n’est pas du point de vue des jugements de valeur personnels de l’économiste ; c’est parce qu'il consiste dans les actions libres et volontaires des personnes, et qu'il satisfait les besoins que les consommateurs ont librement exprimés par leurs choix effectifs. L'ingérence des hommes de l’Etat, par conséquent et par nécessité, éloignera toujours de l’optimum ainsi défini."

II

Cependant, Rothbard ne s'est pas contenté de mettre sur pied une défense économique complète d'un système de pure liberté. Il continue —et culmine en 1982 avec son second Magnum Opus, L'Ethique de la liberté— pour nous fournir un système normatif exhaustif pour compléter et parfaire la tâche de justifier le laissez-faire. 

Mises, comme la plupart des théoriciens des sciences sociales, acceptait le verdict de Hume suivant lequel la raison serait, et ne pourrait être que l'esclave des passions. C'est-à-dire que la raison, ou la science, ne pourrait rien faire de plus que de nous apprendre si oui ou non certains moyens sont appropriés pour atteindre certains résultats, certaines fins. En revanche, nous dire quels sont les buts que nous devons choisir, ou lesquels peuvent ou ne peuvent pas être justifiés, cela dépasserait les pouvoirs de la raison. En dernière analyse, quels buts on recherche serait arbitraire d'un point de vue scientifique ; ce ne serait qu'une affaire de caprice émotif. Certes, Mises, comme la plupart des autres économistes, adhérait en fait à une espèce d'utilitarisme. Il préférait la vie à la mort, la santé à la maladie, l'abondance à la pauvreté. Et dans la mesure où de tels buts, notamment celui d'assurer le plus haut niveau de vie à tout le monde, seraient en fait partagés par d'autres personnes comme Mises supposait qu'ils le sont généralement, en tant qu'expert en économie ce qu'il recommandait pour y parvenir était une politique de laissez-faire. Et à n'en pas douter, dans la mesure où la théorie économique peut en dire autant que cela, son argumentation en faveur du laissez faire est de la plus haute importance. Mais que se passe-t-il si les gens ne considèrent pas la prospérité [de tous] comme leur but ultime ? Comme le montre Rothbard, l'analyse économique prouve seulement que le laissez-faire conduira à des niveaux de vie plus élevés dans le long terme. Mais, dans le long terme, on pourrait aussi bien être mort. Dans ce cas, pourquoi ne serait-il pas tout à fait raisonnable pour une personne de dire : "je suis parfaitement d'accord avec tout ce que la théorie économique a à dire, mais je me soucie encore davantage de m'enrichir à court terme, et dans ce cas, quel économiste pourrait nier que m'attribuer un privilège ou une subvention serait du meilleur effet ?" Et d'abord, pourquoi devrait-on se préoccuper avant tout du bien-être social à long terme ? Ne pourrait-on pas prôner la pauvreté, soit comme une valeur ultime en elle-même soit comme moyen de réaliser quelque autre valeur ultime comme l'égalité ? La réponse, évidemment, est que ce genre de choses peut arriver et en fait, arrive bel et bien tout le temps. Mais chaque fois qu'il se produit, non seulement la théorie économique n'a rien à dire, mais d'après Mises et les utilitaristes, il n'y aurait absolument rien d'autre à dire, car il n'existerait aucune manière raisonnable, scientifique, de choisir entre des valeurs en conflit, puisqu'en dernière analyse toutes sont censées être arbitraires. 

A l'encontre de cette position, Rothbard se range aux côtés de la tradition philosophique de l'éthique rationnelle qui affirme que la raison est bel et bien capable de fournir des propositions normatives définies concernant les buts appropriés de l'homme. Plus spécifiquement, il s'inscrit dans la tradition philosophique de la loi naturelle ou du droit naturel, laquelle affirme que la raison peut discerner des normes universellement valides fondées dans la nature même de l'homme. L'Ethique de la liberté présente la démonstration complète que les normes libérales de la propriété représentent précisément de telles règles. 

Etant d'accord avec Rothbard sur la possibilité d'une éthique rationnelle et, plus spécifiquement, sur le fait qu'en réalité, seule une éthique libérale peut être moralement justifiée, je me propose de présenter ici une approche différente, non fondée sur les droits naturels, pour prouver ces deux affirmations. On a souvent fait querelle à la thèse des droits naturels que le concept de nature humaine serait "trop diffus et trop divers pour fournir un ensemble déterminé définissant le droit naturel". En outre, sa définition de la rationalité est également ambiguë dans la mesure où elle ne semble pas distinguer le rôle de la raison dans l'établissement empirique des lois de la nature et celui qu'elle exerce dans l'établissement des normes de conduite personnelle. Evitant ces difficultés dès le départ, je prétends que l'approche qui suit est à la fois plus directe et plus rigoureuse quant à son point de départ aussi bien qu'à la méthode suivie pour parvenir à ses conclusions. En outre, comme je l'indiquerai, mon approche semble aussi mieux correspondre que les prescriptions méthodologiques plutôt vagues des théoriciens des droits naturels à ce que Rothbard fait réellement lorsqu'il s'agit de justifier les normes spécifiques du libéralisme. 

Commençons par cette question : que peut-on reprocher à la position prise par Mises et tellement d'autres, suivant laquelle le choix entre les valeurs serait finalement un choix arbitraire ? Tout d'abord, il faut noter qu'une telle position présuppose au moins que la question de savoir si les jugements de valeur ou les propositions normatives peuvent être justifiés est elle-même un problème cognitif. A défaut de l'admettre, Mises ne pourrait même pas dire ce qu'il affirme et prétend. Sa position ne pourrait tout simplement pas exister en tant qu'opinion intellectuelle susceptible d'être discutée. 

A première vue, cela ne nous mène pas très loin. Il semble y avoir tout un monde entre ce fait et la démonstration effective que les jugements normatifs peuvent être justifiés, a fortiori que c'est la normative libérale qui est la seule juste. Mais cette impression-là est fausse, car nous en avons établi ici bien plus qu'on ne pourrait le soupçonner. Cette démonstration nous prouve que toute prétention à avoir raison, toute affirmation relative à une proposition qui la prétend valide, objective, vraie (ces termes étant utilisés ici comme synonymes), cette prétention doit être évoquée au cours d'une argumentation. Et comme on ne peut pas contester qu'il en soit ainsi (on ne peut pas communiquer et argumenter comme quoi on ne pourrait pas communiquer ni argumenter), et comme on doit supposer que tout le monde comprend ce que l'on entend par "affirmer d'une chose qu'elle est vraie" (on ne peut pas nier cette affirmation sans implicitement affirmer que son contraire est vrai), ce fait indéniable a reçu l'appellation de "l'a priori de la communication et de l'argumentation". 

Maintenant, une discussion ne consiste jamais seulement en des propositions affirmant être vraies qui flotteraient dans l'air ; l'argumentation est toujours en même temps une activité. Mais alors, puisque c'est au cours d'une argumentation que les vérités prétendues sont évoquées et jugées, et que l'argumentation, indépendamment de tout ce qu'on peut y affirmer, est une question pratique, il s'ensuit qu'il doit forcément exister des normes reconnaissables par plusieurs personnes —précisément celles qui font d'une action une argumentation— et qui ont un statut cognitif spécial, en ce qu'elles sont des conditions pratiques préalables de l'objectivité et de la véracité. 

Et voilà : nous venons d'atteindre cette conclusion qu'il existe bel et bien certaines normes dont on doit absolument supposer qu'elles peuvent être démontrées comme vraies. Il est tout simplement impossible d'argumenter dans l'autre sens, parce qu'en fait, la capacité de le faire présupposerait déjà la validité des normes qui sous-tendent toute argumentation. Nous nous écartons cependant des théoriciens des droits naturels en ce que nous ne prétendons pas répondre à la question de savoir quels buts de l'homme peuvent ou non être justifiés à partir du concept plus large de la nature humaine, mais du concept plus étroit de l'argumentation. Et grâce à cela, désormais, nous pouvons décrire précisément le rôle particulier de la raison dans la détermination d'une normative concrète ; à la différence de ce qu'elle fait quand elle identifie les lois empiriques de la nature, la raison, lorsqu'elle détermine les lois morales, peut prétendre atteindre des conclusions que l'on peut prouver valides a priori. Elle ne fait alors que rendre explicite ce qui est déjà impliqué par le concept d'argumentation lui-même ; et lorsqu'elle analyse une proposition normative concrète, son rôle se borne à établir si oui ou non elle est compatible avec la normative même [celle de l'argumentation] que celui qui la propose doit présupposer valide pour pouvoir seulement l'avancer. 

Mais en quoi consistent ces normes de l'argumentation dont la validité ne peut [littéralement] pas être discutée, puisque la mettre en cause exigerait de la présupposer de manière implicite ? Ce qu'on a normalement observé, c'est que l'argumentation implique qu'une proposition prétend à une acceptabilité universelle. [Ce qui est impliqué dans l'argumentation, c'est que quiconque est capable de suivre un raisonnement devrait pouvoir en être convaincu du fait de sa force intrinsèque]. Lorsqu'il s'agit d'une proposition normative, c'est l'idée, formulée par la Règle d'or de l'éthique ou l'Impératif catégorique de Kant, qu'il n'est possible de justifier que les normes que l'on peut formuler comme des principes généraux, valides pour tout le monde sans exception. [En fait, comme l'argumentation s'adresse en principe à n'importe qui est capable de raisonner,] on peut comprendre et expliquer le principe normatif de l'universalisation comme impliqué par l'a priori plus vaste de la communication et de l'argumentation. 

Cependant, le principe d'universalisation ne nous fournit qu'un critère formel de philosophie morale. On pourrait certes à l'aide de ce critère démontrer que toutes les propositions normatives impliquant des règles différentes pour différentes classes de personnes n'ont aucun titre à ce qu'on les considère comme des normes universellement acceptables comme justes, à moins que la distinction entre les différentes classes de gens ne soit telle qu'elle n'implique aucune discrimination, mais que tout le monde, encore une fois, puisse les accepter comme fondées sur la nature des choses. Mais si certaines normes ne peuvent pas résister au test de l'universalisation, si on se donne assez de mal pour les formuler comme il faut, même les normes les plus ridicules et même, ce qui a plus de pertinence encore, les normes les plus incompatibles entre elles pourraient tout aussi bien lui résister. Par exemple, "tout le monde doit se saoûler le dimanche sous peine d'amende" ou "quiconque boit de l'alcool sera puni" sont toutes deux des règles qui ne permettent pas la discrimination entre les groupes de gens et pourraient donc toutes deux prétendre satisfaire la condition de l'universalisation. 

Il est donc clair que le principe d'universalisation ne pourrait à lui seul nous fournir aucun ensemble de normes dont on pourrait démontrer qu'elles sont justifiées. Mais l'argumentation implique également d'autres normes que le principe de l'universalisation. Pour les reconnaître, il est tout juste nécessaire d'attirer l'attention sur trois faits liés entre eux : Premièrement, l'argumentation n'est pas seulement une affaire cognitive mais aussi une affaire pratique. Deuxièmement, l'argument, en tant que type d'action, implique de se servir de cette ressource rare qu'est son propre corps. Et troisièmement, l'argumentation est une forme d'interaction non agressive. Non pas dans le sens où on serait toujours d'accord sur ce qui se dit, mais dans celui où, aussi longtemps que l'argumentation est en cours, on peut au moins se mettre d'accord sur le fait qu'on n'est pas d'accord sur la validité de ce qui vient d'être dit. Cela pour dire seulement ceci : aussi longtemps que l'argumentation a lieu, on doit supposer que chacun reconnaît la possession exclusive par l'autre de son propre corps (remarquez encore une fois qu'il est impossible de le nier et de prétendre que cette réfutation serait vraie sans avoir implicitement à l'admettre pour vraie). 

Par conséquent, on doit conclure que la norme impliquée par l'argumentation est que tout le monde a le droit de maîtrise exclusive sur son corps en tant qu'instrument de connaissance et d'action. C'est seulement à la condition de cette reconnaissance au moins implicite de la propriété de chaque individu sur son propre corps que l'argumentation peut avoir lieu. Ce n'est que tant que ce droit est reconnu qu'il est possible à une personne de se déclarer d'accord avec un argument et que par conséquent, ce qui vient d'être dit peut être validé, ou qu'il est au contraire possible de dire "non" et de ne se mettre d'accord que sur le fait qu'on n'est pas d'accord. En fait, quiconque voudrait justifier quelque norme que ce soit doit dès le départ présupposer le droit de propriété de chacun sur son corps comme une norme valide, simplement pour pouvoir dire : "ceci est ce que je prétends être vrai et objectif". Toute personne qui essaierait de contester son Droit de propriété sur son propre corps serait prise dans une contradiction. 

Ainsi peut-on affirmer que toutes les fois qu'une personne affirme qu'une proposition quelle qu'elle soit peut être justifiée, il suppose implicitement que la norme suivante est valide : "personne n'a le droit de commettre une agression contre le corps de toute autre personne et ainsi de limiter ou de restreindre la maîtrise de quiconque sur son propre corps." Cette règle est impliquée par le concept de justification par l'argumentation. Justifier implique de justifier sans avoir recours à la force. En fait, si on énonçait le contraire de cette règle, c'est-à-dire "tout le monde a le droit d'agresser tout le monde (règle qui, soit dit en passant, passerait le test formel de l'universalisation !), alors il est facile de voir que cette règle n'est pas, et ne peut pas être défendue par l'argumentation. Le faire nécessiterait en fait de présupposer la validité de son contraire exact, à savoir le principe précité de non agression.

 Il pourrait sembler qu'on n'ait pas gagné grand chose à cette justification d'une norme de propriété en ce qui concerne le corps d'une personne : les conflits sur les personnes physiques, pour l'évitement desquels le principe de non-agression formule une solution éventuellement justifiable, ne représentent qu'une faible portion de tous les conflits possibles. A l'évidence, les gens ne vivent pas seulement d'amour et d'eau fraîche. Il leur faut un plus ou moins grand nombre d'autres choses pour survivre —seul celui qui a survécu peut soutenir une argumentation— a fortiori mener une vie confortable. En ce qui concerne tous ces autres objets, d'autres normes sont aussi nécessaires, dans la mesure où des jugements de valeur différents pourraient apparaître quant à leur usage. Mais en fait, toute autre norme doit être logiquement compatible avec le principe de non-agression pour être justifié et, mutatis mutandis, il faudrait considérer comme non valide toute norme dont on peut montrer qu'elle serait incompatible avec ce principe. En outre, comme les objets à propos desquels il est nécessaire de formuler ces normes sont des biens rares — tout comme le corps d'une personne est aussi un bien rare— et comme il n'est nécessaire de formuler des normes que parce que les biens sont rares et non parce qu'il s'agirait d'un type particulier de biens rares, les spécifications du principe de non-agression, conçues comme une norme particulière de propriété relativement à un type particulier de biens, doivent déjà incorporer les principes d'une théorie générale de la propriété. 

Cette théorie générale de la propriété, je vais commencer par l'énoncer comme un ensemble de règles applicables à tous les biens, avec pour but d'éviter tous les conflits éventuels au moyen de principes uniformes, et je démontrerai ensuite comment cette théorie générale est impliquée par le principe de non-agression. Etant donné que selon le principe de non agression une personne peut faire de son corps tout ce qu'elle veut aussi longtemps qu'elle ne commet en ce faisant aucune agression, cette personne peut aussi se servir d'autres moyens de production rares, à la condition que ces moyens-là n'aient pas déjà été appropriés par quelqu'un d'autre, et demeurent dans leur état naturel de biens sans maître. Dès lors que les ressources rares sont visiblement appropriées —aussitôt que, suivant l'expression de John Locke, quelqu'un y a "mêlé son travail" et qu'il en existe des traces constatables— alors la propriété, c'est-à-dire le droit d'en disposer exclusivement, ne peut en être obtenue que par un transfert contractuel de titres de propriété du premier propriétaire au suivant, et toute tentative pour limiter unilatéralement cette disposition exclusive des propriétaires initiaux ou toute transformation non sollicitée des caractéristiques physiques des ressources rares en question est, en stricte analogie avec une agression contre le corps d'autres personnes, une action injustifiable. 

La compatibilité de ce principe avec celui de la non-agression peut être démontrée au moyen d'un argument a contrario. Tout d'abord, il faut remarquer que si personne n'avait le droit d'acquérir et de disposer d'autre chose que de son propre corps (règle qui réussirait le test formel de l'universalisation), alors nous cesserions tous d'exister et le problème de la justification des propositions normatives n'existerait tout simplement pas. L'existence de ce problème n'est possible que parce que nous sommes vivants, et notre existence est due au fait que nous n'acceptons pas, en fait que nous ne pouvons pas accepter une norme interdisant la propriété des biens rares autres que celle de notre propre corps. Par conséquent, nous devons absolument supposer que le droit de posséder de tels biens existe. Maintenant, si c'était le cas, mais si on ne pouvait pas acquérir le droit de disposer exclusivement de ressources inutilisées, tirées de la nature par son travail, c'est-à-dire en faisant quelque chose avec des objets dont personne n'avait rien fait auparavant, et si d'autres avaient le droit de mépriser vos prétentions à posséder des choses sur lesquelles ils n'avaient pas travaillé et dont il n'avaient fait aucun usage auparavant, eh bien cela ne serait possible que si l'on pouvait acquérir des titres de propriété non par le travail, c'est-à-dire en créant un lien objectif, constatable par des esprits différents, entre une personne singulière et une ressource rare particulière, mais simplement par une déclaration verbale, par décret. 

Mais voilà le hic : c'est que cette idée de titres de propriété obtenus par simple déclaration est incompatible avec le principe de non-agression des personnes physiques que nous avons justifié plus haut. Pour commencer, si on pouvait effectivement créer un droit de propriété par décret, cela impliquerait aussi qu'il soit aussi possible à quelqu'un de déclarer tout simplement que le corps de quelqu'un d'autre serait le sien. Et cela, c'est assez clair, entrerait en conflit avec l'application du principe de non-agression qui fait une distinction tranchée entre le corps d'une personne et celui de quelqu'un d'autre. Et cette distinction ne peut être faite avec tellement de netteté que parce que, pour les corps comme pour toute autre chose, la distinction entre le "mien" et le "tien" ne se fonde pas sur des déclarations verbales, mais sur l'action [passée]. Cette observation se fonde sur le fait qu'une ressource rare particulière a été utilisée —de manière visible et vérifiable, constatable par tout le monde— comme expression, comme matérialisation de la volonté de quelqu'un, de soi-même ou, le cas échéant, de quelqu'un d'autre. Deuxièmement, et c'est plus important, prétendre que la propriété ne naîtrait pas de l'action mais d'une déclaration implique une contradiction pratique évidente, parce que personne ne pourrait parler et dire de la sorte à défaut d'avoir préalablement reconnu, en dépit de ce qu'il est en train de dire, qu'il a le droit de disposer exclusivement de son propre corps en tant qu'instrument pour dire quoi que ce soit. 

Comme je l'ai indiqué plus haut, cette manière de défendre la propriété privée est essentiellement la même que celle de Rothbard. En dépit de son allégeance formelle à la tradition des droits naturels Rothbard, dans ce que je considère comme l'argument le plus essentiel d'une normative de la propriété privée, non seulement choisit essentiellement le même point de départ —l'argumentation— mais encore lui donne une justification par le raisonnement a priori presque identique à celle qui vient d'être développée ici. Pour le prouver, je n'ai qu'à citer : 

"Or il est évident que quiconque participe à quelque discussion que ce soit, y compris sur la question des valeurs, prouve par cette participation même, qu'il est bien vivant et accepte de l'être. S'il était vraiment contre le fait de vivre, il ne serait pas là pour en discuter. En fait, il ne devrait même plus être là du tout : le seul fait d'en discuter prouve qu’en réalité, le soi-disant contempteur de l'existence lui donne de la valeur. D’où il résulte que la conservation et la promotion de sa vie par quelqu'un ont incontestablement le statut d'un principe axiomatique."

III

Jusqu'à présent, on a démontré que le droit d'appropriation initiale par ses actions est compatible avec le principe de non-agression et impliqué par lui, comme présupposé logiquement nécessaire de l'argumentation. On a bien sûr démontré indirectement qu'aucune règle spécifiant des droits différents ne peut être justifiée. Cependant, avant d'entrer plus en détail dans l'analyse des raisons pour lesquelles toute normative concurrente est indéfendable, discussion qui devrait mieux préciser l'importance de certaines dispositions de la théorie libérale de la propriété, il semble opportun de faire quelques remarques sur ce qui est, et ce qui n'est pas impliqué par le fait de définir ces normes comme "justifiées". 

Quand on développe une telle argumentation, on ne doit pas prétendre avoir déduit un impératif d'un énoncé de fait. En fait, on peut même volontiers souscrire à l'idée presque partout acceptée suivant laquelle le gouffre qui existe entre le "est" et le "devrait être" serait logiquement impossible à combler. Bien au contraire, classer ainsi les règles de la théorie libérale de la propriété est une question purement cognitive. Pas plus que le concept de validité ou de vérité n'oblige toujours à rechercher celle-ci, classer la politique libérale comme la seule "juste", la seule "équitable", etc., n'implique pas que l'on doive s'y conformer dans ses actions. Dire qu'elle est juste n'empêche évidemment pas non plus que d'autres personnes puissent proposer, voire imposer des règles qui ne seraient pas compatibles avec ce principe. En fait, la situation en ce qui concerne les normes est très semblable à celle qui existe dans d'autres domaines de la recherche scientifique. Le fait, par exemple, que certaines propositions empiriques sont justifiables et justifiées et que d'autres ne le sont pas, n'implique pas que personne ne défende jamais que des propositions objectives et vérifiées. Bien au contraire, les gens peuvent errer, et souvent ils le font exprès. Mais la distinction entre l'objectif et le subjectif, entre le vrai et le faux, n'en perd pas son sens pour autant. On jugerait plutôt que les gens qui agissent ainsi sont soit mal informés soit tout simplement menteurs. Il en est de même pour la normative. Bien sûr, il y a des gens, des tas de gens, qui ne propagent pas ni n'imposent des normes que l'on puisse définir comme valides dans le sens de la justification que j'ai donnée plus haut ; mais la distinction entre normes justifiables et injustifiables ne s'évapore pas pour autant, pas plus que celle qui existe entre les propositions objectives et subjectives ne s'effondre simplement parce qu'il y a des ignorants et des menteurs. Bien au contraire, à due concurrence, les gens qui propageraient ou imposeraient ces normes différentes et non valides, il faudrait une fois de plus les considérer comme mal informés sinon malhonnêtes, dans la mesure où on leur aurait clairement fait comprendre que leurs propositions normatives concurrentes ne peuvent pas être, et ne seront jamais justifiables par une argumentation quelconque. On serait d'ailleurs encore plus justifié de le faire dans le domaine moral que dans le domaine empirique, puisque la validité du principe de non-agression, et celle du principe de l'appropriation initiale par l'action doivent être tenues pour bien plus fondamentales encore que celles de toute autre proposition vraie ou justifiée. Car ce qui est vrai ou justifié doit être défini comme ce sur quoi tout le monde —agissant en conformité avec ce principe [de non-agression]— peut éventuellement se mettre d'accord. Comme je viens de le démontrer, l'acceptation au moins implicite de cette règle est une condition préalable nécessaire pour qu'on puisse seulement vivre et argumenter. 

Pourquoi se trouve-t-il donc que les autres théories, non libérales, de la propriété, ne peuvent pas être justifiées ? Tout d'abord, il faut noter, comme il apparaîtra bientôt, qu'aucune des pratiques contraires au libéralisme effectivement pratiquées aujourd'hui ne peut, et fort peu des politiques non libérales proposées en théorie pourraient seulement passer le premier test formel de l'universalisation, et qu'elles échoueraient par ce seul fait. Toutes ces versions contiennent des normes, au sein de leur cadre de règles, qui prennent la forme "certaines personnes ont tel droit, et d'autres ne l'ont pas". Cependant de telles règles, qui attribuent différents droits et obligations à des classes différentes, n'ont aucune chance qu'on les accepte comme justes par tout participant éventuel à un argument pour des raisons simplement formelles. A moins que la distinction faite entre différentes classes de gens ne soit telle qu'elle serait acceptable pour les deux parties comme fondée sur la nature des choses, ces règles ne seraient pas acceptables parce qu'elles impliqueraient qu'un groupe se soit attribué des privilèges au prix de discriminations complémentaires imposées à un autre groupe. Ce qui veut dire que certains ne pourraient pas admettre que ces règles soient justes, qu'ils soient de ceux à qui on autorise des choses ou de ceux à qui on les interdit. Dans la mesure où la plupart des propositions normatives concurrentes, telles qu'on les applique ou qu'on les prône, sont forcées de s'appuyer sur l'imposition de règles du genre : "certains ont l'obligation de payer des impôts, et d'autres ont le droit de les consommer" ou "certaines personnes savent ce qui est bon pour vous et ont le droit de vous aider à obtenir ces avantages supposés, mais à vous, on vous interdit de savoir ce qui est bon pour eux et de les aider en conséquence", ou encore "certains ont le droit de décider qui a trop et qui a trop peu, et les autres sont obligés de s'aligner, ou encore plus clairement : "l'industrie informatique doit payer pour subventionner les agriculteurs", "ceux qui ont un emploi pour ceux qui sont au chômage", ceux qui n'ont pas de gosses pour ceux qui en ont", etc., ou vice-versa. Elles peuvent toutes être facilement rejetées comme postulantes sérieuses au titre de normes de propriété acceptables en tant que telles, parce que toutes indiquent par leur formulation même que ce ne sont pas des règles universalisables. 

Qu'est-ce qui manque, cependant, à une normative non libérale si cette question-là est réglée et s'il existe bel et bien une théorie exclusivement formulée en termes de normes universalisables du type "personne n'a le droit de" ou "tout le monde pourra" ? Même de telles propositions ne pourraient jamais espérer prouver leur validité —non plus pour des raisons formelles, mais plutôt à cause de leurs spécifications matérielles. En fait, alors qu'il est au moins envisageable de mettre en pratique les propositions concurrentes dont la prétention à être moralement valides est facilement réfutable sur de simples critères formels, l'application de ces versions plus raffinées qui survivraient au test de l'universalisation leur serait fatale pour des raisons purement matérielles : même si on essayait, il serait tout simplement impossible de les mettre en œuvre. 

La théorie libérale de la propriété contient au moins deux autres exigences avec l'une desquelles au moins toute théorie concurrente entre en conflit. La première est que l'agression soit définie comme une interférence avec l'intégrité physique de la propriété des autres. Il existe néanmoins des tentatives populaires pour la définir comme une interférence avec la valeur ou l'intégrité psychique de la propriété des autres. Le conservatisme idéologique, par exemple, prétend figer une distribution donnée des richesses et des valeurs, et tente de brider les forces qui pourraient changer ce statu quo au moyen de contrôles des prix, des réglementations, et des politiques d'ordre moral. Il est clair que pour ce faire, il est nécessaire de supposer que l'on puisse justifier des droits de propriété sur la valeur des choses, et qu'une violation des valeurs, mutatis mutandis, puisse être considérée comme une agression injustifiable. Il n'y a pas que le conservatisme qui se serve de cette idée de la propriété et de l'agression ; le socialisme redistributeur aussi. Par exemple, il faut supposer qu'il existe des droits de propriété sur les valeurs lorsque par exemple le socialisme redistributeur m'autorise à réclamer une compensation à des gens dont les chances ou les occasions d'agir affectent négativement les miennes. Et la même chose est vraie lorsqu'on prétend à une indemnisation pour une violence "psychologique" ou, terme particulièrement cher à la science politique gauchiste, "structurelle". Pour pouvoir réclamer une telle indemnisation, il faudrait définir ce qui a été fait —affecter mes chances, mon intégrité psychique, mes impressions sur ce qui m'est dû — comme un acte d'agression. 

Pourquoi cette idée d'une protection de la valeur de la propriété est-elle injustifiable ? Pour commencer, alors que toute personne, du moins en principe, peut entièrement contrôler si ses actions modifient ou ne modifient pas les caractéristiques physiques d'une chose, de sorte qu'elle peut parfaitement s'assurer que ses actes soient justifiables, déterminer si vos actions affecteront ou non la valeur de la propriété de quelqu'un d'autre ne dépend pas de la personne qui agit, mais dépend d'autres personnes et de leurs jugements de valeur subjectifs. De sorte que personne ne pourrait déterminer ex ante si ses actions seront qualifiées de justifiées ou d'injustifiables. Il faudrait commencer par interroger l'ensemble de la population pour s'assurer que les actions qu'on envisage ne changeraient le jugement de personne relativement à sa propriété. Et même à ce moment-là, personne ne pourrait agir avant qu'un accord universel ait été atteint pour savoir qui est censé faire quoi avec quoi, et quand. A l'évidence, avec toutes les difficultés pratiques que cela implique, on serait morts depuis longtemps et personne ne pourrait plus discuter, bien avant que cet accord soit jamais atteint. Mais de façon encore plus décisive, cette position quant à la propriété et l'agression ne saurait être défendue par l'argumentation : un débat sur des normes implique qu'on n'est pas d'accord sur l'affectation de ressources rares, autrement on n'aurait tout simplement pas besoin de se disputer. Cependant, pour que la discussion livre un moyen de sortir de tels conflits, il faut présupposer que certaines actions seront autorisées avant qu'on ne parvienne effectivement à un accord ou à un désaccord car si elles ne l'étaient pas, on ne pourrait même pas discuter de la sorte. Or, si on peut le faire —et dans la mesure où elle existe en tant que position intellectuelle ouverte à la discussion la proposition envisagée doit supposer qu'on le peut— alors cela n'est possible que grâce à l'existence de limites objectives à la propriété —des bornes que tout un chacun peut à lui seul reconnaître comme telles sans avoir à se mettre d'accord avec tous les autres sur son système de normes et d'évaluation. 

Par conséquent, une normative de ce genre, qui prétendrait protéger les valeurs, doit elle aussi, et en dépit de ce qu'elle prétend, présupposer l'existence de limites objectives de la propriété, et non celle de limites déterminées par des évaluations subjectives, ne serait-ce que pour conserver en vie des personnes capables d'énoncer ses propositions d'ordre moral.

L'idée de protéger la valeur et non l'intégrité physique échoue aussi pour une deuxième raison connexe : il est évident que votre valeur, par exemple sur le marché du travail ou celui du mariage, peut être, est en fait affectée par l'intégrité physique et le degré d'intégrité physique des autres personnes. De sorte que si l'on veut que la valeur des propriétés soit protégée, il faut autoriser l'agression physique contre d'autres personnes. Cependant, c'est uniquement à cause du fait que les frontières d'une personne —celles de sa propriété sur son propre corps comme son domaine de maîtrise exclusive qu'aucune autre personne n'est autorisée à transgresser s'il ne souhaite pas devenir agresseur— sont des frontières physiques (constatables par des esprits différents, et non des frontières simplement imaginées par la subjectivité), que tout le monde peut se mettre indépendamment d'accord sur quoi que ce soit (et bien sûr, l'accord signifie un accord entre des unités de décision indépendantes !). Par conséquent, c'est seulement parce que les bornes protégées de la propriété sont objectives, c'est-à-dire fixées et reconnaissables comme fixées antérieurement à tout accord conventionnel, qu'il peut à quelque titre que ce soit exister une argumentation et un éventuel accord entre des unités de décision indépendantes. Si personne ne saurait argumenter en faveur d'un système de propriété définissant les limites de la possession légitime en termes subjectifs, en termes de valeur, c'est simplement parce que pouvoir parler en ces termes présuppose que l'on doit en fait, contrairement à ce qu'on serait en train de prétendre, déjà être une entité physiquement indépendante pour le dire. 

La situation n'est pas moins tragique pour les propositions normatives concurrentes lorsqu'on se tourne vers la deuxième spécification essentielle des règles de la théorie libérale de la propriété. Les normes de base de la politique libérale étaient caractérisées non seulement par le fait que la propriété et l'agression étaient définies en termes physiques ; il n'était pas de moindre importance que la propriété soit définie comme une propriété privée, individualisée, et que le sens de l'appropriation initiale, qui implique évidemment de faire une distinction entre l'avant et l'après, ait été précisé. C'est aussi avec cette clause supplémentaire que les normatives sociales concurrentes, non libérales, entrent en conflit. 

Au lieu de reconnaître l'importance vitale de la distinction entre l'avant et l'après pour trancher entre des prétentions en conflit sur une propriété, ils proposent des normes qui affirment dans les faits que la priorité n'aurait aucune pertinence pour prendre une telle décision, et que les derniers arrivants auraient autant de droits que les premiers arrivés sur la propriété [en question]. Il est clair que cette idée-là est impliquée lorsque le socialisme redistributeur, par exemple, fait payer un impôt aux propriétaires naturels de la richesse (ou à leurs héritiers) pour permettre aux derniers arrivés [prétendument] moins chanceux de participer à sa consommation. Et elle est aussi impliquée, par exemple, lorsque le possesseur d'une ressource naturelle est forcé de réduire (ou d'accroître) son exploitation actuelle dans l'intérêt de la postérité. A ces deux occasions, cela n'a un sens de faire ce que l'on fait que si l'on suppose que la personne qui a accumulé la richesse la première, ou qui la première a fait usage de la ressource naturelle, aurait par ce fait même commis une agression contre quelque arrivant tardif. S'ils n'avaient rien fait de mal, alors les derniers arrivés n'auraient pas un tel droit sur eux. 

Qu'est-ce qui cloche dans cet abandon de la distinction entre l'avant et l'après comme moralement dépourvue de pertinence ? Tout d'abord, si les derniers arrivants, c'est-à-dire ceux qui n'ont en réalité jamais rien fait avec les biens en question, y avaient réellement autant de droits que les premiers arrivés qui en ont bel et bien fait quelque chose, alors littéralement personne ne serait jamais autorisé à faire quoi que ce soit avec quoi que ce soit, puisqu'il faudrait obtenir le consentement de tous les futurs arrivants avant de pouvoir faire ce que l'on voudrait faire. En fait, comme cette postérité-là inclurait les enfants de ses propres enfants —c'est-à-dire des gens qui arriveraient tellement tard qu'il serait absolument impossible de le leur demander— prôner un système juridique qui, à la base de sa théorie de la propriété, ne ferait pas usage de la distinction entre l'avant et l'après, est purement et simplement absurde, en ce qu'elle implique de recommander la mort alors qu'il faut présupposer la vie pour être capable d'avancer le moindre argument. Ni nous, ni nos aïeux, ni notre progéniture n'auraient pu, ne pourraient et ne pourront survivre si on devait suivre cette règle-là. Pour qu'une personne quelconque —passée, présente ou à venir— puisse discuter, il faut qu'il soit possible de survivre à ce moment. Personne ne peut suspendre toute action pour attendre jusqu'à ce qu'un groupe indéterminé d'arrivants tardifs se pointe pour accepter que vous fassiez ce que vous vouliez faire. Bien au contraire, dans la mesure où quelqu'un se trouverait seul, il doit pouvoir tout de suite agir, utiliser, produire, et consommer des biens, avant tout accord avec des gens qui ne sont tout simplement pas encore là (et qui n'y seront peut-être jamais). Et dans la mesure où une personne se trouve en présence d'autres, et où apparaît un conflit sur la manière d'utiliser une ressource rare donnée, il faut qu'elle puisse résoudre le problème à un instant défini avec un nombre défini de personnes, au lieu de devoir attendre un nombre indéterminé de personnes pendant une durée non précisée. Par conséquent, rien que pour survivre, ce qui est une condition préalable pour pouvoir argumenter pour ou contre quelque chose, il est impossible d'imaginer des droits de propriété comme indépendants du moment et comme non spécifiques quant au nombre des personnes concernées. Bien au contraire, il faut nécessairement les concevoir comme nés de l'action d'individus particuliers, à un moment déterminé. 

Par-dessus le marché, l'idée d'abandonner la distinction entre l'avant et l'après serait tout simplement incompatible avec le principe de non-agression comme fondement pratique de l'argumentation. Argumenter, et se trouver éventuellement d'accord avec quelqu'un (ne serait-ce que sur le fait qu'il n'y a pas d'accord), implique de reconnaître le droit prioritaire de maîtrise sur son propre corps. Sinon, il serait impossible à quiconque de dire d'abord quelque chose, puis à un autre d'en dire ensuite une autre, ou vice-versa, dans la mesure où ni le premier à parler, ni le second ne seraient plus, à aucun moment, des unités de décision physiquement indépendantes. Donc, éliminer la distinction avant/après équivaut à supprimer la possibilité de discuter et de se mettre d'accord. Or, comme il est impossible de prétendre qu'il existe aucune possibilité de discussion, à moins que la maîtrise préalable de son propre corps par chaque personne n'ait été reconnue et acceptée comme juste, une éthique du dernier arrivant qui refuserait de faire cette différence ne pourrait jamais être acceptée par tout le monde. Se borner à affirmer qu'elle pourrait l'être impliquerait une contradiction, puisque le fait qu'on puisse le dire présupposerait sa propre existence en tant qu'entité capable de prendre des décisions indépendantes à un moment défini dans le temps. 

De sorte qu'on est forcé de conclure que la politique libérale non seulement peut être justifiée, et justifiée au moyen du raisonnement a priori, mais qu'il est impossible de défendre aucune normative concurrente au moyen de l'argumentation. 

Quatre réponses à la critique

Préférence démontrée et propriété privée

Le Professeur Osterfeld, après avoir généreusement reconnu mon rôle de "défricheur" dans la défense a priori de la normative de la propriété privée, se concentre sur quatre critiques à mes arguments. 

J'entends commenter les quatre objections que le Professeur Osterfeld m'adresse. Cependant comme elles dépendent d'une compréhension correcte de mon argument central et de sa force logique, je souhaite exposer à nouveau mon cas le plus brièvement possible. 

Comme Osterfeld le remarque à juste titre, je prétends donner une démonstration fondée sur la nature de l'action de la validité de la normative —essentiellement lockéenne— de la propriété privée. Plus précisément, je veux démontrer que cette normative est la seule qui puisse être justifiée par l'argumentation, parce qu'elle est la présupposition pratique de l'argumentation, et qu'il est donc possible de montrer que toute proposition normative qui s'en écarterait contredirait le choix démontré du locuteur. Une telle proposition peut être faite, mais son contenu contredirait la norme pour laquelle on démontre sa préférence en vertu même de son acte d'énoncer une proposition, c'est-à-dire par son choix de se lancer dans une argumentation. De même que l'on peut dire "je suis et je serai toujours absolument indifférent à faire des choses", alors que cette proposition est contradictoire avec le fait d'énoncer une proposition parce que cet acte révèle les préférences réelles (dire cela plutôt que de dire quelque chose d'autre ou de ne rien dire du tout), de même des propositions normatives déviantes seront réfutées par le seul fait de les proposer. 

Pour parvenir à cette conclusion et saisir pleinement son importance, il est essentiel de comprendre deux choses. 

Tout d'abord, la question de savoir ce qui est juste ou injuste —ou, plus généralement encore, ce qui est vrai ou faux— n'apparaît que dans la mesure où moi-même, et les autres, sommes capables d'échanger des propositions, c'est-à-dire d'argumenter. La question n'apparaît pas pour un caillou ou pour un poisson, parce qu'ils sont incapables d'énoncer des propositions prétendant à la validité. Or, si c'est le cas —et on ne peut pas le nier sans se contredire soi-même, comme on ne peut pas fournir d'arguments comme quoi il serait impossible d'argumenter— alors on doit supposer de toute proposition normative, comme de toute autre proposition, qu'elle peut être validée au moyen de propositions ou d'argumentations. En produisant une proposition quelle qu'elle soit, ouvertement ou au for intérieur, on démontre sa préférence pour s'en remettre aux moyens de l'argumentation afin de convaincre de quelque chose soi-même ou les autres. Et il n'y a alors aucun moyen de justifier quoi que ce soit, si ce n'est une justification en termes d'argumentation. Il faut considérer comme la défaite la plus absolue pour une proposition normative que l'on puisse démontrer que son contenu est logiquement incompatible avec l'affirmation de son auteur comme quoi sa validité pourrait être constatée au moyen d'une argumentation. Démontrer une telle incompatibilité équivaut à une démonstration d'impossibilité ; et une telle démonstration est absolue dans le domaine de la recherche intellectuelle. 

Deuxièmement, les moyens avec lesquels une personne démontre une préférence en s'engageant dans l'argumentation sont ceux de la propriété privée. Il est évident que personne ne pourrait proposer quoi que ce soit ni se laisser convaincre par une proposition quelconque au moyen d'une argumentation si on se présupposait pas déjà le droit d'une personne de faire usage de son corps. En outre, il serait également impossible de soutenir une argumentation et de s'en remettre à la force de conviction de ses propres arguments si on n'avait pas le droit de s'approprier d'autres produits rares par des actes d'appropriation initiale, c'est-à-dire en les mettant en valeur avant que quiconque ne l'ait fait, ou si ces biens-là, et le droit de maîtrise exclusive en ce qui les concerne, n'étaient pas définis en termes objectifs et matériels. Car si on ne présupposait pas un tel droit, ou si les derniers arrivés étaient censés avoir des prétentions légitimes sur les possessions d'autrui, ou si la propriété était définie en termes subjectifs, en termes d'évaluation, personne ne pourrait survivre en tant qu'entité de décision indépendante, et par conséquent personne ne pourrait émettre des propositions prétendant à la validité. 

Par conséquent, en étant vivant et en formulant des propositions, on démontre que toute normative autre que celle de la propriété privée est dépourvue de validité. 

La quatrième objection d'Osterfeld à mon article affirme que mon argument est un exemple de naturalisme normatif, mais que je semble être tombé dans le sophisme naturaliste en déduisant un impératif d'une proposition de fait. Je veux bien accepter la première partie de la proposition mais pas la seconde. Ce que je présente est un système normatif entièrement exempt d'engagement personnel. Je demeure exclusivement dans le domaine des propositions de fait, et ne cherche nulle part à tirer un "devrait être" à partir d'un "est". La structure de mon argumentation est : (a) la justification repose sur des propositions et des arguments ; (b) l'argumentation présuppose la reconnaissance du principe normatif de la propriété naturelle (proposition de fait vraie a priori) ; (c) aucun écart par rapport à la normative de la propriété naturelle ne peut être justifiée par l'argumentation (proposition de fait vraie a priori). Si bien que ma réfutation de toutes les normes socialistes est une réfutation purement descriptive. Et que Rawls ou d'autres socialistes puissent continuer à défendre de telles normes n'a rien à faire avec la question. Que un et un font deux n'élimine pas la possibilité de voir quelqu'un dire que cela fait trois, ni même qu'on ne devrait pas essayer de faire de "un et un font trois" la loi arithmétique du pays. Mais tout cela ne change rien au fait que un et un font toujours deux. De manière strictement analogue, je prétends "seulement" que tout ce que disent Rawls et autres socialistes est faux, et que comprendre cela est à la portée de tout homme compétent et honnête. Cela ne change rien au fait que l'incapacité de penser, la malhonnêteté et la méchanceté peuvent toujours exister et même l'emporter sur la vérité et la justice. 

La seconde objection comprend aussi mal le fait que ma défense de la propriété naturelle n'est déduite d'aucun jugement de valeur. Osterfeld reconnaît que l'argumentation présuppose de reconnaître la propriété privée. Mais ensuite, il s'inquiète de connaître l'origine de ce droit. Mais comment peut-il poser une question pareille ? Uniquement parce que lui-même est capable d'argumenter. Sans argumentation, il n'y aurait rien d'autre que du silence ou un bruit sans signification. La réponse est que l'origine des droits de l'homme est, et doit être, l'argumentation comme manifestation de notre rationalité. Il est impossible de prétendre que quoi que ce soit d'autre puisse servir de point de départ pour la déduction d'un système normatif, parce qu'affirmer cela serait encore une fois présupposer notre capacité d'argumenter. Les droits ne pourraient-ils pas résulter d'un contrat passé derrière le "voile de l'ignorance" ? Demande Osterfeld. Oui et non. Bien sûr, il peut exister des droits qui résultent d'un contrat. Mais pour qu'un droit soit possible, il faut déjà qu'existent possesseurs privés et propriété privée. Sinon, il n'y aurait pas de cocontractants physiquement indépendants, et rien sur quoi on puisse se mettre d'accord par contrat. Et "non" ; on ne peut définir aucun droit derrière le "voile de l'ignorance", parce que personne ne vit derrière un objet pareil, sauf peut-être des zombies épistémologiques, et de là-derrière, il n'y a qu'une normative rawlsienne pour zombies qui puisse jamais sortir. Les droits peuvent-ils émerger d'une tradition à la Hume ou à la Burke ? Bien sûr, ils le font toujours. Mais la question factuelle de l'émergence du droit n'a rien à faire avec la question de savoir si ce qui existe peut ou non être justifié. 

Dans sa troisième objection, Osterfeld affirme que j'ai construit une alternative entre la propriété individuelle d'une part, et la propriété communautaire mondiale de l'autre, mais que cette alternative-là ne serait pas exhaustive. C'est une erreur de représentation. Je ne dis nulle part quoi que ce soit de tel. Dans la section à laquelle Osterfeld se réfère, je me soucie d'expliquer l'alternative entièrement différente entre la propriété définie en termes physiques et apparaissant à des moments différents dans le temps pour des individus différents, et d'autre part la propriété telle qu'on prétend la définir en termes de valeur et sans préciser sa date ni son origine, et de réfuter la seconde comme absurde et contradictoire. Je n'exclus pas du tout la possibilité de la propriété par des "communautés intermédiaires". Cependant, je répète que cette propriété-là présuppose la propriété individuelle et privée. La propriété commune nécessite des contrats, et les contrats ne sont possibles que s'il existe déjà des titres de possession obtenus indépendamment de ces contrats : les contrats sont des accords entre des entités physiquement indépendantes, qui sont fondés sur la reconnaissance mutuelle des titres de propriété sur les choses acquises préalablement à l'accord par les co-contractants, et qui concernent le transfert de ces titres de propriété d'un propriétaire initial particulier à un (des) propriétaire(s) final (finaux). 

En ce qui concerne la première objection d'Osterfeld, je n'ai pas écrit que les buts fondamentaux de l'économie et de la philosophie politiques seraient "complémentaires". Ce que j'ai dit est qu'ils sont différents. Personne, s'il essaie de répondre à la question "qu'est-ce qui est juste ?", n'est logiquement tenu d'exiger que sa réponse doive aussi contribuer à la plus grande production de richesse possible (en tous cas je n'affirme nulle part qu'il existe aucune obligation logique de la sorte !). Ainsi, que Hobbes, Rousseau et d'autres prétendent que les systèmes politiques n'accroissent pas la richesse mais la rareté n'est pas une objection valide à l'encontre de mes remarques sur la relation entre la philosophie et l'économie politiques. Leur affirmation selon laquelle ces systèmes-là seraient justes est indéfendable, et il se trouve que la seule normative qui puisse être justifiée contribue bel et bien à la production maximale. C'est un —heureux— état de fait. Cela ne change en rien le fait que la philosophie et l'économie politiques s'intéressent à des questions complètement distinctes. 

Ma thèse consiste en ceci et seulement ceci : alors que les philosophes politiques en tant que tels n'ont pas besoin de se soucier de combattre la rareté, la philosophie politique et l'économie ont en commun le fait que sans la rareté ni l'une ni l'autre discipline n'auraient aucun sens ; il n'y aurait pas de conflit interpersonnel sur quoi que ce soit, et par conséquent aucune question sur les normes qu'il faudrait accepter comme justes afin d'éviter les conflits. 

Ce n'est pas pousser trop loin les choses que d'affirmer que les philosophes politiques ne se sont jamais occupés que de l'attribution de droits de maîtrise exclusive sur des biens rares. C'est le cas lorsqu'un Lockéen propose d'accepter la normative de la propriété naturelle, et ce ne l'est pas moins lorsqu'un hobbesien souhaite à la place que quelqu'un soit nommé Führer suprême, aux ordres de qui tout le monde devrait obéir.

Utilitaristes et Randiens contre la Raison

Il n'est pas possible, et il ne vaudrait pas la peine, de répondre à toutes les questions soulevées au cours de la discussion qui vient d'avoir lieu. Je vais me concentrer sur les critiques les plus véhémentes —toutes utilitaristes d'une espèce ou d'une autre à l'encontre de mon argumentation. Ensuite, je commenterai brièvement la manière de réagir des Randiens. 

Aussi incroyable que cela paraisse, il semble que Friedman, Yeager, Steele, Waters, Virkkala et Jones se figurent que je ne me serais pas rendu compte qu'aucune des sociétés existantes n'est entièrement libérale (qu'il y a de l'esclavage, des camps de concentration, que les maris possèdent leurs femmes, etc.), et que ce fait, pour une raison ou pour une autre, réfuterait mon argument. Il est pourtant évident que je n'aurais pas écrit cet article si mon opinion était que le libéralisme domine partout ; et il aurait dû l'être que c'est précisément ce caractère non libéral de la réalité qui m'a poussé à démontrer quelque chose d'entièrement différent, à savoir pourquoi une telle situation ne peut pas être justifiée. Mentionner des faits tels que l'esclavage comme un contre-exemple vaut à peu près autant que de prétendre réfuter la démonstration suivant laquelle 1 + 1 = 2 en signalant que quelqu'un vient de donner 3 comme réponse — et c'est tout aussi ridicule. 

Pour répéter ce que j'affirme : si une chose est vraie, fausse ou indéterminée ; si elle a ou non été justifiée ; ce qui est nécessaire pour la justifier ; si c'est moi, ou mes adversaires qui a raison ou si nous avons tous tort— tout cela doit être décidé au cours d'une argumentation. Cette proposition est vraie a priori, parce qu'on ne peut pas la nier sans l'affirmer par le fait même de la nier. On ne peut pas prouver par l'argumentation que l'argumentation serait impossible, et on ne peut pas contester que l'on sache ce que signifie "prétendre que quelque chose est vrai" sans affirmer implicitement —au moins— que c'est le contraire qui est vrai. 

On a appelé cela l'"a priori de l'argumentation" —et c'est à cause du caractère axiomatique de cette proposition, analogue à l'axiome de l'action, que j'ai invoqué von Mises dans mon article (l'indignation de Virkkala à ce propos se disqualifie elle-même, puisque j'ai explicitement affirmé que pour Mises, ce que j'essayais de faire était impossible. En outre, c'est sa compréhension de Mises qui est amusante. Car alors qu'il est vrai que la praxéologie [de Mises] parle du marginalisme, il n'est évidemment pas vrai que la praxéologie elle-même soit en quoi que ce soit affectée par le caractère marginal des choix. La praxéologie contient des propositions universellement vraies, et que nous choisissions ou non de les accepter n'y change absolument rien. Je ne vois pas pourquoi il en irait différemment des propositions normatives. Virkkala pourrait aussi bien taxer Mises de "régression par rapport au marginalisme" pour avoir affirmé que la praxéologie est vraie). 

L'a priori de l'argumentation une fois établi comme point de départ axiomatique, il s'ensuit que rien de ce qu'il est nécessaire de présupposer pour pouvoir énoncer des propositions ne peut plus être contesté par des propositions. Cela n'aurait pas de sens de réclamer que l'on justifie les présuppositions préalables qui rendent possible la production des propositions. Bien au contraire, elles doivent être considérées comme absolument assurées par quiconque énonce une proposition. Et tout énoncé propositionnel spécifique qui contesterait leur validité pourrait être décrit comme impliquant une contradiction performative (dans le sens expliqué par David Gordon) et, partant, comme définitivement réfutée. 

Le principe de non-contradiction est l'une de ces présuppositions. C'est une loi qu'on ne peut pas nier sans présupposer sa validité par le fait de la nier. Mais il en existe une autre. Les propositions ne sont pas des entités qui flotteraient dans l'air. Elles exigent quelqu'un pour les énoncer, lequel, s'il veut émettre une proposition pour décrire quoi que ce soit comme vrai, doit absolument avoir la maîtrise exclusive de certaines ressources rares, définies en termes objectifs et passées sous son contrôle à des moments déterminés par des actes d'appropriation initiale. De sorte que toute proposition qui contesterait la validité du principe d'appropriation initiale comme moyen de définir la propriété, ou qui affirmerait celle d'un autre principe incompatible avec lui, serait réfutée par le fait de l'énoncer, de la même manière que la proposition : "le principe de non-contradiction est faux" serait contredite par le fait même de l'énoncer. En tant que présupposé praxéologique du fait d'énoncer des propositions, la validité du principe de l'appropriation naturelle ne peut pas être contestée par une argumentation sans tomber dans une contradiction performative. Dès lors, quiconque émet des propositions peut —en réfléchissant— comprendre que tout autre principe d'acquisition de la propriété est finalement incapable d'être justifié par des propositions (remarquez notamment que cela inclut toute proposition prétendant qu'il serait justifié de limiter le domaine des choses qui peuvent faire l'objet de l'appropriation initiale. Celle-ci échoue parce que, une fois qu'on a admis que la maîtrise exclusive de certains moyens obtenus par appropriation initiale, il devient impossible de justifier aucune restriction dans le processus de l'appropriation initiale — sauf celle qu'on s'imposerait à soi-même— sans tomber dans une contradiction. Car si celui qui propose une telle restriction était cohérent, il n'aurait pu justifier l'appropriation que de certains moyens physiques, dont il ne serait pas autorisé à se servir pour une appropriation supplémentaire. Or, il est évident que dans ces conditions, il ne pourrait pas gêner l'appropriation initiale supplémentaire d'un autre, simplement parce qu'il n'aurait aucun moyen physique d'agir dans ce sens de manière justifiée. S'il le faisait, il aurait par là l'inconséquence d'étendre ses propres prétentions à l'appropriation au-delà des ressources qu'il considérait avoir justement appropriées. En outre, pour justifier cette extension, il lui faudrait invoquer un principe d'acquisition de la propriété incompatible avec le principe d'appropriation des biens sans maître qu'il aurait déjà admis comme justifié). 

Tout mon argument prétend donc être une démonstration d'impossibilité. Mais non pas, comme les critiques susmentionnés semblent penser, une démonstration qui affirmerait l'impossibilité de certains événements empiriques, de sorte qu'elle pourrait être réfutée par une observation. Bien au contraire, c'est la démonstration qu'il est impossible, par des propositions, de justifier des principes non libéraux de la propriété sans tomber dans des contradictions. Pour ce qu'elle peut éventuellement valoir (et j'y viendrai bientôt), il devrait quand même être clair que l'observation empirique n'a absolument aucune prise sur elle. Qu'est-ce que ça y fait s'il y a de l'esclavage, des goulags et des impôts ? La démonstration concerne le fait qu'affirmer que ces institutions pourraient être justifiées implique une contradiction pratique. Sa nature est purement intellectuelle, comme les démonstrations logiques, mathématiques ou praxéologiques. Sa validité —comme la leur— peut être établie indépendamment de toute expérience contingente. Et sa validité n'est pas non plus affectée en quoi que ce soit, comme plusieurs critiques —le plus notoirement Waters— semblent le penser, par la question de savoir si les gens la trouvent ou non à leur goût, si elle a ou non leur faveur, s'ils la comprennent ou non, ou se mettent ou non d'accord à son sujet et pas davantage s'ils sont ou non en train d'argumenter. 

De même que ce genre de considération n'a aucune pertinence pour juger par exemple de la validité d'une démonstration mathématique, elles sont ici complètement à côté de la plaque. Et tout comme la validité d'une démonstration mathématique n'est pas restreinte au moment où on l'énonce, celle de la théorie libérale de la propriété n'est pas limitée aux cas où quelqu'un argumente. S'il est juste, l'argument démontre sa validité universelle, que l'on argumente ou qu'on n'argumente pas (de tous les critiques utilitaristes, Steele est le seul à avoir saisi le défi que je leur avais particulièrement adressé, en affirmant que l'attribution des droits de propriété ne peut pas dépendre d'un résultat ultérieur, parce que dans ce cas là, personne ne pourrait jamais savoir avant le résultat ce qu'il était justifié ou injustifié qu'il fasse ; et qu'en prônant une attitude conséquencialiste, l'utilitarisme n'est, au sens strict du terme, absolument pas une normative puisqu'il ne sait pas répondre à la question : "qu'est-ce qu'il est justifié que je fasse maintenant ?" Steele résout ce problème en suivant la méthode adoptée tout au long de son commentaire : en le comprenant de travers. Il s'imagine que mon argument serait susceptible d'un test empirique ; il lui prête faussement l'intention de prouver que l'énoncé "je suis pour une politique libérale" découlerait de l'énoncé : "je suis en train de dire quelque chose", alors que ce qu'il affirme en fait c'est que, quoi que les gens se trouvent penser ou dire, l'énoncé : "la politique libérale peut être définitivement justifiée par l'argumentation" peut être logiquement déduit de l'énoncé : "je prétends que telle ou telle opinion est valide, c'est-à-dire susceptible d'être justifiée par des propositions de fait". Sa réponse au problème du conséquencialisme est un autre trait de génie : "non, dit Steele, le conséquencialisme n'implique pas nécessairement l'absurdité praxéologique d'une éthique du 'j'attends le résultat'". Son contre-exemple : on commence par prôner certaines règles, puis on les met en œuvre, et ensuite on les modifie au regard des résultats. Alors qu'il s'agit bien d'un exemple de conséquencialisme, je n'arrive pas à comprendre comment il pourrait fournir une réponse à la question : "qu'est-ce qu'il est justifié que je fasse maintenant ?", de manière à échapper à l'absurdité d'une éthique du "j'attends le résultat". Le point de départ n'est pas justifié [quelles règles ? Il n'y a pas que le résultat qui dépende d'une réponse à cette question !] ; et la procédure conséquencialiste ne l'est pas non plus [pourquoi ne pas adopter des règles et s'y tenir quel que soit le résultat ?]. La réponse de Steele à la question "qu'est-il justifié que je fasse ?", c'est : ça dépend des règles avec lesquelles vous partez, puis de l'effet de ce à quoi ça peut bien conduire, et enfin de si oui ou non vous vous souciez d'un tel résultat. De quoi qu'il puisse s'agir, ce n'est pas un système normatif. 

La réaction de l'autre côté —le côté randien, représenté par Rasmussen, est différente. Il a moins de mal à comprendre la nature de mon argument, mais il me répond à son tour : "et alors ? Pourquoi une démonstration a priori de la politique libérale devrait-elle faire une différence quelconque ? Pourquoi ne pas commettre d'agressions malgré tout ?" —Eh bien oui, pourquoi pas ? Mais alors, pourquoi la démonstration suivant laquelle un et un font deux changerait-elle quoi que ce soit ? On peut certainement continuer d'agir comme si deux et deux faisaient trois. La réponse évidente est : "parce qu'il existe une justification argumentée pour faire la première chose mais pas pour faire la seconde". —"Mais pourquoi devrions-nous agir raisonnablement ?" dit la réplique suivante. Encore une fois, la réponse est évidente : "pour commencer, parce qu'il serait impossible d'argumenter contre ; ensuite, parce que quiconque poserait cette question serait déjà en train d'approuver l'emploi de la raison par le fait même de la poser. Cela peut ne pas suffire et tout le monde sait que cela ne suffit pas : car même s'il faut considérer la norme libérale et le raisonnement argumenté comme définitivement justifiés, cela n'interdit toujours pas que certaines personnes agissent sur la foi de croyances injustifiées, ou parce qu'ils ne savent pas, ou parce qu'ils s'en f..., ou parce qu'ils préfèrent ne pas savoir. Je ne vois pas ce que cela aurait de surprenant et en quoi cela rendrait la démonstration déficiente. On ne peut pas en faire plus par l'argumentation rationnelle. 

Rasmussen semble penser que si je pouvais tirer de quelque part une norme impérative (ce que Yeager prétend que j'essaie de faire, alors que je l'ai explicitement nié), les choses iraient mieux. Mais ce n'est là qu'un espoir illusoire. Car même si Rasmussen avait prouvé qu'il faut être raisonnable et qu'on doit agir conformément à la normative libérale de la propriété, il ne s'agirait là que d'un autre argument démonstratif. Il ne pourrait pas plus assurer que les gens feront ce qu'ils doivent faire que ma démonstration ne peut garantir qu'ils fassent ce qui est justifié. Alors, où est la différence, et pourquoi tant d'agitation ? Il existe, il demeure une différence entre prouver une vérité et instiller le désir d'agir conformément à cette vérité —avec ou sans "doit". C'est chose évidemment excellente si une démonstration peut inspirer ce désir. Mais si elle n'y parvient pas, cela ne peut pas être un argument pour la réfuter. Et cela ne retire rien non plus à sa validité s'il se trouve des cas, éventuellement nombreux, où quelque grossière assertion utilitariste se trouverait avoir plus de succès qu'elle pour convaincre quelqu'un du libéralisme. Une preuve reste une preuve, et la psychologie sociale la psychologie sociale.

L'intimidation par argumentation

Mon livre A Theory of Socialism and Capitalism a interloqué Loren Lomasky et il en demeure furieux. Pour commencer, parce que ce livre est plus ambitieux que ne l'indique son titre. "Il s'agit", se lamente-t-il, "de rien de moins que d'un manifeste en faveur de l'anarchisme débridé". Fort bien. Et alors ? Comme je l'ai expliqué dans mon livre, mais comme Lomasky l'escamote opportunément, l'anarchisme débridé n'est rien d'autre que le nom d'un ordre social de droits de propriété privée absolument sans entraves, c'est-à-dire du droit absolu de propriété sur soi-même, du droit absolu de s'approprier des ressources n'appartenant à personne, de les employer à toute fin que l'on juge appropriée, aussi longtemps que cela n'affecte pas l'intégrité physique des ressources d'autrui semblablement appropriées, et de s'engager avec d'autres propriétaires dans tout accord contractuel que l'on juge avantageux pour tous. Qu'est-ce qui lui fait tellement peur là-dedans ? Empiriquement parlant, cette théorie de la propriété constitue le fond du sens de la justice chez la plupart des gens, de sorte qu'il est fort exagéré de la dire révolutionnaire. Seul un personnage qui souhaite que l'on porte atteinte au droit de propriété privée peut être choqué, comme le fait Lomasky, par mon essai de justification d'une société de pure propriété privée. 

Cependant, il n'y a pas que mes conclusions qui mettent Lomasky en rage. Son ire est à son comble parce que j'ai entrepris de fournir non seulement des justifications empiriques mais une démonstration rigoureuse, "validée", gronde Lomasky, "par la pure raison et non contaminés par la vulgaire vraisemblance empirique". Il n'est pas surprenant qu'un adversaire du respect absolu des droits de propriété privée, tel que Lomasky, trouve cette entreprise doublement sacrilège. Mais que reproche-t-il exactement à la théorisation a priori en économie et en éthique ? Lomasky souligne qu'il existe des tentatives pour élaborer des théories a priori, et que celles-ci ont échoué. Et alors ? Ce jugement-là ne porte que sur les théories en question. En outre, il présuppose en fait l'existence du raisonnement a priori dans la mesure où la réfutation d'une théorie a priori doit elle-même être une démonstration logique. Mais pour Lomasky, seule l'hyperbole intellectuelle peut expliquer que l'on "refuse l'humble parcours de l'empirisme pour s'élever avec Kant puis Mises dans le royaume éthéré de la nécessité a priori". Par conséquent, un livre de philosophie ou d'économie politique ne devrait jamais parvenir à des conclusions claires sur ce qu'il faut faire ni sur les règles à suivre. On est censé tout laisser dans le vague, à un stade inutilisable de l'élaboration conceptuelle. Et il ne faudrait surtout pas essayer de prouver quoi que ce soit : l'approche à suivre est, l'esprit à jamais ouvert, celle empiriste des essais et des erreurs, des conjectures hypothétiques, des réfutations et des confirmations. Voilà, dit Lomasky, quel est le chemin à suivre, le chemin humble et effacé, sur lequel il faut aller cahotant. Et certes, on ne saurait douter que la plupart des philosophes politiques aient suivi ces recommandations, pour faire parler d'eux. Moi, je choisis le risque, et je présente une thèse sans ambiguïté, énoncée en termes directement applicables, et je prétends le prouver par des arguments axiomatiques-déductifs. Si cela fait de mon livre la transgression suprême dans certains cercles philosophiques, c'est tant mieux. Mis à part d'autres avantages, comme par exemple que cela pourrait être le seul mode de recherche approprié, cela vous force au moins à dire quelque chose de précis, et de vous exposer à tous les vents de la critique logico-praxéologique au lieu de produire, comme le font Lomasky et autres adeptes de la Modestie Officielle, des finasseries et autres balivernes sans la moindre portée pratique. 

En plus de me reprocher l'arrogance de publier un livre qui présente une thèse praxéologiquement bien constituée et facile à comprendre sur les problèmes centraux de la philosophie et de l'économie politique, et qui défend assez hardiment son point de vue pour exclure toutes les autres réponses comme fausses, Lomasky a aussi quelque pinaillage à faire. Comme on pouvait s'y attendre de la part d'un humble partisan de la voie modeste, ou bien ce sont des remarques faciles, ou bien cela traduit une incompréhension complète de la question. 

Je suis critiqué pour n'avoir pas prêté assez d'attention à Quine, Nozick, et autres panzentiers de la pensée philosophique. Peut-être bien —quoique Nozick, même si c'est seulement dans une note de bas de page, comme Lomasky le remarque avec indignation, soit en fait systématiquement réfuté. Mais on souhaiterait savoir pourquoi cela aurait dû affecter mon argument. Par les temps qui courent, il est trop facile de se borner à des suggestions de lecture. Je suis critiqué pour avoir mal interprété Locke, en ne mentionnant pas sa fameuse "clause restrictive". Mais ce n'est pas un commentaire de Locke que j'ai entrepris. Je bâtis une théorie descriptive et pour ce faire, je me sers d'idées lockéennes ; et si l'on admet que ma théorie est juste pour les besoins de l'argumentation, il ne peut y avoir aucun doute sur mon verdict sur cette clause : elle est erronée, et elle est incompatible avec le principe de l'appropriation initiale comme pilier central de la théorie de Locke. Lomasky ne démontre pas qu'elle ne le soit pas. Il est embêté par ma dissolution du problème des "services collectifs" comme un pseudo-problème sans seulement mentionner mon affirmation essentielle à ce sujet, à savoir que la notion de distinction objective entre deux classes de produits, singuliers et collectifs, est incompatible avec [la conception correcte de] l'économie politique comme traitant d'actes de la pensée, et doit par conséquent s'écrouler, de même que toutes les distinctions qui en dépendraient. Il trouve insuffisants mes arguments en faveur de l'optimalité absolue des marchés libres, parce qu'ils doivent dépendre de l'hypothèse "de l'optimalité universelle des transactions volontaires". En effet. Je n'ai jamais rien dit d'autre. Mais cette hypothèse-là se trouve être vraie —en fait, comme je le prétends, irréfutablement vraie. Et après ? Ou alors, Lomasky est-il prêt à tenter de prouver qu'elle serait fausse ? Comment, se plaint Lomasky, ai-je l'audace —dans une note de bas de page— de critiquer Buchanan et Tullock pour le caractère orwellien de leur double langage ? Il oublie seulement de mentionner que je donne des raisons plutôt précises pour les dépeindre de la sorte : entre autres, leur manière d'utiliser des notions de consentement ou de contrats "conceptuels" dans leur tentative pour justifier un Etat, alors que dans le langage ordinaire, ce "consentement", ces "contrats" s'appellent "défaut du consentement" et "absence de tout contrat" —il y aurait "contrat" quand on n'a pas donné son accord ! De même, pour mes réflexions ô combien irrespectueuses sur les théories de la propriété à la mode de Chicago, je donne des raisons (leur supposition que l'utilité serait mesurable) que Lomasky passe tout simplement sous silence. Le reste, en ce qui concerne ma théorie de la justice, est soit de l'incompréhension, soit une déformation délibérée. A lire la reconstruction de mon argument central par Lomasky —qui, comme par hasard, n'emploie aucune citation directe, personne ne comprendrait son objet principal ni comment elle est construite : en l'absence de rareté, il ne peut y avoir de conflit interpersonnel et par conséquent aucune question de normative sociale (comment est-il justifié ou injustifié que j'agisse [face à autrui] ?). Les conflits sont le résultat de prétentions incompatibles quant à l'emploi des ressources rares ; et il n'existe alors qu'une manière réalisable de sortir de ces impasses : énoncer des règles attribuant des titres de propriété exclusive sur les ressources matérielles rares, pour qu'il soit possible à des acteurs différents d'agir en même temps sans que cela fasse naître un conflit (comme la plupart des philosophes contemporains, Lomasky ne donne aucun signe d'avoir compris ce fait élémentaire quoique fondamental, que toute philosophie politique qui n'est pas construite comme une théorie des droits de propriété passe complètement à côté de son but et doit par conséquent être rejetée d'emblée comme un verbiage dépourvu de sens pour une théorie de l'action). 

Cependant la rareté, et la possibilité des conflits, ne suffisent pas pour qu'apparaissent des problèmes de normative sociale. Car à l'évidence, on pourrait avoir un conflit sur l'utilisation d'une ressource rare avec un animal, et on ne jugerait pas possible de le résoudre en proposant des règles de propriété. Dans ce cas-là, éviter les conflits est un problème technique et non moral. Pour qu'il devienne moral, il faut aussi que les acteurs en conflit soient capables, en principe, d'argumentation (de sorte que l'exemple du moustique de Lomasky est simplement idiot : les animaux ne sont pas des agents moraux, parce qu'ils sont incapables d'argumentation ; et ma théorie de la justice nie explicitement qu'elle soit applicable aux animaux et, en fait, implique qu'ils n'ont pas de droits). 

En outre, le fait qu'il ne peut y avoir de normative sans argumentation est indiscutable. Non seulement je viens d'argumenter tout du long, mais il est impossible, sans tomber dans une contradiction, de nier que la question de savoir si on a des droits et si on en a, lesquels, tout cela doit être décidé au cours d'une argumentation. Ainsi, il ne peut exister aucune justification normative de quoi que ce soit, si ce n'en est pas une qui passe par l'argumentation. C'est ce qu'on a appelé "l'a priori de l'argumentation" (dans la mesure où Lomasky l'aurait compris si peu que ce soit, il semble bien résolu à ne pas comprendre le statut axiomatique de cette proposition, c'est-à-dire le fait que l'a priori de l'argumentation fournit un point de départ absolu, pour lequel une justification ultérieure n'est ni possible ni nécessaire). 

L'argumentation est une activité, et nécessite qu'une personne possède une maîtrise exclusive sur des ressources rares (son cerveau ses cordes vocales, etc.). Plus particulièrement, aussi longtemps qu'il y a argumentation, il y a reconnaissance mutuelle de chacun sur la maîtrise exclusive par l'autre de ces ressources-là. C'est ce qui explique une caractéristique unique de la communication : alors qu'on peut ne pas être d'accord avec ce qui a été dit, il est toujours possible de se mettre indépendamment d'accord au moins sur le fait qu'il y a désaccord (Lomasky ne semble pas contester cela ; mais il prétend que cela ne prouve que le fait qu'il existe un domaine de maîtrise exclusive, et non le droit de propriété sur soi-même. Il se trompe : rien de ce qui doit absolument être présupposé dans la mesure où on argumente —comme le principe de non-contradiction, par exemple— ne peut plus être contesté sans absurdité, parce que c'est la condition même d'un doute qui ait un sens, et par conséquent on doit le considérer comme incontestable, ou valide a priori. Dans la même veine, le fait de la propriété de soi est une précondition praxéologique de l'argumentation. Quiconque tente de prouver ou de réfuter quoi que ce soit doit effectivement être propriétaire de soi-même. C'est alors une absurdité, une contradiction, que de demander une justification plus étendue de ce fait. Exigé, de toute nécessité, par toute argumentation qui ait un sens, la propriété de soi est un fait absolument et définitivement justifié. 

Enfin, si on autorisait des acteurs à posséder des ressources matérielles autres que leurs propres corps, et s'ils devaient —en tant qu'agents moraux, catégoriquement différents des moustiques de Lomasky— suivre cette prescription, ils seraient morts et aucun problème de justification n'existerait [non plus]. Par conséquent, pour qu'il existe des problèmes de normative sociale, la propriété d'autres objets doit aussi être justifiée. En outre, si on n'était pas autorisé à s'approprier d'autres ressources par appropriation initiale, c'est-à-dire en les mettant en valeur avant que quiconque ne l'ait fait, ou si le domaine des objets ainsi appropriables était d'une manière ou d'une autre limité, cela ne serait possible que si la propriété pouvait être acquise par simple décret et non par une action sur les choses ; mais cela ne pourrait pas passer pour une solution au problème de la normative sociale, à savoir éviter les conflits, ne serait-ce que pour des raisons purement techniques, car cela ne permettrait pas de décider que faire si ces prétentions déclaratives se trouvaient être incompatibles entre elles. Ce qui est plus décisif encore, cela serait incompatible avec le principe déjà justifié de la propriété de soi : car si on pouvait s'approprier des ressources par décret, cela impliquerait que vous puissiez puisse aussi déclarer le corps d'un autre comme étant votre propriété. De sorte que quiconque nierait la validité du principe de l'appropriation initiale —dont la reconnaissance est déjà implicite dans le respect mutuel de la maîtrise exclusive de leur propre corps par les personnes qui discutent— contredirait le contenu de sa proposition par le simple fait d'en énoncer une (pour commencer, Lomasky, dans un éclair de génie, s'inquiète de ce que la première partie de cette démonstration ne fournit aucune justification pour une appropriation initiale illimitée. C'est exact. Mais elle n'a jamais prétendu le faire. C'est la seconde —l'argument a contrario— qui le fait. Et en ce qui concerne ma démonstration dans son ensemble, Lomasky affirme que je n'ai prouvé la validité du principe de non-agression que "pour la durée de l'argumentation elle-même et non au-delà […] il ne s'étend pas à l'objet de la discussion". Dans le meilleur des cas, cette objection indique une incapacité totale à comprendre la nature des contradictions performatives : si la justification de quoi que ce soit est une justification argumentée, et si ce qui doit être présupposé par toute argumentation quelle qu'elle soit doit être considéré comme définitivement justifié, alors toute proposition prétendant à la validité, dont le contenu est incompatible avec ces faits définitivement établis est définitivement réfutée comme impliquant une contradiction performative. Un point, c'est tout). 

La théorie économique ou philosophique est effectivement un métier sérieux, comme Lomasky le fait remarquer. Sa réaction à mon livre démontre qu'il n'est pas à la hauteur d'une telle tâche.

Sur le caractère indéfendable des "droits à"

De mon argumentation, qui prétend fonder la validité absolue et universelle du principe de l'appropriation initiale, c'est-à-dire de la règle suivant laquelle le premier utilisateur d'une ressource issue de la nature en est le légitime propriétaire, David Conway prétend qu'elle est défectueuse, et s'affirme capable de démontrer le caractère justifiable des "droits à". Je demeure non convaincu et je prétends que c'est son argumentation à lui qui ne tient pas. 

Même si je n'ai aucun reproche à faire à sa manière de présenter mon argumentation, je vais d'abord brièvement reformuler ma démonstration. Ensuite, je mettrai en évidence les erreurs centrales de sa réponse. Et enfin je tenterai d'expliquer le rejet de mon raisonnement par Conway comme l'effet d'un malentendu fort répandu sur la logique du raisonnement normatif. 

Savoir si on a ou non des droits, et si oui, lesquels, cela ne peut être décidé qu'au cours d'une argumentation. Il est impossible de nier la véracité de ce fait sans tomber dans une contradiction. Le fait d'argumenter exige qu'une personne ait (possède) la maîtrise exclusive de ressources rares (son cerveau, ses cordes vocales, etc.). Tenter de le nier ne ferait, encore une fois, que le prouver. Et il faut que la personne ait acquis cette possession simplement en vertu du fait qu'elle a commencé à se servir de ces ressources avant que quiconque l'ait fait, sinon elle ne pourrait jamais rien dire ni affirmer quoi que ce soit. Ainsi, quiconque nierait que le principe de l'appropriation initiale soit valide au moins pour certaines ressources contredirait son affirmation par ce fait même d'énoncer une proposition. Jusqu'ici, apparemment, Conway semblerait d'accord. Mais il veut imposer des limites à l'étendue des choses qui peuvent faire l'objet d'une appropriation initiale légitime. Malheureusement (pour Conway), une fois que l'on a admis la maîtrise exclusive de certains moyens par appropriation initiale, il devient impossible de justifier aucune restriction au processus d'appropriation initiale —sauf celles qu'on s'imposerait volontairement à soi-même— sans tomber par là dans des contradictions. Car si celui qui propose une telle restriction était cohérent, il n'aurait pu justifier la maîtrise que sur certaines ressources, aussi limitées soient-elles, et dont il ne serait autorisé à se servir pour aucune appropriation initiale ultérieure. Mais alors, à l'évidence, il ne pourrait pas interférer avec l'appropriation initiale plus étendue d'un autre, simplement à cause de son manque de moyens pour y faire quoi que ce soit. Et s'il s'en mêlait effectivement, alors il aurait l'incohérence d'étendre ses propres prétentions au-delà de ses propres ressources licitement appropriées. En outre, pour justifier son ingérence, il lui faudrait invoquer un principe d'acquisition de la propriété incompatible avec celui de l'appropriation initiale : il lui faudrait affirmer, au prix d'une contradiction, qu'une personne qui étend son appropriation initiale, et qui le fait conformément à un principe dont personne ne peut prétendre qu'il soit universellement injustifié, serait, ou du moins pourrait être, un agresseur, alors qu'il serait absolument impossible de dire qu'en agissant ainsi, la personne en question aurait pris quoi que ce soit à qui que soit. En effet, l'appropriation initiale porte par définition sur des ressources qui n'appartenaient à personne auparavant c'est-à-dire sur des choses que personne n'avait jusqu'à présent reconnues comme rares, et que n'importe qui d'autre aurait pu s'approprier s'il avait reconnu leur valeur plus tôt. Y compris d'ailleurs des gens comme Conway, qui se préoccupe tellement du sort des derniers arrivés qu'il souhaiterait réserver des ressources pour leur bénéfice ultérieur. Enfin, il lui faudrait prétendre qu'une personne qui s'oppose ainsi à une appropriation initiale plus étendue agirait légitimement, alors que personne ne pourrait arguer qu'elle le fait au nom d'un principe universellement valide, et qu'elle confisquerait toujours quelque chose à quelqu'un dont les appropriations n'avaient eu lieu aux dépens de personne. 

L'erreur centrale dans le rejet de cet argument par Conway est son refus de reconnaître l'incompatibilité logique entre d'une part la notion de "droits sociaux" —l'idée suivant laquelle on pourrait avoir des droits opposables à la propriété initiale d'autrui—, et d'autre part le principe de l'appropriation initiale. Ou c'est la première idée qui est juste ou c'est la seconde. En outre, on ne peut pas dire que la première le soit, puisqu'il faudrait présupposer que la seconde est vraie pour pouvoir seulement le dire. Par conséquent, il ne peut pas exister de droit "à la vie", dans le sens soutenu par Conway de forcer autrui à entretenir votre existence. Il ne peut exister que le droit de chaque personne sur son propre corps et sur tout ce qu'il a permis de s'approprier sans voler personne, et avec autrui, le droit de se livrer à des échanges qui profitent à l'un et l'autre. Supposez par exemple, que je sois à l'article de la mort et que la seule manière pour moi de survivre serait de brancher mon cerveau sur celui de Conway. A-t-il le droit de refuser ? C'est ce que je pense, et je suis sûr qu'il le pense aussi. Mais ce n'est pas à titre "social" qu'il possède ce droit (en supposant que sa vie ne serait pas menacée par une telle opération), mais à cause du principe de l'appropriation initiale comme condition préalable de son existence en tant que personne physique capable de penser et d'argumenter. En outre, son affirmation suivant laquelle les "droits sociaux" seraient "exactement aussi objectifs" que ceux que l'on crée en mêlant son travail à des ressources rares (contrairement à ma thèse, qui est que ces prétendus "droits" n'ont aucune existence objective, sont purement arbitraires, des paroles verbales, et ne reposent sur rien), cette affirmation est entièrement fallacieuse. L'appropriation initiale crée un lien objectif entre une personne singulière et un objet particulier. Mais comment diable peut-on dire que mon "besoin" créerait un "droit" sur une ressource — ou sur un possesseur de ressources— spécifique X plutôt que Y ou Z, si je n'avais produit ni l'une ni les autres ? Ce n'est pas seulement que le "besoin" échappe à toute identification ou mesure : qui détermine qui est ou n'est pas dans le besoin ? Chacun pour lui-même ? Et que se passe-t-il si je ne me trouve pas d'accord avec l'auto-appréciation d'un autre ? Des gens sont morts d'aimer sans retour —a-t-on le droit de forcer ceux qu'on aime à coucher avec vous ? Des gens ont survécu en mangeant de l'herbe, de l'écorce, des rats, des insectes ou les ordures d'autres personnes. Est-ce qu'on ne serait pas dans le besoin, aussi longtemps qu'il reste de l'herbe ou des ordures à manger ? Combien de temps le soutien aux nécessiteux doit-il durer ? Pour toujours ? Et que deviennent les Droits des parasités, qui deviendraient de ce fait les esclaves perpétuels des nécessiteux ? Et que se passe-t-il si mon soutien aux nécessiteux fait de moi, à mon tour, un nécessiteux, ou augmente d'une manière ou d'une autre mes propres besoins à venir ? Serais-je toujours obligé de les entretenir ? Et à combien de travail en retour ai-je droit de la part des déshérités —puisque ce n'est en aucun cas à une relation d'embauche mutuellement avantageuse ni à de la charité volontaire que nous avons affaire ? Autant qu'ils le jugent approprié ? 

Non, même si toutes ces difficultés-là pouvaient être surmontées, nous en avons d'autres en réserve, justement parce que le "besoin" ne crée aucun lien défini entre le nécessiteux et aucune ressource ni possesseur de ressources en particulier, alors qu'il faut bien que ce soient des ressources particulières qui fournissent de l'aide. Il se peut que les nécessiteux le soient sans aucune faute de leur part ; mais ceux qui ne le sont pas ont aussi quelque chance de n'avoir commis aucune faute non plus. Alors au nom de quoi les nécessiteux pourraient-ils exiger que ce soit moi qui les aide et pas vous ? Ce serait vraiment une injustice singulière à mon égard. En fait, ou bien les nécessiteux n'ont aucune espèce de droit sur qui que ce soit, ou bien leurs prétentions doivent être opposables également à chacun des non-nécessiteux du monde entier. 

Mais alors, comment imaginer que lesdits nécessiteux puissent jamais imposer une telle prétention ? Après tout, ils manquent de ressources. Pour que cela soit possible, il faudrait une agence mondiale et dotée de tous les moyens. Les possesseurs d'une telle agence devraient à l'évidence être rangés parmi les non-nécessiteux, et ne pourraient par conséquent avoir de droits directs sur personne. Par hypothèse, il n'y aurait que le "besoin" qui crée de tels "droits". En fait, cette agence devrait être considérée comme l'un des plus importants débiteurs des nécessiteux ; et elle ne pourrait alors légitimement agir contre les autres non-nécessiteux que si premièrement, elle avait préalablement payé toutes ses propres obligations vis-à-vis des nécessiteux, et deuxièmement si les nécessiteux lui avaient par contrat confié cette tâche d'imposer leurs prétentions. De sorte que le problème des "droits sociaux" est forcé d'attendre sa solution aussi longtemps qu'une telle institution n'existe pas. Jusqu'à présent, elle n'est pas arrivée, et rien n'indique qu'elle doive le faire dans un avenir proche. En outre, même si elle apparaissait, les droits "sociaux" seraient toujours incompatibles avec la règle de l'appropriation initiale comme principe axiomatique indiscutablement valide. 

On doit expliquer le refus de Conway d'accepter le principe de l'appropriation initiale par une incompréhension quant à la nature de la théorie normative. Au lieu de considérer la normative comme une théorie logique, déduite d'axiomes incontestables (comme la praxéologie), Conway partage implicitement une approche répandue de cette discipline, qui est empiriste-intuitionniste (des "sentiments"). En conséquence, il prétend que la théorie normative soit vérifiée par l'expérience morale [intime], de sorte que si la théorie en question conduit à des conclusions qui contredisent vos intuitions morales, alors il faudrait considérer qu'elle est démontrée fausse. Mais cette conception est entièrement erronée, et tout comme en économie politique, en philosophie morale le rôle de la théorie et de l'expérience sont presque exactement inverses. C'est la fonction même de la théorie normative que de fournir une justification rationnelle à nos intuitions morales, ou alors de démontrer que cette justification fait défaut et de nous conduire à reconsidérer et à corriger nos réactions intuitives. Cela ne signifie pas que les intuitions n'auraient aucun rôle à jouer dans l'élaboration de la théorie normative. En fait, il se peut parfaitement que des conclusions théoriques contre-intuitives soient l'indice d'une erreur de raisonnement. Mais si après un réexamen théorique, on ne trouve d'erreurs ni dans ses axiomes ni dans ses déductions, alors ce sont nos intuitions qui doivent céder, et non notre théorie. 

En fait, ce qui frappe Conway comme implication contre-intuitive du principe de l'appropriation initiale, et qui le conduit à la rejeter, est facile à interpréter. Il est vrai, comme le dit Conway, que cette normative permettrait que le monde entier fasse l'objet d'une appropriation initiale. Que faire alors des nouveaux arrivés, qui ne possèdent rien d'autre que leurs propres corps ? Les propriétaires initiaux ne peuvent-ils pas barrer l'accès de leur propriété aux nouveaux arrivants et ne serait-ce pas intolérable ? Je ne vois pas pourquoi (empiriquement, bien entendu, le problème n'existe pas : si les hommes de l'Etat ne restreignaient pas l'accès aux terres inoccupées, il y aurait encore plein de terres disponibles) Ces nouveaux arrivent bien sur terre quelque part : on penserait normalement à des enfants qui naissent chez des parents, propriétaires ou locataires de terre (et s'ils viennent de la planète Mars, et si personne n'en veut sur terre eh bien quoi ? Ils ont pris ce risque en venant, et s'il leur faut maintenant retourner, c'est tant pis !). Si les parents ne s'occupent pas des nouveaux arrivants, ils sont libres de faire appel à des employeurs, à des vendeurs de services ou à des âmes charitables dans le monde entier —et une société soumise à la norme de la propriété initiale serait, comme Conway l'avoue lui-même, la plus prospère possible. Et s'ils ne pouvaient toujours trouver personne qui veuille bien les employer, les aider ou échanger avec eux, pourquoi ne pas demander ce qui ne va pas chez eux plutôt que de les plaindre, comme Conway ? A l'évidence, il doit bien s'agir de personnages insupportablement répugnants, et ils feraient bien de s'améliorer, sinon ils ne méritent pas d'autre traitement. Voilà quelle serait ma réaction intuitive à moi.

« La meilleure chose à faire pour la liberté serait de diviser l’Europe en plein de petits États. »

 Entretien réalisé par Malte Fischer avec Hans-Hermann Hoppe dans Wirtschaftswoche, le 4 janvier 2014. Hans-Hermann Hoppe est un philosophe et un économiste américain de l’école autrichienne qui se définit comme anarcho-capitaliste et, à défaut, monarchiste. Traduction de Solène Tadié pour l’Institut Coppet.

« La meilleure chose à faire pour la liberté serait de diviser l’Europe en plein de petits États. Cela vaut également pour l’Allemagne. Plus l’expansion territoriale d’un État est petite, plus il est facile d’émigrer et plus l’État doit se montrer conciliant envers ses citoyens, afin de garder ceux qui sont productifs. »

Wiwo : Professeur Hans-Hermann Hoppe, les interventions de l’État dans l’économie ont certaines conséquences actuellement. De nombreux citoyens désirent plus d’État et moins de marché. Comment l’expliquez-vous ?

Hoppe : L’histoire nous démontre que les crises alimentent la croissance de l’État. Ce fait devient particulièrement manifeste avec les guerres ou les attaques terroristes. Les gouvernements exploitent ces crises, dans le but de se faire passer pour des sauveurs. Il en va de même pour la crise financière. Cela a fourni aux gouvernements et aux banques centrales une excellente occasion d’intervenir de façon encore plus massive dans l’économie. Les représentants de l’État ont réussi à transférer la responsabilité de la crise sur le capitalisme, les marchés, et la cupidité.

Wiwo : L’économie mondiale ne serait-elle pas, sans les interventions des banques centrales ou des gouvernements (sous forme d’injections de liquidités et de programmes conjoncturels), précipitée dans une profonde dépression, semblable à celle des années 30 ?

Hoppe : Il y a une fausse croyance selon laquelle les gouvernements et les banques centrales pourraient aider, par des programmes, l’économie à se remettre sur pieds. Les « programmes conjoncturels » existaient déjà dans les années 30 aux États-Unis, mais la Grande dépression s’est achevée juste après la Seconde Guerre mondiale. Durant les années qui ont précédé, le chômage aux États-Unis n’est jamais descendu à moins de 15%. Les banques se sont accaparé l’argent de la banque centrale, au lieu d’accorder des prêts. Quelque chose de similaire se produit aujourd’hui. L’argent n’atteint pas les marchés des produits réels et les prix augmentent de peu. Cela ne signifie pas pour autant qu’il n’y a pas d’inflation. Il suffit de voir le développement des marchés actions pour déterminer où afflue l’argent. L’inflation s’installe dans les marchés financiers.

Wiwo : La hausse des marchés actionnaires est également une conséquence des intérêts réels négatifs, qui rendent l’épargne peu attractive …

Hoppe : … Et de cette façon, ils mettent en danger notre bien-être. Une économie peut se développer seulement si les hommes épargnent davantage et consomment moins. Sans épargne, il n’y a point d’investissements viables.

Wiwo : Pour quelle raison ?

Hoppe : Je vais vous donner un exemple simple. Imaginez Robinson Crusoé et Vendredi sur leur île déserte. Si Robinson pêche des poissons et ne les consomme pas tout de suite, mais les donne à Vendredi, ce dernier peut manger pour quelques jours et employer son temps à finir de tisser un nouveau filet. Avec ce filet, Vendredi peut pêcher des poissons, pour les manger et en redonner une partie à Robinson. Tous deux sont dans une situation plus favorable qu’auparavant. Que se passe-t-il toutefois si Robinson n’épargne pas, et qu’il mange à lui tout seul tous les poissons et donne à Vendredi un certificat, qu’il pourra échanger contre du poisson ? Lorsque Vendredi ira trouver Robinson pour faire valoir son certificat, il s’apercevra qu’il n’y a plus de poissons. Il devra se procurer par lui-même de la nourriture rapidement et n’aura pas le temps d’achever le nouveau filet, qui demeure de fait un projet abandonné, un mauvais investissement. La qualité de vie de Robinson et de Vendredi s’amoindrit.

« Le prochain crash sera encore plus violent que le précédent. »

Wiwo : Qu’est-ce que tout cela a à voir avec notre situation actuelle ?

Hoppe : Quelque chose de similaire se produit dans nos économies. La création de crédit sortie de nulle part comprime artificiellement les intérêts vers le bas et déchaîne les investissements, qui n’ont pas de contrepartie en épargne. À cause des taux d’intérêts bas, on épargne très peu et on consomme toujours plus, tout comme Robinson qui n’économise pas et mange tous les poissons. La consommation accrue ôte les ressources aux investissements, les projets ne peuvent se concrétiser, les banques coupent les crédits, les projets sont liquidés, l’économie se précipite dans la crise.

Wiwo : Cela signifie qu’un krach est à prévoir pour bientôt ?

Hoppe : Les banques centrales tentent de mettre un terme à la crise avec encore plus de crédits et plus de monnaie, alors que celle-ci résulte précisément de trop de monnaie et de trop de crédit. Par conséquent, le prochain crash sera encore plus violent que le précédent.

Wiwo : Les autorités monétaires promettent de freiner la liquidité à temps, avant que la situation ne soit compromise.

Hoppe : Cela peut être possible, en théorie. Les banques centrales pourraient réduire la quantité de monnaie, en vendant des titres d’État. Seulement dans la pratique, cela ne s’est jamais vu. En effet, cela contrevient à la stratégie des banques centrales de maintenir les taux d’intérêt les plus bas possibles…

Wiwo : … Et de créer de l’inflation ?

Hoppe : Les banques centrales cherchent à sauver le système de papier monnaie par tous les moyens. Je crains que la prochaine étape ne soit l’élimination de la compétition encore existante des monnaies fiduciaires à travers une centralisation bancaire et de la monnaie. En fin de compte, il pourrait y avoir une sorte de banque centrale globale avec une monnaie communautaire globale, dans laquelle conflueraient euro, dollar, et yen. Libérée de la compétition avec d’autres monnaies, cette banque aurait encore plus le champ libre pour l’inflation. La crise ne s’achèverait pas ; pis : elle se propagerait à un niveau global avec véhémence.

Wiwo : Quelques économistes appellent au retour de l’étalon-or afin de bloquer les banques centrales… 

Hoppe : Les gouvernements et les banques centrales feront de la résistance. Comme un État ayant le monopole de la distribution de monnaie, les banques centrales n’ont pas intérêt à perdre leur pouvoir. Un retour volontaire à l’étalon-or me paraît donc peu réaliste.

Wiwo : Que dire de la Chine, le pays qui voudrait établir le yuan comme monnaie de réserve ?

Hoppe : Ce serait pour la Chine une manœuvre habile que de garantir la couverture du yuan avec l’or, éclipsant ainsi la domination du dollar. Si le yuan était couvert par l’or, les jours de l’hégémonie américaine et du dollar seraient comptés. L’Occident fera donc tout pour empêcher cela.

« L’Amérique a tout intérêt à ce que l’euro perdure, parce que cela rend la concurrence plus commode qu’avec 17 monnaies nationales. Pour faire valoir ses intérêts propres par pression politique, l’Amérique doit s’adresser à une seule et unique banque centrale : la BCE. »

Wiwo : En Europe, les gouvernements et la banque centrale se sont placés au-dessus de la loi et du droit pour le sauvetage de l’euro, sans qu’il y ait le moindre cri d’alarme de la part des citoyens en Allemagne…

Hoppe : Les Allemands se laissent dicter par l’Amérique ce qu’ils peuvent faire ou ce qu’ils doivent faire. L’Amérique a tout intérêt à ce que l’euro perdure, parce que cela rend la concurrence plus commode qu’avec 17 monnaies nationales. Pour faire valoir ses intérêts propres par pression politique, l’Amérique doit s’adresser à une seule et unique banque centrale : la BCE.

Wiwo : Le sauvetage de l’Euro et le transfert croissant de compétences à Bruxelles génèrent un mal-être parmi la population. Les élites politiques ont-elles épuisé la capacité d’intégration des citoyens ?

Hoppe : Les États ont généralement tendance à centraliser leur pouvoir. En Europe, la cession de compétences à Bruxelles devrait éliminer la concurrence des pays entre eux. Le rêve des étatistes est un État mondial avec des taxes et des règles uniformes, qui ôte aux citoyens la possibilité d’améliorer leur niveau de vie, en émigrant. Les citoyens reconnaissent que l’Union européenne, dans le fond, est un appareil global de redistribution. Cela fomente le mécontentement et attise la jalousie des peuples entre eux.

Wiwo : Que pouvons-nous faire pour nous en prémunir ?

Hoppe : La meilleure chose à faire pour la liberté serait de diviser l’Europe en plein de petits États. Cela vaut également pour l’Allemagne. Plus l’expansion territoriale d’un État est petite, plus il est facile d’émigrer et plus l’État doit se montrer conciliant envers ses citoyens, afin de garder ceux qui sont productifs.

Wiwo : Vous préconisez un retour au « Kleinstaaterei », le système de mini-États du 19^ème siècle ?

Hoppe : Regardez le développement économico-culturel. Au 19^ème siècle, ce qui est aujourd’hui l’Allemagne était la région-guide de l’Europe. Les plus grandes performances culturelles naquirent à cette période, durant laquelle il n’y avait pas de grand État central. Les petits territoires étaient en intense concurrence entre eux. Chacun voulait posséder les meilleures bibliothèques, théâtres et universités. Cela a dynamisé le développement culturel et intellectuel bien plus qu’en France par exemple, qui à l’époque était déjà un pays centralisé. Là-bas, tout se concentrait à Paris, tandis que le reste du pays se noyait dans le néant culturel.

Wiwo : Mais le libre commerce risquerait d’être menacé par la sécession et un retour aux nations fragmentées.

Hoppe : Au contraire : les petits États doivent pousser le commerce. Leur marché n’est pas assez grand et eux sont trop peu diversifiés pour vivre en autarcie. S’ils ne commercent pas librement entre eux, ils meurent en l’espace d’une semaine. Au contraire, un grand État comme les USA peut s’approvisionner seul et n’est donc pas dépendant de l’échange avec d’autres États. D’autre part, les petits États souverains ne peuvent décharger leurs fautes (et leurs dettes) sur les autres, lorsque quelque chose ne fonctionne pas. Dans l’UE, Bruxelles est jugée responsable pour tous les dysfonctionnements possibles et imaginables. Dans de petits États indépendants, les gouvernements répondraient eux-mêmes des dysfonctionnements de leur pays respectif. Cela a un effet pacificateur sur les relations entre nations.

Wiwo : Les petits États auraient leurs propres monnaies. Ce serait la fin de l’intégration des marchés financiers…

Hoppe : Les petits États ne peuvent se permettre d’avoir leurs propres monnaies, parce que cela ferait grimper les coûts des transactions. Ils se dirigeraient vers une monnaie commune, indépendante et qui ne serait pas influencée par les gouvernements individuels. Ils s’accorderaient très probablement sur une monnaie solide comme l’or ou l’argent, dont la valeur serait établie par le marché. Les petits États conduisent à moins d’État et à plus de marché dans le système monétaire.

Wiwo : Si l’Europe devenait une agglomération de petits États, quel serait son poids dans un contexte international de grands pays ?

Hoppe : Comment font la Suisse, Liechtenstein, Monte-Carlo, et Singapour pour être en avance sur tout le monde dans ce cas ? Mon impression est que ces pays sont mieux portants que l’Allemagne, et que les Allemands étaient mieux lotis avant de s’embarquer dans l’aventure de l’euro. Nous devrions nous libérer de l’idée que les affaires se font entre États. Les affaires se font entre les hommes et les entreprises, qui produisent ici et là. Ce ne sont pas les États qui entrent en compétition, mais les entreprises entre elles. Ce n’est pas la grandeur d’un État qui en détermine le bien-être, mais la capacité de ses citoyens.

« L’idée d’un État minimal est conceptuellement erronée. Les États minimaux ne peuvent jamais demeurer minimaux. »

Wiwo : Indépendamment du nombre de territoires souverains, la question qui se pose est celle de la quantité d’État dont une société a besoin. Les libéraux classiques encouragent un État « gardien de nuit », qui se limite à la garantie de la liberté, de la propriété et de la paix. Vous, vous ne voulez plus aucun État. Pourquoi ?

Hoppe : Les libéraux classiques sous-évaluent la tendance expansive, inhérente à l’État. Qui détermine ensuite combien de policiers, de juges et de soldats – payés par les taxes – il doit y avoir ? Dans le marché basé sur le libre échange et le paiement de biens et de services, la réponse est simple : l’on produit autant de lait que demandé, et au prix que les consommateurs sont disposés à payer. Le gouvernement d’un État, cependant, répondra à la question « combien » de la manière suivante : plus nous avons d’argent, plus nous pouvons faire. Et pouvant contraindre les citoyens à payer des impôts, le gouvernement exigera toujours plus de ressources et fournira des services toujours plus médiocres. L’idée d’un État minimal est conceptuellement erronée. Les États minimaux ne peuvent jamais demeurer minimaux.

Wiwo : Mais qui devrait protéger la propriété et garantir le droit, si ce n’est l’État?

Hoppe : Si l’État protège la propriété avec des policiers, il perçoit des taxes à cet effet. Les taxes, en revanche, sont une expropriation. L’État devient ainsi protecteur de la propriété en expropriant les propriétaires. Et un État qui veut garantir la loi et l’ordre, mais peut lui-même légiférer, est un gardien de la loi qui viole la loi.

Wiwo : À qui voulez-vous confier le devoir de protéger le droit et la propriété ?

Hoppe : Ces tâches devraient être confiées à des entreprises qui seraient mises à l’épreuve sur le libre marché, de la même façon que pour tous les autres biens et services. Chaque société est caractérisée par des conflits de propriété, mais ça ne devrait pas être à l’État de les résoudre. Imaginez une société sans État. Dans un ordre naturel de ce genre, chaque personne est à considérer avant tout comme propriétaire de toute chose qu’elle contrôle. Le costume que vous portez, en effet, vous appartient. Quiconque prétend le contraire doit le prouver. Dans un ordre de ce type, les conflits sont traités par des autorités naturelles. Dans les communautés villageoises, ces personnes sont respectées de tous. Elles font office de juges. Si des conflits émergent entre des personnes de communautés différentes, et qui s’adressent à des juges différents, alors le conflit est à résoudre à un niveau supérieur. L’important est qu’aucun juge n’ait le monopole du droit.

Wiwo : Cela semble plutôt irréaliste…

Hoppe : … Mais ça ne l’est pas. Regardons un peu comment sont réglés aujourd’hui les conflits, qui dépassent les frontières. Au niveau international, il règne une sorte d’anarchie du droit, étant donné qu’il n’y a pas d’État mondial régulateur. Que font les citoyens du triangle de Basel, c’est-à-dire les Allemands, les Français et les Suisses, si un conflit naît entre eux ? Chacun peut s’adresser initialement à sa juridiction respective. Si l’on ne trouve pas d’accord, des arbitres indépendants sont mandatés, et émettent un verdict. Y a-t-il pour autant plus de conflits entre les citoyens de cette région qu’entre les citoyens de Cologne et Düsseldorf ? Pas que je sache. Cela démontre qu’il est possible de résoudre pacifiquement des litiges interpersonnels, sans pour autant que l’État ait le monopole du droit.

Wiwo : Un système de droit sans État pourrait dépasser l’imagination de la plupart des citoyens.

Hoppe : Pourquoi ? Dans le fond ce sont des idées facilement compréhensibles, qui ont été éradiquées par les chantres du pouvoir étatique au cours des siècles. Le fait de substituer la liberté des hommes par le choix d’une législation d’un état qui en a le monopole a été une erreur évolutionniste. Cela a fait que les élections généralistes-universelles ont mis au pouvoir des péquenauds, qui ont par la suite usé de leur pouvoir de législateur pour s’enrichir sur la propriété de ceux qui possédaient davantage. Un chef de clan, au contraire, qui est volontairement désigné comme médiateur en cas de litige, pourrait être un homme riche, qui n’a aucune raison de convoiter la propriété d’autrui. Dans le cas contraire, on ne le désignerait pas comme modérateur.

« La meilleure défense de la liberté est celle qui ne procure de monopole à personne. Dès lors qu’il y a monopole, ce ne sont pas des enfants de cœur qui émergent. »

Wiwo : Comment voulez-vous empêcher, dans un monde sans ordre d’état, que des droits à la liberté comme celui de l’intégrité physique ne soient piétinés ?

Hoppe : Je vais vous poser une contre-question : aujourd’hui ces infractions sont-elles empêchées par l’existence des États ? Non. Il y aura toujours des endroits où auront lieu des homicides involontaires ou volontaires, tant que l’homme sera l’homme. Les États ont-ils de quelque façon amélioré la situation ? J’ai de sérieux doutes là-dessus. Les États sont également conduits par des hommes. Mais à la différence des communautés sans État, les chefs d’État ont le monopole – même temporairement – du pouvoir. Cela ne les rend-il pas pires que ce qu’ils sont à l’origine ? Les hommes ne sont pas des anges, et ils sèment souvent le trouble et le mal. C’est pour cette raison que la meilleure défense de la liberté est celle qui ne procure de monopole à personne. Dès lors qu’il y a monopole, ce ne sont pas des enfants de cœur qui émergent.

Wiwo : Admettons que nous vous suivions et que nous confiions les tâches habituelles de l’État - comme la protection de la propriété et la jurisprudence – à des organisations privées. Ne devrions-nous pas faire face au même problème dans ces organisations, où les voyous prendraient les commandes et formeraient un cartel aux dépends des citoyens ?

Hoppe : Le risque que l’on en arrive là est minime. Les cartels peuvent survivre à long terme seulement si l’État les protège. Les entreprises forment des cartels pour s’emparer du marché. Cela profite aux membres les plus faibles. Les plus forts quant à eux peuvent s’assurer de grosses parts de marché en dehors du cartel. Dès qu’ils s’en rendent compte, le cartel se dissout.

Wiwo : Mais en attendant, les membres du cartel ne manquent pas d’exploiter les citoyens.

Hoppe : Et que préconisez-vous, le suicide par peur de la mort ? Si vous confiez cette mission à l’État, il a d’entrée de jeu le monopole, dont il peut abuser pour limiter la liberté des citoyens.

Wiwo : Comment pensez-vous traiter le problème des externalités dans une société privée sans État ? Qui devrait s’assurer, par exemple, que les responsables de dégâts environnementaux en assument les coûts ?

Hoppe : Le problème est facile à résoudre. Il suffit de donner le droit à ceux qui ont subi le préjudice de déposer plainte. Ainsi, ils peuvent faire comparaître l’auteur du dommage devant le juge et demander réparation. Au 19^ème siècle, il était d’usage que les citoyens assignent les entreprises, si ces dernières avaient détérioré leur propriété par des dommages environnementaux. L’État a par la suite limité ce droit, pour protéger certains secteurs industriels. Il est crucial que les droits de propriété soient clairement établis. Le principe de base devrait être le suivant : qui arrive en premier obtient le droit de propriété. Par exemple, si une entreprise fait une installation dont émane une importante pollution aux alentours d’habitations, les habitants ont le droit d’attaquer l’entreprise en justice. C’est un principe simple, que même les enfants comprennent. En Amérique, au temps des chercheurs d’or, des critères se sont développés – sans la participation de l’État -, prévoyant la délimitation des terrains des chercheurs d’or. À l’époque, il y avait des personnes qui enregistraient les plaintes. Cela prouve que les questions de propriété peuvent se résoudre sans l’État.

Wiwo : Vous ne pouvez toutefois pas organiser la défense du pays sans l’État, et nul ne peut être exclu de la sécurité que l’armée garantit. Nous avons pour ainsi dire besoin de l’État, pour faire participer les citoyens, au moyen des taxes, au financement de l’armée.

Hoppe : Qui vous dit que tous les citoyens veulent être défendus ? Nous vivons dans un monde de rareté. L’argent, qui est dépensé pour la défense du territoire, n’est plus disponible pour le reste. Certains hommes ne veulent absolument pas être défendus, et prendraient bien plus volontiers le large vers Hawaii pour des vacances, avec leur argent. En cas d’attaque extérieure, ces derniers prendraient probablement le parti de quitter le pays  et n’auraient pas besoin de la protection d’une armée. L’État n’a aucun droit de les contraindre au financement des forces armées par le biais des impôts. Dans une société sans État, les hommes peuvent, s’ils le souhaitent, former de petites unités comme les communautés villageoises et se défendre seuls ou bien engager des services de sécurité privés. Ils auraient la liberté de décider par eux-mêmes de la façon de dépenser leur argent.

par Eric Martin dans Poing de vue  aussi sur le site de l’Institut Coppet

Hans Hermann Hoppe – Interview sur les impôts publiée sur son site web

Il y a quelques mois, un journaliste français, M. Nicolas Cori, m’a demandé une entrevue sur le sujet de la fiscalité, qui serait publiée dans le mensuel français “Philosophie Magazine”, dans le contexte actuel des débat en France sur la “réforme fiscale”.

J’ai accepté l’entrevue, elle a été menée par e-mail en anglais. M. Cori a produit une traduction française, mon ami le Dr Nikolay Gertchev vérifié et corrigé sa traduction, puis j’ai envoyé la traduction autorisée à M. Cori. Depuis lors, et en dépit de sollicitations répétées, je n’ai pas eu de nouvelles de M. Cori. Je ne peux que spéculer sur les raisons de son silence. Très probablement, il n’a pas obtenu la permission de ses supérieurs de publier l’interview, et il n’a pas la courtoisie ni le courage de me le dire.

 Relayé par l’Institut Coppet sur ce lien:

Interview de H. H. Hoppe pour Philosophie Magazine

Laissez-moi commencer par une réflexion sur les deux sens possibles du terme « conservateur ». Le premier sens se réfère au conservateur qui soutient de façon générale le statu quo ; c’est-à-dire une personne qui souhaite conserver les lois, règles, réglementations, codes moraux ou comportementaux, quels qu’ils soient, existant à un moment donné.

Puisque des lois, des règles et des institutions politiques différentes sont en vigueur à des moments ou endroits différents, ce qu’un conservateur soutient dépend et varie avec le temps et l’espace. Être un conservateur ne veut rien dire de particulier à part aimer l’ordre établi, quel qu’il puisse être.

Le premier sens peut donc être mis à l’écart. Le terme « conservateur » doit avoir un autre sens. Ce qu’il signifie, et ne peut que signifier, est ceci : « conservateur » fait référence à quelqu’un qui croit en l’existence d’un ordre naturel, un état naturel qui correspond à la nature des choses, du monde et de l’Homme. Cet ordre naturel existe et peut être perturbé par des accidents et anomalies : par les tremblements de terre et ouragans, maladies, pestes, monstres et grosses bêtes, par les chevaux à deux têtes ou hommes à quatre jambes, les paralytiques et les idiots, et par la guerre, la conquête et la tyrannie. Mais il n’est pas difficile de distinguer la forme normale de l’anomalie, l’essentiel de l’accidentel. Un peu d’abstraction supprime les contingences et permet à presque tous de voir ce qui est et ce qui n’est pas naturel et en accord avec la nature des choses. De plus, l’état naturel est en même temps l’ordre des choses le plus pérenne. L’ordre naturel est ancien et pour toujours le même (seules les anomalies et accidents subissent le changement), on peut donc le reconnaître partout et à tout instant.

Le « conservateur » reconnaît l’ancien et le naturel à travers la contingence des anomalies et accidents et le défend, le soutient et aide à le préserver du temporaire et de l’anormal. Au sein du domaine des humanités, y compris les sciences sociales, un conservateur reconnaît familles (pères, mères, enfants, petits-enfants) et ménages, sur la base de la propriété privée et en coopération avec une communauté d’autres ménages, comme les unités sociales les plus fondamentales, naturelles, essentielles, anciennes et indispensables. De plus, la famille-ménage représente aussi le modèle de l’ordre social en général. De la même façon qu’il existe un ordre hiérarchique dans une famille, il y a un ordre hiérarchique au sein d’une communauté de familles – fait d’apprentis, de servants, de maîtres, vassaux, chevaliers, seigneurs, nobles, et même rois – liés ensemble par un système élaboré de relations entre pairs ; de même pour les enfants, parents, prêtres, évêques, cardinaux, patriarches ou papes, et finalement le dieu transcendant. Des deux couches d’autorité, le pouvoir physique, terrestre des parents, des seigneurs et des rois est naturellement subordonné et sujet de contrôle par l’autorité spirituelle et intellectuelle ultime des pères, des prêtres, des évêques et finalement de Dieu.

Les conservateurs (ou plus spécifiquement, les conservateurs gréco-chrétiens occidentaux), s’ils soutiennent quelque chose, soutiennent et veulent préserver la famille, les hiérarchies sociales et les couches d’autorité matérielle comme spirituelle et intellectuelle, fondées sur les liens familiaux et les relations entre pairs.

II

J’en viens maintenant à une définition du conservatisme contemporain et j’expliquerai pourquoi les conservateurs, aujourd’hui, doivent être des libéraux antiétatiques et, tout aussi important, pourquoi les libéraux doivent être des conservateurs.

Le conservatisme moderne, aux États-Unis et en Europe, est une notion de nos jours confuse et diversifiée. Cette confusion est en grande partie due à la démocratie. Sous l’influence de la démocratie représentative et avec la transformation des États-Unis et de l’Europe en démocraties de masse à partir de la première guerre mondiale, le conservatisme, force idéologique antiégalitariste, aristocratique et antiétatique, évolua en un mouvement d’étatistes culturellement conservateurs : l’aile droite des socialistes et socio-démocrates. La plupart des conservateurs contemporains autoproclamés s’inquiètent, à juste titre, du déclin des familles, du divorce, de la non-légitimité, de la perte d’autorité, du multiculturalisme, des styles de vie « alternatifs », de la désintégration sociale, du sexe et du crime. Tous ces phénomènes représentent des anomalies et des déviations scandaleuses de l’ordre naturel. Un conservateur doit en effet être opposé à tous ces développements et essayer de restaurer la normalité. Cependant, la plupart des conservateurs contemporains (du moins la plupart des porte-paroles de l’establishment conservateur) ne reconnaissent pas que leur objectif de retour à la normalité exige les changements sociaux antiétatiques les plus drastiques, voire révolutionnaires, sans quoi (lorsqu’ils en sont conscients) ils deviennent membres de cette « cinquième colonne » lancée vers la destruction du conservatisme de l’intérieur (et doivent dès lors être considérés comme « mauvais »).

Le fait que cela soit largement vrai pour ceux qu’on appelle les néoconservateurs ne nécessite pas plus d’explication ici. En ce qui concerne leurs meneurs, en effet, on peut suspecter que la plupart soient de la seconde espèce – les « mauvais ». Ils n’ont en vérité que faire des questions culturelles mais reconnaissent qu’il leur faut jouer la carte du conservatisme culturel de manière à ne pas perdre de pouvoir et à promouvoir leur objectif très différent d’une social-démocratie globale. Cependant, cela est également vrai de nombreux conservateurs qui sont véritablement inquiets de la désintégration familiale ou du pourrissement culturel. Je pense ici en particulier au conservatisme représenté par Patrick Buchanan et son mouvement. (NdT : Buchanan a été conseiller des présidents Richard Nixon, Gerald Ford, et Ronald Reagan, et un invité régulier de Crossfire sur CNN. Il a tenté l’investiture républicaine en 1992 et 1996.) Le conservatisme de Buchanan n’est en fait pas aussi différent de celui des cadres du Parti Républicain que ses adeptes et lui ne l’imaginent. Au fond, leur compréhension du conservatisme est en accord complet avec celle du milieu conservateur : elles sont toutes deux étatistes. Elles diffèrent sur ce qui doit être fait pour faire revenir les États-Unis à la normale, mais elles s’accordent sur ce qui doit être fait par l’état. Il n’y a aucune trace d’un antiétatisme de principe chez ces deux compréhensions.

Permettez-moi d’illustrer cela en citant Samuel Francis, un des principaux théoriciens et stratèges du mouvement buchananien. Ayant déploré la propagande « anti-blancs » et « anti-Occident », ou « la laïcité militante, l’appât du gain, le mondialisme économique et politique, l’inondation démographique et le centralisme d’état débridé », il embraye sur un nouvel esprit de « l’Amérique d’abord » qui « implique non seulement de placer l’intérêt national au-dessus de celui d’autres nations ou d’abstractions comme le  ‘leadership mondial’, ‘l’harmonie globale’ et le ‘Nouvel Ordre mondial’, mais aussi de donner la priorité à la nation envers la satisfaction des intérêts individuels ou subnationaux ». Fort bien. Mais comment propose-t-il de traiter le problème de la dégénérescence morale et du pourrissement culturel ? Les parties du Léviathan fédéral responsables de la prolifération de la pollution culturelle et morale telles que le Department of Education (Ministère de l’enseignement), le National Endowment ot the Arts (Dotation nationale pour les arts), la Equal Employment Opportunity Commission (Commission pour l’égalité d’accès à l’emploi) et la justice fédérale devraient être supprimées ou réduites en taille. Pourtant il n’y a pas chez lui un tel de refus de l’implication de l’état dans les questions d’éducation. Il ne reconnaît pas que l’ordre naturel implique que l’état se désengage de l’éducation. Car l’éducation est entièrement du ressort des familles.

De plus, il ne reconnaît pas que la dégénérescence morale et le pourrissement culturel ont des causes plus profondes et ne peuvent tout simplement pas être traités par des déclamations, exhortations voire par des changements de programme d’enseignement imposés par l’état. Au contraire, Francis propose que la reprise en main culturelle – le retour à la normale – puisse être accomplie sans changement fondamental de la structure de l’état-providence moderne. En effet, Buchanan et ses idéologues défendent explicitement les trois institutions centrales de l’état-providence : la couverture sociale, la couverture maladie et l’assurance chômage. Ils veulent même étendre les responsabilités « sociales » de l’état en lui affectant la tâche de « protéger » via des restrictions sur les importations et exportations nationales, les emplois américains, spécialement dans l’industrie d’intérêt national et « d’isoler les salaires des ouvriers américains des travailleurs étrangers qui doivent travailler pour moins de un dollar de l’heure ».

En fait, les buchananiens admettent ouvertement qu’ils sont étatistes. Ils détestent et ridiculisent le capitalisme, le laissez-faire, les marchés libres et le libre-échange, la richesse, les élites et la noblesse ; et ils promeuvent un nouveau conservatisme populiste – prolétarien en fait – qui amalgame conservatisme social et culturel avec politique économique sociale ou socialiste. Ainsi, confirme Francis, 

« alors que la gauche pourrait gagner l’américain moyen par ses mesures économiques, elle le perd par son radicalisme social et culturel, et alors que la droite pourrait attirer l’américain moyen par la loi, l’ordre et la défense de la normalité sexuelle, la morale et la religion conventionnelles, les institutions sociales traditionnelles, l’invocation du nationalisme et patriotisme, elle le perd quand elle ressasse ses vieilles formules d’économie bourgeoise ».

Ainsi, il est nécessaire de combiner les politiques économiques de la gauche et le nationalisme et le conservatisme culturel de la droite pour créer « une nouvelle identité faisant la synthèse des intérêts économiques et des loyautés nationales-culturelles de la classe moyenne prolétarisée en un mouvement politique séparé et unifié ». Pour des raisons évidentes, cette doctrine n’est pas ainsi dénommée, car il y a un terme pour ce type de conservatisme : il s’appelle nationalisme social ou national-socialisme.

Je ne vais pas me préoccuper ici de savoir si oui ou non le conservatisme buchananien séduit les masses et si oui ou non son diagnostic de la scène politique américaine est sociologiquement correct. Je doute que ce soit le cas, et certainement le destin de Buchanan lors des primaires présidentielles républicaines de 1995 et 2000 n’indique guère autre chose. Je souhaite plutôt répondre à des questions plus fondamentales : en supposant qu’il ait une telle séduction, c’est-à-dire en supposant que le conservatisme culturel et l’économie social-socialiste puissent être psychologiquement combinés (c’est-à-dire que les gens puissent suivre les deux vues simultanément sans dissonance cognitive), peuvent-ils être aussi effectivement et pratiquement (économiquement et praxéologiquement) combinés ? Est-il possible de garder le niveau actuel de socialisme économique (couverture sociale…) et d’atteindre le but de restaurer la normalité culturelle (familles naturelles et règles normales de conduite) ?

Buchanan et ses théoriciens ne ressentent pas le besoin de soulever cette question parce qu’ils considèrent la politique comme une stricte question de volonté et de puissance. Ils ne croient pas en des choses comme les lois économiques. Si les gens veulent simplement une chose, et qu’il leur est donné le pouvoir pour mettre en œuvre cette volonté, alors tout peut être accompli. « L’économiste autrichien mort » Ludwig von Mises, auquel Buchanan fit référence avec mépris pendant sa campagne, caractérisait cette croyance comme de « l’historicisme », la posture intellectuelle des Kathedersozialisten allemands, les universitaires socialistes, qui justifiaient n’importe quelle mesure étatique.

Mais le mépris historiciste et l’ignorance de l’économie n’altèrent en rien le fait que des lois économiques existent. On ne peut pas avoir le beurre et l’argent du beurre, par exemple. Ainsi ce qu’on consomme maintenant ne peut pas être à nouveau consommé dans le futur. Ou bien produire plus d’un produit exige de produire moins d’un autre. Aucun vœu pieu ne peut faire disparaître de telles lois. Croire qu’il en va autrement ne peut que conduire à l’échec en pratique. « En fait, » notait Mises, « l’histoire économique est une longue liste de politiques gouvernementales qui échouèrent parce qu’elles furent conçues avec un grossier dédain pour les lois économiques. » A la lumière des lois économiques élémentaires et immuables, le programme buchananien de nationalisme social n’est rien d’autre qu’un autre rêve utopique. Aucun vœu pieu ne peut changer le fait que conserver les institutions centrales de l’état-providence actuel et vouloir retourner aux familles, normes, conduites et culture traditionnelles sont des objectifs incompatibles. On peut avoir l’un – le socialisme (état-providence) – ou l’autre – morale traditionnelle – mais on ne peut pas avoir les deux, car l’économie nationaliste sociale, le pilier du système actuel d’état-providence que Buchanan veut laisser intact, est la cause même des anomalies culturelles et sociales.

Afin de clarifier cela, il suffit de se souvenir d’une des lois les plus fondamentales de l’économie selon laquelle tout enrichissement forcé ou redistribution de revenus, indépendamment des critères pris pour les concevoir, implique de prendre à certains – ceux qui ont quelque chose – et de le donner à d’autres – ceux qui n’ont pas ce quelque chose. En conséquence, l’incitation à posséder est réduite tandis que l’incitation à ne rien posséder est accrue. Ce qu’on possède est considéré comme « bon » par définition et ce qu’on ne possède pas est considéré comme « mauvais » ou déficience. C’est, en effet, l’idée même sous-jacente à toute redistribution : certains ont trop et d’autres pas assez. Le résultat de toute redistribution est qu’on produira donc moins de choses « bonnes » et parfaites mais plus de choses « mauvaises » ou déficientes. En subventionnant avec des fonds issus de taxes (donc des fonds pris à d’autres) les gens qui sont pauvres, plus de pauvreté sera créée. En subventionnant les gens parce qu’ils sont sans emploi, plus de chômage sera créé. En subventionnant les mères seules, il y aura plus de mères seules et plus de naissances illégitimes, etc.

A l’évidence, cette analyse basique s’applique à tout le système dit de « sécurité sociale » qui a été mis en œuvre en Europe occidentale (à partir des années 1880) et aux États-Unis (depuis les années 1930) : « l’assurance » gouvernementale obligatoire contre la vieillesse, la maladie, les blessures professionnelles, le chômage, l’indigence, etc. En conjonction avec le système encore plus ancien d’éducation obligatoire, ces institutions et pratiques aboutissent à une attaque massive des institutions de la famille et de la responsabilité personnelle. En dégageant les individus de l’obligation d’obtenir leur propres revenus, santé, sécurité, vieillesse, et l’éducation des enfants, le champ et l’horizon temporels de la responsabilité privée est réduit et la valeur du mariage, de la famille, des enfants et des relations entre pairs est amoindrie. Irresponsabilité, courte vue, négligence, maladie et même nihilisme sont promus, et responsabilité, anticipation, diligence, santé et conservatisme sont punis. Le système obligatoire d’assurance vieillesse en particulier, où les retraités sont subventionnés à partir de taxes prélevées aux salariés actuels, a systématiquement affaibli le lien intergénérationnel entre parents, grands-parents et enfants. Les retraités n’ont plus besoin de l’assistance de leur enfants s’ils n’ont pas épargné pour leur propre vieillesse ; et les jeunes (qui ont forcément accumulé moins de richesse) doivent subvenir aux anciens (qui ont forcément accumulé plus de richesse) et non dans l’autre sens, comme c’est typique dans les familles. En conséquence, non seulement les gens souhaitent avoir moins d’enfants – et en effet, les taux de natalité sont tombés de moitié depuis l’aube des politiques de sécurité sociale moderne (état-providence) – mais de plus le respect que les jeunes accordaient traditionnellement à leurs aînés se réduit et tous les indicateurs de désintégration et de dysfonctionnement familiaux, tels les taux de divorce, les relations illégitimes, les maltraitances parentales, infantiles ou maritale, le célibat, les mères célibataires, les modes de vies alternatifs et les avortements, ont augmenté.

De plus, avec la socialisation du système de santé via des institutions comme Medicaid et Medicare (NdT : organismes publics d’assurance maladie et sociale) et la réglementation de l’industrie de l’assurance (en restreignant les droits de l’assureur à refuser tout risque individuel comme non-assurable, et discriminer librement, selon les méthodes actuaires, entre différents groupes à risque) une machinerie monstrueuse de redistribution de la richesse et des revenus, au dépens des individus responsables et groupes à bas risque, en faveur des acteurs irresponsables et des groupes à haut-risque, a été mise en marche. Les subventions pour la maladie et les affections favorisent les pathologies, les handicaps et affaiblissent le désir de travailler et d’avoir des vies saines. On ne peut pas mieux faire que de citer « l’économiste autrichien mort », Ludwig von Mises, une fois de plus : 

« Être malade n’est pas un phénomène indépendant de la volonté consciente. […] L’efficacité d’un homme n’est pas le simple résultat de sa condition physique ; elle dépend grandement de son esprit et de sa volonté […] L’aspect destructeur des assurances médicales réside avant tout dans le fait que de telles institutions promeuvent accidents et maladies, gênent la guérison et très souvent créent, ou du moins intensifient et prolongent, le désordre fonctionnel qui suit maladies ou accidents. […] Se sentir sain est tout autre chose qu’être sain au sens médical. […] En affaiblissant voire détruisant complètement la volonté d’être bien et capable de travailler, l’assurance sociale crée des maladies et des incapacités à travailler ; elle produit l’habitude de se plaindre et des névroses d’autres types. […] En tant qu’institution sociale, elle rend un peuple malade physiquement comme mentalement ou du moins aide à multiplier, allonger, et intensifier la maladie. […] L’assurance sociale a donc fait de la névrose de l’assuré une maladie publique dangereuse. Que ces institutions soient étendues et les maladies se multiplieront. Aucune réforme ne peut être d’aucune aide. On ne peut pas affaiblir ou détruire la volonté de santé sans produire des maladies. »

Je ne souhaite pas expliquer ici le non-sens économique de l’idée encore plus marquante de Buchanan et de ses théoriciens d’une politique protectionniste (protégeant les salaires américains). S’ils avaient raison, leur argument en faveur de la protection économique reviendrait à la mise en accusation de tout commerce et une défense de la thèse selon laquelle chacun (chaque famille) irait mieux si on ne commerçait avec personne. Certainement, dans ce cas personne ne pourrait perdre son emploi, et le chômage dû à une concurrence « injuste » serait réduit à zéro. Pourtant, une telle société du plein-emploi ne serait ni prospère ni forte ; elle serait composée de gens (familles) qui, bien que travaillant de l’aube au crépuscule, seraient condamnés à la pauvreté et à la famine. Le protectionnisme international de Buchanan, bien que moins destructeur qu’une politique protectionniste interpersonnelle ou interrégionale, aboutirait précisément au même effet. Cela n’est pas du conservatisme (les conservateurs veulent des familles prospères et fortes). C’est du nihilisme économique.

En tout cas, ce qui devrait être clair désormais c’est que tout ou presque de la dégénérescence morale et du pourrissement culturel – les signes de décivilisation – tout autour de nous sont les résultats inévitables et inéluctables de l’état-providence et de ses institutions centrales. Les conservateurs classiques, à l’ancienne mode, savaient cela et ils s’opposèrent vigoureusement à l’éducation publique et à la sécurité sociale. Ils savaient que les états, partout, étaient faits pour briser et in fine détruire la famille, les institutions et les couches de hiérarchie d’autorité qui sont le produit naturel des communautés familiales, afin d’accroître et de renforcer leur propre pouvoir. Ils savaient que pour ce faire les états auraient à tirer parti de la rébellion naturelle de l’adolescent contre l’autorité parentale. Et ils savaient que l’éducation socialisée et la responsabilité socialisée étaient les moyens de mener cet objectif à bien. L’éducation sociale et la sécurité sociale fournissent une ouverture à la jeunesse rebelle pour échapper à l’autorité parentale (et continuer ailleurs les mauvais comportements). Les anciens conservateurs savaient que ces politiques émanciperaient l’individu de la discipline imposée par la vie familiale et communautaire pour l’assujettir au contraire au contrôle direct et immédiat de l’état. Par ailleurs, ils savaient, ou du moins avaient dans l’idée, que cela mènerait à l’infantilisation systématique de la société – une régression, émotionnelle et mentale, de l’âge adulte à l’adolescence et à l’enfance.

Au contraire, le conservatisme populiste-prolétarien de Buchanan – le nationalisme social – fait montre d’une complète ignorance de tout cela. Combiner conservatisme culturel et étatisme providentiel est impossible et de ce fait, un non-sens économique. L’étatisme providentiel – la sécurité sociale sous toutes ses formes – nourrit la dégénérescence et le pourrissement culturels. Ainsi, si d’aucun est inquiet du déclin moral américain et veut restaurer la normalité de la société et de la culture, il devra s’opposer à tous les aspects de l’état-providence moderne. Un retour à la normalité n’exige rien de moins que la complète élimination du système de sécurité sociale actuel : l’assurance chômage, la couverture sociale et médicale, la retraite, l’éducation publique etc. – et donc ainsi la dissolution et la déconstruction quasi complètes de l’appareil actuel de la puissance gouvernementale. Si d’aucun devait jamais restaurer la normalité, alors les budgets et les pouvoirs gouvernementaux devraient fondre et tomber en dessous de leur niveau du XIXe siècle. Dès lors, les conservateurs véritables doivent être de rudes libertariens. Le conservatisme de Buchanan est erroné : il veut revenir à la morale traditionnelle mais en même temps soutient ces institutions mêmes qui sont responsables de la perversion et la destruction de la morale traditionnelle.

III

La plupart des conservateurs, donc, spécialement parmi les favoris des médias, ne sont pas conservateurs, mais socialistes – soit du type internationaliste (les nouveaux étatistes et néoconservateurs favorables à l’état providence et belliqueux et les socio-démocrates globalistes), soit de la variété nationaliste (les populistes buchananiens). Les véritables conservateurs doivent être opposés à ces deux types. Afin de restaurer la normalité sociale et culturelle, les vrais conservateurs ne peuvent être que des libertariens radicaux, et ils doivent exiger la démolition – en tant que perversion morale et économique – de la structure entière de la sécurité sociale. Si les conservateurs doivent être des libertariens, pourquoi les libertariens doivent-ils être des conservateurs ? Si les conservateurs doivent apprendre des libertariens, les libertariens doivent-ils aussi apprendre des conservateurs ?

En premier lieu, quelques clarifications de terminologie s’imposent. Le terme libertarien, comme utilisé ici, est un phénomène du XXe siècle, ou plus précisément, un phénomène postérieur à la seconde guerre mondiale, avec des racines intellectuelles à la fois chez le libéralisme classique des XVIIIe et XIXe siècles et même chez la philosophie de l’ordre naturel. C’est un produit du rationalisme moderne des Lumières. Trouvant son point culminant dans les travaux de Murray N. Rothbard, la figure emblématique du mouvement libertarien moderne et en particulier dans son Ethique de la Liberté, le libertarianisme est un système d’éthique légal rationnel. Travaillant au sein de la tradition de philosophie politique classique – de Hobbes, Grotius, Pufendorf, Locke et Spencer – et employant les mêmes outils analytiques qu’eux, le libertarianisme (le rothbardianisme) est un code de loi systématique, dérivé à l’aide de déductions logiques, d’un unique principe.  Sa validité (et c’est ce qui en fait un principe ultime, c’est-à-dire un axiome éthique et ce qui fait du code de loi libertarien une théorie de la justice axiomatico-déductive) ne peut être contestée sans être la proie de contradictions logico-pratiques (praxéologiques) ou performatives (c’est-à-dire sans implicitement affirmer ce qu’on nie explicitement). Cet axiome est l’ancien principe de l’appropriation originelle : la propriété de ressources rares – le droit d’une maîtrise exclusive de ressources rares (propriété privée) – est acquise à travers un acte d’appropriation originelle (par lequel les ressources passent d’un état de nature à un état de civilisation). S’il n’en était pas ainsi, personne ne pourrait commencer à « agir » (faire ou décider de quelque chose) ; dès lors, tout autre principe est impossible praxéologiquement (et indéfendable). Du principe d’appropriation originelle – le principe du premier occupant – sont définies les règles relatives à la transformation et à l’échange des ressources originellement appropriées et toute l’éthique, y compris les principes de punition, est alors reconstruite selon les termes d’une théorie des droits de propriété : tous les droits de l’homme sont des droits de propriété et toutes les violations des droits de l’homme sont des violations de droits de propriété. Le produit de cette théorie libertarienne de la justice est bien connu dans ces cercles : l’état, selon la lignée la plus influente de la théorie libertarienne, celle de Rothbard, est une organisation hors-la-loi et le seul ordre social qui soit juste consiste en un système anarchique [1] de propriété privée.

Je ne veux pas analyser plus avant la théorie libertarienne de la justice. Laissez-moi juste confesser que je tiens cette théorie comme exacte et même irréfutablement vraie. Je souhaiterais passer à la question des relations entre libertarianisme et conservatisme (la croyance en un ordre naturel basé et centré sur la famille). Certains commentateurs superficiels, essentiellement du côté conservateur, tel que Russell Kirk (NdT : son livre en 1953, The Conservative Mind, donna forme au mouvement conservateur, peu structuré, après la seconde guerre mondiale.), ont caractérisé le libertarianisme et le conservatisme comme des idéologies incompatibles, hostiles ou même antagonistes. En fait, cette vue est totalement erronée. La relation entre libertarianisme et conservatisme relève de la compatibilité praxéologique, de la complémentarité sociologique et du renforcement réciproque.

Afin d’expliquer ceci, il me faut tout d’abord rappeler que la plupart des penseurs libertariens phares étaient de fait des conservateurs socio-culturels : défenseurs des manières et morales traditionnelles, bourgeoises. Tout spécialement, Murray N. Rothbard, celui des penseurs libertariens le plus important et influent, fut un conservateur culturel assumé. Et de même pour le principal professeur de Rothbard : Ludwig von Mises. Il n’en va pas de même pour Ayn Rand, bien sûr, qui eût également une influence majeure sur le libertarianisme contemporain. Même si cela ne prouve que peu de choses (cela ne prouve pas que libertarianisme et conservatisme puissent être réconciliés), c’est un indicateur d’une affinité substantielle entre les deux doctrines. Il n’est pas difficile de reconnaître que les vues conservatrice et libertarienne de la société sont parfaitement compatibles (congruentes). Certes, leurs méthodes sont sensiblement différentes. L’une est (ou du moins semble être) empirique, sociologique et descriptive, l’autre est rationnelle, philosophique, logique et constructiviste. A cette différence près, les deux tombent cependant d’accord sur un aspect fondamental. Les conservateurs sont convaincus que le « normal » et le « naturel » sont anciens et omniprésents (et peuvent donc être discernés toujours et partout). De façon similaire, les libertariens sont convaincus que les principes de justice sont éternels et universellement valides (et donc, doivent pour l’essentiel avoir été connus de l’humanité depuis ses tous débuts). Autrement dit, l’éthique libertarienne n’est pas nouvelle et révolutionnaire, mais en fait ancienne et conservatrice. Même les primitifs et les enfants sont capables de saisir la validité du principe d’appropriation originelle et la plupart des gens la reconnaissent comme un fait acquis indiscutable.

De plus, s’agissant de l’objet sur lequel conservateurs et libertariens se focalisent – d’un côté la famille, les relations entre pairs, les communautés, l’autorité et la hiérarchie sociale et de l’autre la propriété et son appropriation, la transformation et le transfert – il doit être clair que même s’ils ne se référèrent pas aux mêmes entités, ils parlent néanmoins d’aspects différents d’un seul et même objet : les hommes comme acteurs de la coopération sociale. C’est-à-dire que, globalement, leur champ d’étude est identique. Familles, autorité, communautés et rangs sociaux sont une concrétisation empirico-sociologique des catégories et concepts philosophico-praxéologiques de propriété, production, échange et contrat. La propriété et les relations entre propriétaires n’existent pas hors des familles et des relations entre pairs. Ces dernières déterminent les configurations spécifiques de la propriété et des relations entre propriétaires, tout en étant en même temps contraintes par les lois éternelles de la rareté et de la propriété. En fait, comme on l’a déjà vu, les familles considérées comme normales par les normes conservatrices sont les ménages et la désintégration familiale comme le déclin moral et culturel que les conservateurs contemporains déplorent, sont largement le résultat de l’érosion et de la destruction des ménages (et des terres) comme base économique de l’état providence moderne. Ainsi, la théorie de la justice libertarienne peut en fait fournir au conservatisme une définition plus précise et une défense plus rigoureuse de sa propre finalité (le retour à la civilisation sous la forme d’une normalité morale et culturelle) que ce que le conservatisme lui-même pourrait offrir. Ce faisant, elle peut aiguiser et renforcer la perspective traditionnellement anti-étatiste du conservatisme.

IV

Alors que les créateurs intellectuels du libertarianisme moderne furent des conservateurs culturels, et alors que la doctrine libertarienne est totalement compatible et congruente avec la vision conservatrice du monde (et n’amène pas, comme le prétendent certains conservateurs critiques, à un « individualisme atomisé » ou à un « égoïsme possessif »), sous la corruption de l’état-providence moderne, le mouvement libertarien a connu une transformation significative. A bien des égards (et même dans son ensemble aux yeux des médias et du public), il est devenu un mouvement qui combine antiétatisme radical et économie de marché avec gauchisme culturel, contre-culture, multiculturalisme et hédonisme personnel ; c’est-à-dire l’exact opposé du programme buchananien de socialisme culturellement conservateur : le capitalisme contre-culturel.

Plus haut, on notait que le programme buchananien de nationalisme socialiste ne semble pas connaître un grand attrait, du moins aux États-Unis. Cela est vrai dans une plus grande mesure encore de la tentative libertarienne de synthèse de l’économie de marché avec la contre-culture et le multiculturalisme. Cependant, comme pour le conservatisme auparavant, mon inquiétude centrale n’est pas tant le manque d’attrait des masses, ni le fait de savoir si certaines idées peuvent être psychologiquement combinées et intégrées, mais bien de savoir si ces idées peuvent être combinées en pratique et de manière effective, ou non. C’est mon intention de montrer qu’elles ne le peuvent pas, et qu’une large part du libertarianisme contemporain est un faux libertarianisme contre-productif (tout comme le conservatisme de Buchanan est un faux conservatisme contre-productif).

Le fait qu’une large part du libertarianisme moderne soit culturellement à gauche n’est pas dû à un quelconque enseignement des principaux théoriciens libertariens. Comme nous l’avons remarqué plus haut, ils étaient pour la plupart culturellement conservateurs. Ce fut plutôt le résultat d’une compréhension superficielle de la doctrine libertarienne par bien de ses adeptes et cette ignorance trouve son explication dans une coïncidence historique : la tendance évoquée, inhérente à l’état-providence social-démocrate à promouvoir un processus intellectuel et émotionnel d’infantilisation (la décivilisation de la société).

Les débuts du mouvement libertarien moderne aux États-Unis remontent au milieu des années soixante. En 1971 le parti Libertarien fut fondé et en 1972 le philosophe John Hospers fut le premier candidat à la présidence (NdT : des États-Unis). C’était le temps de la Guerre du Vietnam. Simultanément, promu par les grandes « avancées » de la croissance de l’état-providence du début et du milieu des années soixante et suivantes aux États-Unis et de façon similaire en Europe Occidentale (la soi-disant législation des droits civils et la lutte contre la propriété), un phénomène de masse nouveau émergea. Un nouveau « Lumpen-prolétariat » (NdT : terme marxiste signifiant « sous-prolétariat ») d’intellectuels et jeunes intellectualisés se fit jour – le produit d’un système toujours croissant d’un système socialiste d’éducation (publique) – « agacés » par la morale et la culture « bourgeoises » prépondérantes (quoique vivant bien plus confortablement que le vrai et ancien Lumpen-prolétariat sur la richesse créée par cette même culture prépondérante). Le multiculturalisme, le relativisme culturels (vivre et laisser vivre) et l’antiautoritarisme égalitariste (ne respecter aucune autorité) furent élevés des phases temporaires et transitoires du développement mental (adolescence) à une attitude permanente entre les intellectuels et leurs étudiants.

L’opposition de principe des libertariens à la Guerre du Vietnam coïncida avec l’opposition quelque peu diffuse à la guerre de la part de la Nouvelle Gauche. En outre, l’aboutissement anarchique de la doctrine libertarienne séduisit la gauche contra-culturelle. Car la non légitimité de l’état et l’axiome de non-agression (voulant qu’on doit pas initier ou menacer d’initier la force physique contre autrui ou sa propriété) n’impliquaient-ils pas que tout le monde ait la liberté de choisir le style de vie – non-agressif – qui lui soit propre ? Cela n’impliquait-il pas que la vulgarité, l’obscénité, la profanation, l’usage de la drogue, la promiscuité, pornographie, prostitution, homosexualité, polygamie, pédophilie ou tout autre perversité concevable ou anormalité, en tant que crimes sans victime, ne soient aucunement des offenses mais des activités et styles de vie normaux et légitimes ? Sans surprise donc, dès le début le mouvement libertarien attira un nombre inhabituellement élevé d’adeptes anormaux et pervers. Par la suite, l’ambiance contra-culturelle et la « tolérance » relativiste multiculturelle du mouvement libertarien attira un nombre encore plus grand de désaxés, ratés professionnels ou personnels, ou encore carrément minables. Murray Rothbard, par dégoût, les appelait les « nihilo-libertariens » et les identifiait comme des libertariens « modaux » (typiques et représentatifs). Ils imaginaient une société où chacun serait libre de choisir et d’entretenir n’importe quel style de vie non-agressif, la carrière ou le personnage qu’il voudrait, et où, comme conséquence de l’économie de marché libre, tout le monde serait sur un niveau élevé de prospérité générale. Ironiquement, le mouvement qui s’était formé pour démanteler l’état et restaurer la propriété privé et l’économie de marché était largement repris et son image déformée, par les produits mentaux et émotionnels de l’état-providence : la nouvelle classe d’adolescents permanents.

V

Cette combinaison intellectuelle ne pouvait finir bien. Le capitalisme de propriété privée et le multiculturalisme égalitaire font une combinaison aussi improbable que le socialisme et le conservatisme culturel. Et à essayer de combiner ce qui ne peut l’être, une grande partie du mouvement libertarien moderne contribua en fait à accroître l’érosion des droits de propriété (tout comme une grande partie du conservatisme contemporain contribua à l’érosion de la famille et des traditions morales). Ce que les libertariens contra-culturels n’arrivent pas à reconnaître et ce que les vrais libertariens ne sauraient assez mettre en avant, c’est que la restauration des droits de propriété privée et l’économie du laissez-faire impliquent une augmentation drastique et aigue de la « discrimination » sociale et éliminera promptement la plupart sinon toutes les expériences de vie égalitaro-multiculturels si chères au cœur des libertariens de gauche. En d’autres termes, les libertariens doivent être des conservateurs radicaux et sans compromis.

Contrairement aux libertariens de gauche assemblés autour d’institutions comme le Cato Institute et l’Institute for Justice, par exemple, qui recherchent l’assistance du gouvernement central pour le respect de diverses politiques de non-discrimination et appellent à une politique non-discriminatoire, ou « politique de libre immigration », les vrais libertariens doivent adopter la discrimination, qu’elle soit interne (nationale) ou externe (politique étrangère). En effet, la propriété privée suppose la discrimination. Je possède ceci, cela, et non vous. Je suis autorisé à vous exclure de ma propriété. Je peux mettre des conditions à votre usage de ma propriété et je peux vous exclure de ma propriété. De plus, vous et moi, propriétaires privés, pouvons nous engager et conditionner notre propriété à une convention restrictive (ou protectrice). Nous et d’autres pouvons, si nous le considérons bénéfique, imposer des limitations sur l’usage futur que chacun de nous sera autorisé à avoir de notre propriété.

L’état-providence moderne a grandement vidé les propriétaires privés du droit d’exclusion impliqué par le concept de propriété privée. La discrimination est rendue hors-la-loi. Les employeurs ne peuvent pas engager qui il veulent. Les propriétaires fonciers ne peuvent pas louer à qui ils veulent. Les vendeurs ne peuvent pas vendre à qui ils souhaitent ; les acheteurs ne peuvent pas acheter auprès de quiconque ils souhaitent acheter. Et les groupes de propriétaires privés ne sont pas autorisés à convenir d’accords de restriction quelconque qu’ils pensent leur être mutuellement bénéfiques. L’état a ainsi dérobé au peuple le plus clair de sa protection physique et personnelle. Le résultat de cette érosion des droits de propriété privée sous l’état-providence démocratique, c’est l’intégration forcée. L’intégration forcée est omniprésente. Les Américains doivent accepter des immigrants dont ils ne veulent pas. Les enseignants ne peuvent se débarrasser des écoliers / étudiants douteux ou se comportant mal, les employeurs sont coincés avec des salariés peu utiles ou incompétents, les propriétaires fonciers sont obligés de faire avec les mauvais locataires. Les banques et les assurances ne sont pas autorisées à éviter les « mauvais » risques, les restaurants et les bars doivent s’accommoder de client non-bienvenus tandis que les clubs privés et les associations sont conduits à accepter des membres en violation de leurs propres règles ou restrictions. De plus, s’agissant de propriété publique, c’est-à-dire du gouvernement, l’intégration forcée a pris une forme dangereuse : celle de la norme et de l’absence de loi.

Exclure autrui de sa propre propriété est le mécanisme même selon lequel un propriétaire peut éviter les « maux » d’arriver : les événements qui feront baisser la valeur de sa propriété. En n’étant pas autorisé à exclure librement, l’incidence de ces « maux » – étudiants, employés, clients au mauvais comportement, fainéants, individus peu fiables, fourbes – augmentera et la valeur de la propriété baissera. En fait, l’intégration forcée (le résultat de toutes les politiques non-discriminatoires) nourrit mauvais comportement et pauvre caractère. Dans une société civilisée, le prix ultime pour  un mauvais comportement est l’expulsion et les personnages douteux ou mal éduqués (même s’ils ne commettent aucun acte criminel) se trouveront bien vite délogés par tous et seront bannis, exclus physiquement de la civilisation. C’est là un dur prix à payer ; de ce fait, la fréquence de tels comportements se voit réduite. A l’opposé, si on est empêché de déloger les autres de sa propriété lorsque leur présence et considérée comme malvenue, les mauvais comportements, les mauvaises conduites et les personnages clairement douteux sont encouragés (et rendus moins coûteux). Plutôt que d’être isolés et in fine totalement exclus de la société, les « clochards » – dans tous les domaines imaginables d’incompétence (de « clochardise ») – se voient autorisés à perpétrer leurs nuisances partout et donc les comportements douteux et les clochards prolifèrent. Les résultats de l’intégration forcée ne sont que trop visibles. Toutes les relations sociales – que ce soit en privé ou au travail – sont devenues toujours plus égalitaires (tout le monde tutoie tout le monde) et inciviles.

Selon un fort contraste, une société dans laquelle le droit d’exclusion est entièrement restitué aux propriétaires privés serait profondément inégalitaire, intolérante et discriminatoire. Il y aurait peu ou aucune « tolérance » ou « ouverture d’esprit » si chères aux libertariens de gauche. A l’inverse, on serait sur le bon chemin vers la restauration de la liberté d’association et d’exclusion impliquées par l’institution de la propriété privée si seulement les villes et villages pouvaient et voulaient faire comme ils firent en réalité jusqu’au XIXe siècle en Europe et aux États-Unis. Il y aurait des signaux indiquant les exigences d’admission pour entrer dans la ville et, une fois en ville, des exigences d’accès propres aux diverses propriétés (par exemple, pas de mendiants, clochards, ou de sans abris, mais aussi pas d’homosexuels, d’usagers de drogue, de Juifs, de Musulmans, d’Allemands ou de Zoulous), et ceux qui ne respecteraient pas ces exigences d’entrée seraient fichus dehors comme des intrus. Presque instantanément, la normalité morale et culturelle se reconstituerait.

Les libertariens de gauche et expérimentalistes de styles de vie multiculturels ou contre-culturels, même s’ils sont sans rapport avec un crime quelconque, auraient à nouveau à payer le prix de leur comportement. S’ils devaient conserver leur style de vie ou comportement, ils se verraient exclus de la société civilisée et en vivraient physiquement séparés, dans des ghettos ou en marge de la société et de nombreux postes ou professions leur seraient inaccessibles. A l’inverse, s’ils devaient vouloir vivre et progresser au sein de la société, il leur faudrait s’adapter et assimiler les normes morales et culturelles de la société qu’ils souhaitent rejoindre. S’adapter de la sorte n’impliquerait pas forcément devoir totalement abandonner leur comportement ou style de vie non-standard ou anormaux. Mais cela impliquerait néanmoins de ne plus pouvoir « sortir » et afficher leur comportement ou style de vie en public. De tels comportements devront rester au placard, cachés aux yeux du public et confinés entre quatre mur. Les mettre en avant ou les afficher en public conduirait à l’expulsion.

En complément, les vrais libertariens conservateurs – par opposition aux libertariens de gauche – doivent non seulement reconnaître le fait qu’il y aura une brusque augmentation de la discrimination (exclusion, expulsion) dans une société libertarienne où les droits de propriété sont entièrement restitués aux propriétaires de maisons et de terrains privés. Mais plus important, il leur faudra reconnaître – et l’éclairage conservateur peut être utile pour y arriver – qu’il est bien qu’il en soit ainsi : c’est-à-dire, qu’il devrait y avoir stricte discrimination si on veut atteindre l’objectif d’une anarchie de propriété privée (ou une pure société de droit privé). Sans une discrimination continue et sans relâche, une société libertarienne s’éroderait rapidement et dégénérerait en un socialisme d’état-providence. Chaque ordre social, y compris libertarien ou conservateur, exige un mécanisme d’autocontrôle. Plus précisément, les ordres sociaux (contrairement à la mécanique ou aux systèmes biologiques) ne s’entretiennent pas automatiquement ; ils nécessitent l’effort conscient et l’action intentionnelle de chaque membre de la société pour leur éviter de se désintégrer.

VI

Le modèle standard libertarien d’une communauté est celui d’individus qui, au lieu de vivre physiquement séparés et isolés les uns des autres, s’associent entre eux comme voisins vivants sur des terres adjacentes mais possédées séparément. Cependant, ce modèle est trop simpliste. Probablement, le fait de préférer des voisins à l’isolement tient au fait que pour des individus participant et prenant part aux bénéfices de la division du travail, un voisinage offre l’avantage supplémentaire d’un faible coût de transaction ; c’est-à-dire, un voisinage facilite l’échange. Comme conséquence, la valeur d’un terrain appartenant à un individu se verra améliorée par l’existence de terrains avoisinants appartenant à d’autres. Cependant, même si cela peut être vrai et constitue une raison valable pour préférer un voisinage à l’isolement, ce n’est en aucune manière toujours vrai. Un voisinage suppose aussi des risques et peut conduire à la baisse au lieu de la hausse de la valeurs des propriétés, car même si on suppose, en accord avec le modèle considéré, que l’établissement initial de propriétés avoisinantes est mutuellement bénéfique et même si on suppose en plus que tous les membres d’une communauté se gardent de toute activité criminelle, il pourrait encore arriver qu’un voisin précédemment « bon » devienne odieux. C’est le cas s’il ne s’occupe pas de sa propriété ou la change au point que cela affecte négativement la valeur des propriétés des autres membres de la communauté, ou s’il refuse simplement de participer à tout effort coopératif destiné à améliorer la valeur de la communauté dans son ensemble. Dès lors, afin de dépasser les difficultés inhérentes au développement de communautés lorsque la terre est maintenue en une propriété divisée, la formation des voisinages et des communautés a en fait suivi un processus selon des lignes très différentes de celles suggérées dans le modèle ci-dessus.

Plutôt que d’être composées de terres adjacentes possédées par plusieurs, donc, les voisinages étaient typiquement des propriétés ou des communautés fondées sur une convention. Elles étaient fondées et possédées par un possesseur unique qui « louait » alors des parties séparées de la terre, selon des conditions spéciales, à des individus choisis. A l’origine, de telles conventions étaient basées sur des relations de pairs, le rôle du possesseur étant assuré par le chef de famille ou de clan. En d’autres termes, de même que les actions des membres de la famille immédiate sont coordonnées par le possesseur ou chef du ménage dans une famille à ménage unique, la fonction de direction et de coordination de l’usage de la terre par des groupes de ménages voisins était traditionnellement remplie par le chef d’un groupe étendu de pairs. Dans les temps modernes, caractérisés par une croissance massive de la population et une perte significative de l’importance des relations entre pairs, ce modèle libertarien original d’une communauté propriétaire a été remplacé par de nouvelles évolutions familières telles que les centres commerciaux et les « communautés grillagées ». Les centres commerciaux comme les communautés résidentielles grillagées sont possédés par une seule entité, soit un individu soit une entreprise privée, et la relation entre le possesseur de la communauté et ses habitants et résidents est purement contractuelle. Le possesseur est un entrepreneur recherchant le profit en développant et gérant des communautés résidentielles ou d’affaire qui attirent du monde en tant qu’endroits où ils souhaitent résider ou mener leurs affaires. Le « possesseur », selon Spencer MacCallum,

« construit de la valeur via l’inventaire d’une communauté de terre principalement en satisfaisant trois exigences fonctionnelles d’une communauté que lui seul en tant que propriétaire peut apporter convenablement : la sélection des membres, la planification des sols, et la direction… Les deux premières fonctions, la sélection des membres et la planification des sols, sont automatiquement réalisées par lui alors qu’il détermine qui pourra utiliser la terre et pour quoi faire. La troisième fonction, la direction, constitue sa responsabilité naturelle et aussi son opportunité propre, puisqu’il est de son seul intérêt de voir le succès de la communauté entière plutôt que celui d’intérêts spéciaux en son sein. 

L’attribution de la terre établit automatiquement le type de résidents et leur juxtaposition spatiale les uns par rapport aux autres et de ce fait, la structure économique de la communauté […] La direction inclut également l’arbitrage des différences entre résidents, ainsi que l’orientation et la participation aux efforts communs. [En effet], en un sens fondamental, la sécurité de la communauté est une partie de la fonction du propriétaire terrien. Par la planification des sols, il supervise la conception de toutes les constructions du point de vue de la sécurité. Il choisit aussi les résidents avec à l’esprit leur compatibilité et leur complémentarité avec les autres membres de la communauté et apprend à anticiper les habitats et à prévenir les différends émergeant entre résidents. Par ce rôle informel d’arbitrage et de pacification, il résout des conflits qui sinon pourraient devenir sérieux. De ces multiples façons, il assure une « possession tranquille », ainsi que cela fut admirablement exprimé dans la langue de la Common Law (NdT : la Loi commune, base du droit anglo-saxon), pour ses résidents. »

Ainsi, clairement, la tâche d’entretenir la convention comprise dans une communauté (possession) libertarienne appartient en premier lieu et principalement au possesseur. Pourtant, il n’est qu’un homme et il lui est impossible de réussir cette tâche à moins de disposer du soutien dans cette entreprise de la majorité des membres de la communauté en question. En particulier, le possesseur a besoin du soutien de l’élite de la communauté, c’est-à-dire les chefs des ménages et les firmes les plus lourdement investies dans la communauté. Afin de protéger et si possible d’améliorer la valeur de leur propriété et investissements, le possesseur comme l’élite communautaire doivent vouloir et être prêts à prendre deux formes de mesures protectrices. En premier lieu, ils doivent être prêts à se défendre par la force physique contre les invasions externes et à punir les criminels locaux. Mais en second et tout aussi important, ils doivent aussi vouloir se défendre par le recourt à l’ostracisme, l’exclusion et in fine l’expulsion, contre ces membres de la communauté qui prônent, promeuvent ou font la propagande d’actions incompatibles avec l’objet même de la convention : protéger la propriété et la famille.

A cet égard, une communauté fait toujours face à la double menace – entremêlée – de l’égalitarisme et du relativisme culturel. L’égalitarisme, sous toutes ses formes, est incompatible avec l’idée de propriété privée. La propriété privée implique exclusivité, inégalité et différence. Et le relativisme culturel est incompatible avec le fait – en fait fondamental – des familles et des relations intergénérationnelles entre pairs. Les familles et les relations entre pairs impliquent l’absolutisme culturel. Comme fait socio-psychologique, les sentiments égalitaires et relativistes trouvent tous deux un ferme soutien parmi chaque nouvelle génération d’adolescents. Du fait de leur développement mental encore incomplet, les juvéniles, spécialement de la variété mâle, sont encore réceptifs aux deux idées. L’adolescence est marquée par des pics (normaux pour cet âge) de rébellion du jeune contre la discipline imposée sur eux par la vie de famille et l’autorité parentale. Le relativisme culturel et le multiculturalisme fournissent l’instrument idéologique pour s’émanciper soi-même de ces contraintes. Et l’égalitarisme – basé sur la vue infantile que la propriété est « donnée » (et donc distribuée de manière arbitraire) et non individuellement appropriée et produite (et donc, justement distribuée, i.e. en accord avec la productivité personnelle) – fournit le moyen intellectuel sur lequel les jeunes rebelles peuvent poser des revendications sur les ressources économiques nécessaires à une vie libre du et hors du cadre disciplinaire de la famille.

Faire respecter une convention est pour beaucoup une question de prudence, bien sûr. Comment et quand réagir et quelle mesure protectrice prendre, requiert du jugement de la part des membres de la communauté et spécialement du possesseur et des élites de la communauté. Ainsi, par exemple, tant que la menace de relativisme moral se limite à une petite part des adolescents et des jeunes adultes sur une courte période de la vie (jusqu’à qu’ils s’installent comme adultes avec des contraintes familiales), il se peut très bien que ne rien faire du tout soit suffisant. Les promoteurs du relativisme culturel et de l’égalitarisme ne représenteraient guère plus qu’une gène ou une irritation temporaire et la punition sous forme d’ostracisme pourrait être vraiment légère et peu sévère. Une petite dose de ridicule et de mépris pourrait suffire pour contenir la menace relativiste et égalitaire. La situation est très différente, cependant, et des mesures nettement plus drastiques pourraient être requises, une fois que l’esprit de relativisme moral et d’égalitarisme a pris pied parmi les membres adultes de la société : parmi les mères, pères et chefs de ménages et de firmes.

Dès que des membres de la société expriment avec régularité l’acceptation ou même le soutien aux sentiments égalitaires, que ce soit sous forme démocratique (règle de la majorité) ou communiste, il devient essentiel que les autres membres et en particulier les élites sociales naturelles, soient prêts à agir de façon décisive et, en cas de non-conformité qui perdure, excluent et in fine bannissent ces membres hors de la société. Dans une convention conclue entre un possesseur et des résidents communautaires avec pour but la protection de leur propriété privée, il n’existe rien de tel que la liberté (illimitée) de parole, pas même le doit illimité de parole sur sa propre propriété de résident. On peut dire des choses innombrables et promouvoir presque toute idée sous le soleil, mais naturellement personne n’est autorisé à soutenir des idées contraires à l’objet même de la convention – qui vise à préserver et à protéger la propriété privée, telles que la démocratie et le communisme. Il ne saurait y avoir de tolérance envers les démocrates ou les communistes au sein d’un ordre social libertarien. Il leur faudra être physiquement séparés et bannis de la société. De même, au sein d’une convention fondée pour la protection des familles et des proches, il ne peut y avoir de tolérance envers ceux qui promeuvent régulièrement des styles de vie incompatibles avec cet objectif. Ils – les avocats des styles de vie alternatifs, non familiaux et « entre eux », tels que par exemple, l’hédonisme individuel, le parasitisme, l’adoration de la nature-environnement, l’homosexualité, ou le communisme – devront être physiquement retirés de la société, aussi, si on veut pouvoir maintenir un ordre libertarien.

VII

C’est pourquoi il est évident que les libertariens doivent être des conservateurs moraux et culturels de l’espèce la moins prête au compromis. L’état actuel de dégénérescence morale, de désintégration sociale et de pourrissement culturel est précisément le résultat de trop de tolérance – et avant tout, une tolérance totalement erronée et faussement appréhendée. Au lieu de faire en sorte que tous les habituels démocrates, communistes et autres styles de vie alternatifs soient rapidement isolés, exclus et bannis de la civilisation en accord avec les principes de la convention, ils sont tolérés par la société. Pourtant cette tolérance ne fait qu’encourager et promouvoir encore plus de sentiments et d’attitudes égalitaires et relativistes, jusqu’à ce que soit atteint le point où l’autorité s’est effectivement évaporée (alors que le pouvoir de l’état, s’exprimant par les politiques d’intégration forcée qu’il sponsorise, se sera accru d’autant).

Les libertariens, dans leur tentative d’établir un ordre social naturel libre, doivent lutter pour regagner de l’état le droit d’exclusion inhérent à la propriété privée. Cependant, avant même qu’ils accomplissent cela et afin de rendre un tel résultat seulement possible, les libertariens ne sauraient trop tôt commencer à réaffirmer et à exercer, autant que la situation le leur permet encore, leur droit d’exclusion dans la vie de tous les jours. Les libertariens doivent se distinguer des autres en pratiquant (ainsi qu’en promouvant) la forme la plus extrême d’intolérance et de discrimination contre les égalitaristes, démocrates, socialistes, communistes, multiculturalistes, environnementalistes, mauvaises manières, mauvais comportements, incompétence, grossièreté, vulgarité et obscénité. Comme de vrais conservateurs, qui devront se dissocier des faux conservateurs socialistes tels les buchananiens et néoconservateurs, les vrais libertariens doivent se dissocier visiblement et avec ostentation de ces imposteurs que sont les faux libertariens de gauche, adeptes du multiculturalisme, de la contre-culture et de l’antiautoritarisme égalitariste.

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[1] « Anarchie » ne signifie pas absence de repères, d’ordre ou de règle mais de pouvoir étatique.

Par Hans-Hermann Hoppe

Traduction de Stéphane Geyres et Damien Theillier 

(extrait de Democracy, the God That Failed, Transaction Publisher, 2001)

Les élites naturelles, les intellectuels et l’Etat

Dans toute société,  un petit nombre  de personnes  acquièrent  par leur talent  le statut  d’une élite.  Leur richesse,  leur sagesse,  leur bravoure  leur confèrent  une autorité naturelle,  et leurs opinions  et jugements  jouissent  d’un vaste respect.

En outre,  grâce au mariages  sélectifs  et aux lois  de l’hérédité  juridiques  et génétiques,  les situations  d’autorité naturelle  ont des chances  de se transmettre  au sein  d’un petit nombre  de familles.  Et c’est  aux chefs  de ces familles  qui ont  une longue histoire  de réussite,  de clairvoyance  et de conduite  personnelle  exemplaire  que les hommes  se tournent  pour apaiser  leurs conflits  et griefs mutuels.

L’Etat  fut une excroissance  de ces élites naturelles,  le saut petit,  mais décisif,  consistant  à monopoliser  le rôle  de juge  et de pacificateur.  Cela  se produisit  lorsqu’un membre  particulier  de l’élite naturelle  volontairement reconnue put exiger,  contre  l’opposition  des autres membres  de cette élite,  que tous  les conflits  nés  à l’intérieur  d’un territoire  déterminé  lui fussent présentés. Les parties  en litige  ne pouvaient plus  choisir  d’autre juge  ou pacificateur.

Une fois  que l’on conçoit  l’Etat  comme l’excroissance  d’un ordre antérieur,  hiérarchiquement organisé,  on comprend  pourquoi  l’humanité,  dans la mesure  où elle subissait  un Etat,  a connu  la domination  monarchique (et non  démocratique)  pour la plupart  de son histoire.  Il y a eu  des exceptions,  bien sûr :  la démocratie  athénienne,  Rome  jusqu’en 31 av. J.-C.,  les républiques  de Venise,  Florence  et Gênes  pendant  la Renaissance,  les cantons suisses  depuis 1291,  les Provinces Unies (des Pays-Bas)  de 1648 à 1673,  et l’Angleterre  sous Cromwell.

Cependant,  c’étaient là  des situations rares,  et aucune d’elles  ne ressemblait  si peu que ce soit  aux systèmes modernes  du type  un homme-une voix.  En fait,  eux aussi  étaient  éminemment élitistes.  A Athènes,  par exemple,  5 %  de la population  au plus  était électrice  et éligible  aux postes  de commandement.

Une fois  qu’un membre unique  de l’élite  naturelle  a réussi  à monopoliser  la fonction  de juge  et de pacificateur,  la justice  et la police du droit  deviennent  plus coûteux.  Alors  qu’ils étaient offerts  à titre gratuit,  ou en échange  d’un paiement volontaire,  ils sont  financés  par un impôt obligatoire.  En même temps,  la qualité  du Droit  se détériore.  Au lieu  de défendre  les anciens Droits  de propriété  privée,  et d’appliquer  des principes  de justice  universels  et immuables,  un juge monopoliste,  qui n’a plus [autant*]  à craindre  de perdre  des clients,  s’est mis  à manipuler  le droit pour son avantage  personnel.

Comment  faire accepter  ce saut  décisif  d’une monopolisation  du droit  par un monarque qui,  comme  on pouvait  s’y attendre,  a rendu  la justice  plus chère  et plus mauvaise ?  Les autres membres  de l’élite naturelle  allaient  certainement  s’opposer  à tout complot  de ce genre.

C’est pourquoi  ceux  qui allaient devenir  rois  se sont toujours  rangés  aux côtés  du “peuple”,  de l'”homme  du commun”.  En appelant  au sentiment,  toujours populaire,  de l’envie,  les rois  ont promis  au peuple  une justice  plus juste  et meilleur marché,  en échange  du fait  qu’ils imposaient — et abaissaient— plus scrupuleux  qu’eux-mêmes (les concurrents  du roi).

Par-dessus  le marché,  les rois  enrôlaient  la classe  intellectuelle.  On pourrait s’attendre  à ce que  la demande  pour les services  des intellectuels  s’accroisse  avec le niveau de vie.  Cependant,  la plupart  des gens  ont des préoccupations  plutôt matérielles  et terre-à-terre  et se soucient peu  des entreprises  intellectuelles.  Mis à part  l’Eglise,  les seules personnes  à demander  les services  des intellectuels  étaient des membres  de l’élite naturelle  —pour en faire  des précepteurs  pour leurs enfants,  des conseillers personnels,  secrétaires  ou bibliothécaires.

L’emploi,  pour les intellectuels,  était précaire  et la paie  habituellement maigre.  En outre,  alors que les membres  de l’élite naturelle  étaient rarement  eux-mêmes  des intellectuels  (c’est-à-dire  des gens  qui consacrent  leur temps  aux choses de l’esprit)  ils étaient  généralement  au moins  aussi intelligents,  de sorte que  leur admiration  pour les exploits  de leurs intellectuels  n’était  que modérée.

On ne saurait  donc  s’étonner  que les intellectuels,  qu’affecte  une image  fort gonflée  d’eux-mêmes,  finissent  par leur en vouloir.  Quelle injustice  que ces gens-là  —les élites  naturelles—  qui ont été  leurs élèves,  soient en fait  leurs maîtres  et vivent  dans l’opulence  alors qu’eux-mêmes  —les intellectuels—  étaient  relativement  pauvres  et dépendants.

Il n’est donc  pas surprenant  non plus  que les intellectuels  se soient laissés convaincre  par un roi  dans sa tentative  pour s’instituer  lui-même  monopoleur  de la justice.  En échange  de leurs rationalisations  idéologiques  du pouvoir  monarchique,  le roi  pouvait  leur offrir  non seulement  de meilleurs postes,  mais  des occasions  de faire payer  leur dédain  aux membres  de l’élite  naturelle.

Cependant,  l’amélioration  du sort  de la classe intellectuelle  ne fut  que modérée.  Sous la férule  du monarque,  demeurait  une distinction  fort nette  entre le gouvernant  (le roi)  et les gouvernés  (les sujets),  et lesdits sujets  savaient  qu’ils ne pourraient jamais  devenir  les maîtres.  Grâce à cela,  tout accroissement  du pouvoir royal  se heurtait  à une résistance  considérable,  non seulement  de la part  des élites naturelles,  mais aussi  de celle  des gens du commun.  De sorte  qu’il était  extrêmement difficile  au roi  d’accroître  les impôts,  et les perspectives  d’embauche  pour les intellectuels  demeuraient  fortement  limitées.

En outre,  une fois  confortablement  installé,  le roi  ne traitait pas  ses intellectuels  beaucoup mieux  que les élites naturelles.  Et comme  ledit roi  régnait  sur des territoires  bien plus vastes  que les élites naturelles  ne l’avaient  jamais fait,  tomber  dans sa disgrâce  était  d’autant plus dangereux,  ce qui rendait  la situation  des intellectuels  à certains égards  encore plus précaire.

Si on examine  les biographies  des plus grands intellectuels  —de Shakespeare  à Goethe,  de Descartes  à Locke,  de Marx  à Spencer—  celles-ci  présentent  à peu près  les mêmes traits.  Jusqu’au XIX° siècle  bien avancé,  leurs  travaux  étaient parrainés  par des mécènes privés,  membres de l’élite naturelle,  princes ou rois.  Encourant  tour à tour  la faveur  et la disgrâce  de leurs mécènes,   ils changeaient  souvent d’emploi  et étaient  géographiquement  fort mobiles.  Cela signifiait  souvent pour eux  l’insécurité financière,  mais contribuait  non seulement  à un cosmopolitisme  unique  des intellectuels  (comme l’indiquait  leur maîtrise  de nombreuses langues),  mais aussi  à une indépendance d’esprit  dont nous avons  perdu  l’habitude.

S’il se trouvait  qu’un protecteur,  un mécène,  ne les soutenait plus,  il s’en trouvait bien d’autres  tout disposés  à combler le manque.  Et c’est en fait  lorsque  la situation  du roi  et de l’Etat  était relativement faible,  et celle  des élites naturelles  demeurée  relativement forte,  que la vie  intellectuelle et culturelle fut la plus florissante  et que  l’indépendance  des intellectuels  fut la plus grande.  On en trouve  un bon exemple  dans l’Allemagne  du XIX° siècle,  où nombre  de principiules  se disputaient  leurs pouvoirs,  par opposition  à la forte  centralisation  de la France.

Il fallut attendre  l’avènement  de la démocratie  pour qu’un changement  fondamental  apparût  dans les rapports  entre l’Etat,  les élites naturelles  et les intellectuels.  C’étaient  la justice  hors de prix  et les perversions  de l’ancien Droit  par les rois  monopolisant  la fonction  de juge  et de pacificateur,  qui avaient engendré  l’opposition  historique  à la monarchie.  Mais  la confusion  dominait  les esprits.

Il y avait  des gens  qui comprenaient  que le problème  venait  du monopole,  et non  de l’existence  des élites  ni de la noblesse.  Mais  bien plus nombreux  étaient  ceux  qui voyaient  à tort  l’origine  du problème  dans le caractère  élitiste  du souverain,  et prônaient  de conserver  le monopole  de la loi  et de la police  du droit,  en se bornant  à remplacer le roi,  avec sa majesté  ostentatoire,  par le peuple  et la bonne tenue  présumée  de l’homme  ordinaire.  D’où  le succès  historique  de la démocratie.

Quelle ironie  de voir  que la monarchie  fut détruite  par les forces mêmes  que les rois  avaient d’abord  suscitées  et enrôlées  lorsqu’ils commencèrent  à interdire  aux autorités naturelles concurrentes  d’exercer  leurs fonctions  judiciaires :  la jalousie  de l’homme  du commun  à l’encontre  de ses supérieurs,  et le désir  des intellectuels  d’occuper  dans la société  la place  à laquelle  ils croyaient  avoir droit.

De sorte  qu’il apparaissait  logique  que les rois  fussent aussi  renversés,  et que  la politique égalitaire  fût poussée  jusqu’au bout  de son ultime implication :  le monopole  de la justice  exercé  par l’homme  du commun.  Ce qui,  pour les intellectuels,  signifiait exercé par eux,  en tant  que porte-parole  du peuple.

Comme  la plus élémentaire  théorie  économique  aurait pu  le prédire,  le passage  de la monarchie  au système  un homme-une voix  et le remplacement  du roi  par le peuple  ne fit  qu’empirer  les choses.  Le prix  de la justice  s’éleva  astronomiquement,  la qualité  de la loi  se dégradant  constamment.  Car  toute cette transformation  pouvait être  réduite à ceci :  un système  de propriété privée  de l’Etat  —monopole privé—  était remplacé  par un système  de propriété publique  de l’Etat —un monopole public.

Une foire d’empoigne  venait  d’être créée.  Tout le monde,  et non plus seulement  le roi,  avait désormais  formellement  le droit  de s’emparer  de la propriété privée  de tous les autres.  Les conséquences  en sont :  toujours plus  d’exploitation  par les hommes  de l’Etat (l’impôt) ;  la loi s’est détériorée  à tel point  que l’idée  d’un corps  de principes  universels  et immuables  a disparu,  pour être  remplacé  par l’idée  de la législation,  c’est-à-dire  de la loi  fabriquée,  par opposition  au droit découvert,  et “donné”  pour toujours ;  et  le taux social  de préférence  temporelle  s’est accru (on sacrifie  toujours davantage  l’avenir  au présent).

Un roi  possédait  un territoire,  qu’il pouvait  léguer  à son fils,  de sorte  qu’il se souciait  de préserver  sa valeur.  Un chef  démocratique  n’était  et n’est  qu’un gestionnaire  transitoire,  de sorte  qu’il s’efforce  d’accroître  au maximum  toutes sortes  de recettes courantes  de l’Etat  aux dépens  de la valeur  en capital.

En voici  quelques conséquences :  à l’ère  monarchique,  avant la Première guerre mondiale,  les dépenses  de l’Etat  comme proportion  du PNB  dépassaient rarement  5 %.  Depuis,  elles sont  généralement montées  à 50 %.  Avant  la Première guerre mondiale,  l’Etat  n’employait guère  que 3 %  de la main d’oeuvre  totale.  Aujourd’hui,  c’est entre 12 et 15 %.  L’ère  monarchique  était caractérisée  par une monnaie-marchandise (l’or),  et le pouvoir d’achat  de la monnaie  s’accroissait régulièrement.  A l’inverse,  l’ère démocratique  est celle  de la monnaie  de papier,  dont le pouvoir d’achat  a constamment décrû.

Les rois  s’endettaient toujours  tant et plus,  mais du moins,  en période de paix,  ils réduisaient généralement  la charge  de leur dette.  La démocratie  a poussé  l’endettement  de l’Etat,  en paix  comme en guerre,  à des niveaux  incroyables.  Au cours  de la période  monarchique,  les taux d’intérêt réels  étaient progressivement  tombés  à quelque chose  comme 2,5 %.  Puis, les taux d’intérêt réels  (taux nominaux  déduction faite  de l’inflation)  sont montés  à quelque 5%  —un retour aux taux  du XV° siècle.

Jusqu’à la fin  du XIX° siècle,  la législation  n’a pratiquement  pas existé.  Aujourd’hui,  en une seule année,  on impose  des dizaines de milliers  de textes législatifs  et réglementaires.  Les taux d’épargne baissent  alors  que les revenus  s’accroissent,  et tous les indicateurs  de la désintégration familiale  et de la délinquance  ne cessent  de monter.

Tandis que,  sous la férule démocratique,  l’Etat  prospérait  à l’extrême  et que,  depuis qu’ils avaient commencé  “à se gouverner  eux-mêmes”, le sort  des gens  se détériorait  considérablement, qu’est-il arrivé  aux élites  naturelles  et aux intellectuels ?  En ce qui concerne  les premières,  la démocratisation  a réussi  ce que les rois  n’avaient  qu’à peine  entamé :  la destruction  finale  de l’élite naturelle  et de la noblesse.  La fortune  des grandes familles  a été dispersée  par des impôts confiscatoires,  au cours  de la vie  et à l’occasion  de la mort.  Les traditions  d’indépendance économique,  de vision  à long terme,  d’exemple moral  et spirituel  que l’on trouvait  dans ces familles  ont été perdues  et oubliées.

Il existe  des hommes riches  aujourd’hui,  mais ils doivent souvent  leur fortune,  directement  ou indirectement,  aux hommes de l’Etat.  De sorte  qu’ils sont souvent  encore plus dépendants  de la perpétuation  des faveurs  de l’Etat  que ne le sont  bien des gens  de moindre fortune.  Ce qui les caractérise  est  de n’être plus  les chefs  de familles  établies  de longue date,  mais des nouveaux riches.  Leur conduite  ne se caractérise  ni par la vertu,  ni par la sagesse,  ni la dignité ni le goût, mais reflète  la culture  prolétarienne  de masse,  où la préférence  pour l’immédiat  voisine  avec l’opportunisme  et l’hédonisme,  que les gens  riches et célèbres  partagent  désormais  avec  tous les autres.  De sorte que  —et c’est heureux—  leurs opinions  n’ont pas  plus de poids  dans l’esprit  du public  que celles  de la plupart  des autres.

La démocratie  a réalisé  ce dont Keynes  ne faisait que rêver :  l'”euthanasie  de la classe  des rentiers”.  L’affirmation  keynésienne  suivant laquelle  “dans le long terme,  nous sommes tous morts”,  exprime parfaitement  l’esprit démocratique  de notre époque :  l’hédonisme  de l’immédiat.  Alors  qu’il est pervers  de ne pas penser  au-delà  de sa propre existence,  c’est un mode  de pensée  qui est devenu  le plus courant.  Au lieu  d’anoblir  les prolétaires,  la démocratie  a prolétarisé  les élites.  Elle a aussi  perverti  la pensée  et le jugement  des masses.

Cependant,  alors que  l’on détruisait  les élites naturelles,  les intellectuels  se faisaient  une situation  de plus en plus brillante  et influente  dans la société.  En fait,  dans une large mesure, ils ont atteint leur but,  pour devenir  la classe dirigeante.

Il n’y a  pratiquement  plus d’économistes,  de philosophes,  d’historiens,  ou de théoriciens sociaux  de quelque valeur  qui soient employés  à titre privé  par des membres  de l’élite naturelle.  Les quelques-uns  qui lui restent,  et qui auraient pu  acheter  leurs services,  ne peuvent plus financièrement  se les payer.  Au contraire,  les intellectuels  sont désormais  presque tous fonctionnaires,  même  s’ils travaillent  pour des institutions  ou des fondations  officiellement privées. Presque  complètement protégés  des aléas  de la demande  (“titularisés”),  leur nombre  s’est spectaculairement accru  et leurs émoluments  dépassent  en moyenne  de beaucoup  leur véritable  valeur marchande.  En même temps,  la qualité  de la production  intellectuelle  a constamment  baissé.

Certes,  il existe encore  des esprits supérieurs  et de grandes  réussites intellectuelles.  Mais il est  de plus en plus difficile  d’identifier  les quelques  pierres précieuses  dans cette sentine  débordante  de pollution intellectuelle.  Jetez  un coup d’oeil  aux revues  de prétendue excellence  en économie, philosophie,  sociologie  ou en histoire.  Préparez-vous  à être choqué  —ou à vous marrer  suivant votre tempérament.

Ce que vous  y trouverez  est principalement  de la non-pertinence  et de l’inintelligibilité.  Bien pire,  dans la mesure  où la production intellectuelle  actuelle  serait  si peu que ce soit  applicable  et compréhensible,  elle est  vicieusement étatiste.  Il y a  des exceptions ;  mais  dans la mesure où  pratiquement  tous les intellectuels  sont employés  dans les multiples  ramifications  de l’Etat,  alors on  ne devrait guère  être surpris  que la plupart  de leur production surabondante, par action ou par omission,  soit  de la pure  propagande  étatiste.

Permettez-moi  d’illustrer  ce phénomène  par un coup d’oeil  sur ce qu’on appelle  l’Ecole de Chicago :  Milton Friedman,  ses prédécesseurs,  et sa suite.  Dans les années  1930  et 1940,  on tenait  encore  l’Ecole de Chicago  pour gauchisante,  et à juste titre,  dans la mesure où Friedman,  par exemple,  était partisan d’une banque centrale  et d’une monnaie  de papier  contre l’étalon-or.  Il embrassait  d’enthousiasme  le principe  de l’Etat-providence  avec sa proposition  d’un revenu minimum garanti  (d’un impôt  négatif  sur le revenu),  garantie  dont il ne pouvait donner  la borne supérieure.  Il prônait  un impôt  progressif  sur le revenu  dans un but explicitement  égalitaire  (et il a personnellement contribué  à mettre en oeuvre  la retenue  à la source).  Friedman  prenait à son compte  l’idée  suivant laquelle  les hommes  de l’Etat  devraient  lever  des impôts  pour financer  la production  de tous les biens  qui avaient  un effet  de voisinage favorable,  ou dont  il pensait  qu’ils auraient  un tel effet.  Ce qui implique,  bien sûr,  qu’il n’y a rien  que les hommes  de l’Etat  ne puissent  financer  par l’impôt.

Par-dessus le marché,  Friedman  et sa suite  étaient partisans  de la plus insignifiante  de toutes les philosophies  superficielles :  le relativisme moral  et épistémologique.  A les en croire,  il n’existerait  aucune vérité  morale  absolue,  et nos connaissances  factuelles,  empiriques,  ne seraient,  au mieux,  qu’hypothétiquement exactes.  Mais jamais,  bien entendu,  ils ne seraient allés  jusqu’à douter  que l’Etat démocratique  nous soit  nécessaire.

Aujourd’hui,  un demi-siècle  plus tard,  L’école de Chicago-Friedman,  sans avoir  pour l’essentiel  modifié  une quelconque  de ses positions,  passe pour être  de droite  et libérale.  En fait,  cette école définit  la frontière  de l’opinion respectable  dans le sens  de la Droite,  que seuls franchissent  les “extrémistes”.  Vous pouvez  mesurer  quel changement  les fonctionnaires  ont amené  dans l’opinion publique.

Ou alors,  vous pouvez  juger  de cet indicateur-là :  on appelle ça  une “révolution”  lorsque  Newt Gingrich,  Président  de la Chambre  des Représentants,  approuve  le New Deal  et la retraite  par répartition,  et fait l’éloge  de la révolution  des “droits civiques”,  c’est-à-dire  du racisme  et du sexisme  institutionnels  anti-Blancs* et de l’intégration forcée  qui sont responsables  d’une destruction  presque complète  des Droits de propriété privée,  et de l’affaiblissement  de la liberté des contrats,  et de la liberté  de s’associer  et de ne pas s’associer.

Quelle sorte  de “révolution”  avons-nous  lorsque les révolutionnaires  acceptent  d’enthousiasme  les prémisses étatistes  et les causes  du désastre actuel ?  A l’évidence,  on ne peut  appeler ça  une “révolution”  que dans un milieu  intellectuel  étatiste  jusqu’à la moelle.

La situation  paraît  désespérée,  mais elle ne l’est pas.  Tout d’abord,  il faut reconnaître  que ça  ne peut pas  durer indéfiniment.  L’ère  démocratique  ne saurait être  appelée  la “fin de l’histoire”,  comme voudraient  nous le faire croire  les “néo-conservateurs” :  car il existe aussi  un aspect économique  à ce processus.

Les interventions  sur le marché  aggraveront  toujours  forcément  les problèmes  qu’elles sont censées résoudre,  ce qui conduit  à toujours plus  d’ingérences  et de réglementations,  jusqu’au point où  nous en serons  arrivés  au socialisme pur.  Si la tendance actuelle  se prolonge,  on peut prédire  avec certitude  que l’Etat-providence  démocratique  occidental  s’effondrera  comme les “républiques populaires”  de l’Est  à la fin  des années 1980.

Cela fait  des décennies  que les revenus réels  stagnent  ou bien déclinent  en Occident. L’endettement public  et la charge  des systèmes d'”assurance”  sociale  introduisent  la perspective  d’une implosion  économique.  En même temps,  les conflits sociaux  se sont multipliés  à des niveaux dangereux.

Il est possible  que l’on doive attendre  une dégringolade  économique  pour que s’inverse  la tendance actuelle  à l’étatisme.  Cependant,  même  dans ce cas  catastrophique,  on a besoin  d’une autre solution.  L’effondrement  n’impliquerait pas  forcément  un retrait  de l’Etat.  Les choses pourraient aller  encore plus mal.

En fait  l’histoire récente  de l’Occident  ne présente  que deux cas  sans ambiguïté  où les pouvoirs  de l’Etat central  ont été  effectivement réduits,  même si  c’est seulement  pour un temps,  à la suite  d’une catastrophe :  en Allemagne de l’Ouest  après  la seconde Guerre mondiale  grâce à Ludwig Erhard,  et au Chili  sous le Général  Pinochet.  Ce qui est nécessaire,  en plus d’une crise,  ce sont  les idées  —les bonnes—  et des gens  capables  de les comprendre  et de les mettre en oeuvre  une fois  que l’occasion  se présente.

Cependant,  si le cours  de l’histoire  n’est pas inéluctable,  et il  ne l’est pas,  alors  une catastrophe n’est  ni nécessaire  ni inévitable.  Le cours  de l’histoire  est finalement  déterminé  par les idées,  justes ou fausses,  et par les hommes  qui agissent  à partir  de ces idées  vraies ou fausses  qui les inspirent.

C’est seulement  si ce sont  les idées fausses  qui dominent  que la catastrophe  est inévitable.  En revanche,  une fois  que l’on adopte  des idées justes  et que celles-ci  l’emportent  dans l’opinion publique  —et les idées  peuvent,  en principe,  changer  presque instantanément—  aucune  catastrophe  n’a besoin  d’arriver.

Ceci m’amène  à traiter  le rôle  que les intellectuels  doivent jouer  dans le changement radical,  fondamental  et nécessaire  dans l’opinion publique  et au rôle  que les membres  des élites naturelles,  ou  ce qui peut  en rester,  devront  aussi  y jouer.  Les exigences  sont élevées  de part et d’autre,  et cependant,  aussi élevées  soient-elles,  il faudra  qu’ils les acceptent  comme leur devoir  naturel  si nous voulons  éviter  une catastrophe  ou pour nous en sortir  avec succès.

Même si  la plupart  des intellectuels  ont été  corrompus,  et sont  largement  responsables  des turpitudes  actuelles,  il est  impossible  de faire  une révolution  idéologique  sans eux.  Le règne  des intellectuels  “publics”  ne peut être brisé  que par des intellectuels  anti-intellectuels.  Heureusement,  les idées  de la liberté  personnelle,  de la propriété privée,  de la liberté  des contrats  et d’association,  de la responsabilité  personnelle  et civile,  du pouvoir  étatique  comme  l’ennemi principal  de la liberté  et de la propriété,  ces idées  ne disparaîtront pas  aussi longtemps  qu’existera  la race humaine,  simplement  parce qu’elles sont vraies,  et que la vérité  se défend d’elle-même.  En outre,  on ne fera pas  disparaître  les idées  des penseurs  du passé,  qui ont exprimé  ces idées-là.

Il n’en est  pas moins  tout aussi nécessaire  qu’il y ait  des penseurs  vivants  pour lire  de tels livres,  et pour rappeler,  réaffirmer,  réappliquer,  affiner  et proposer  ces idées,  et qui sont capables  et désireux  de leur donner  une expression  personnelle ;  qui s’opposent  ouvertement  à leurs collègues  intellectuels,  qui les attaquent  et les réfutent.

De ces deux exigences :  la compétence  intellectuelle  et le caractère,  c’est la seconde  qui est la plus importante,  particulièrement  aujourd’hui.  D’un point de vue  purement intellectuel,  les choses  sont relativement simples.  La plupart  des arguments  étatistes  que nous entendons  aujourd’hui  à temps  et à contretemps  sont faciles  à réfuter  comme autant  d’absurdités  économiques  et morales. En fait,  plus je rencontre  de ces “grands penseurs”  au cours  de mon existence,  et plus je  m’étonne  de voir  quels poids plume intellectuels  ces gens  sont  en réalité.

Il n’est pas rare  non plus  de rencontrer  des intellectuels  qui ne croient pas  en privé  ce qu’ils affirment  à grand fracas  en public.  Ils ne font pas  que se tromper.  Ils disent,  ils écrivent délibérément  des choses  qu’ils savent  être fausses.  Ce n’est pas  l’intelligence  qui leur fait défaut ;  c’est la morale.  Ceci implique  à son tour  qu’il faut  se préparer  à combattre  non seulement  l’erreur mais le mal  —et cela,  c’est une tâche  bien plus difficile  et intimidante.  En plus  d’en savoir davantage,  il faut  être courageux.

Quand on est  un intellectuel  anti-intellectuel,  il faut s’attendre  à ce qu’on offre  de vous acheter  —et c’est extraordinaire  de voir  avec quelle facilité  il est possible  de corrompre  certaines personnes :  quelques centaines  de dollars,  un beau voyage,  une photo  prise  avec les riches  et les puissants,  tout cela  ne suffit  que trop souvent  pour amener  les gens  à se vendre.  Il faudra  rejeter ces  méprisables  tentations.

En outre,  quand  on combat  le mal,  on doit  être disposé  à accepter  le fait  qu’on n’atteindra  probablement jamais  la “réussite”.  Il n’y a pas  de richesses  à gagner,  pas d’avancement foudroyant,  pas de prestige  professionnel.  En réalité,  la célébrité  intellectuelle  doit être tenue  dans le plus grand soupçon.

En fait,  on ne doit  pas seulement  accepter  le fait  qu’on sera  marginalisé  par l’establishment universitaire ;  il faudra  accepter l’idée  que vos collègues  essaieront  de vous couler  par tous les moyens.

Regardez  seulement  Ludwig von Mises  et Murray Rothbard :  les deux  économistes  et philosophes  de la société  les plus grands  du XX° siècle.  Ils étaient  tous deux  fondamentalement inacceptables  et inemployables  par l’establishment universitaire.  Et cependant,  tout au cours  de leur vie,  ils n’ont jamais  reculé  d’un pouce.  Ils n’ont jamais  perdu  leur dignité  ni succombé  au pessimisme.  Bien au contraire,  face  à une adversité  constante,  ils sont demeurés  intrépides  et joyeux,  travaillant  à un niveau  ahurissant  de productivité.  Ils se contentaient  d’être dévoués  à la vérité,  et à rien d’autre  qu’à la vérité.

C’est ici  que ce qui reste  des élites naturelles  entre en jeu.  En dépit  de tous les obstacles,  il fut possible  à Mises  et à Rothbard  de se faire entendre.  Ils n’étaient pas  condamnés  au silence.  Ils enseignaient  et publiaient  quand même.  Ils tenaient  quand même  des discours publics  et leurs idées,  leur clairvoyance  étaient  la nourriture morale  de nombreuses personnes.

Cela  n’aurait  pas  été  possible  sans l’aide  d’autrui.  Mises avait  Lawrence Fertig  et le William Volker Fund,  qui payaient  son salaire  à New York University,  et Rothbard  avait  le Mises Institute, qui lui donnait assistance,  l’aidait  à publier  et à promouvoir  ses livres,  et fournissait  le cadre institutionnel  qui lui permettait  de dire  et d’écrire  ce qu’il était nécessaire  de faire savoir,  et qu’il n’est plus possible  de propager  au sein  du milieu universitaire  ou des média officiels,  étatistes,  de l’establishment.

Au temps  où l’esprit  de l’égalitarisme  n’avait  pas encore  détruit  la plupart  des gens indépendants  par la fortune  et par l’esprit,  ce devoir  de soutenir  les intellectuels impopulaires  était assumé  par des particuliers.  Mais qui,  de nos jours,  peut se permettre  à lui tout seul  d’employer  un intellectuel  à titre privé,  en tant  que secrétaire  personnel,  conseiller  ou précepteur  de ses enfants ?  Et ceux  qui en ont  les moyens  sont,  plus souvent  qu’à leur tour,  profondément compromis  dans le concubinage  toujours plus pervers  entre les hommes  de l’Etat  totalitaire  et la haute finance,  et ils font  la promotion  de ces mêmes crétins  intellectuels  qui dominent  l’Université. Pensez seulement  à Rockefeller  et à Kissinger,  par exemple.

De sorte que  le devoir  de soutenir  et de maintenir en vie  les grandes vérités  de la propriété privée,  de la liberté  des contrats,  de la liberté  de s’associer  (et de se dissocier)  et de la responsabilité  personnelle,  le soin  de combattre  les erreurs,  les mensonges  et la perversion  de l’étatisme,  du relativisme,  de la corruption morale  et de l’irresponsabilité,  ne peuvent  désormais  être assumés  que collectivement,  en mettant  en commun  les ressources  et en soutenant  des organisations  telles que  le Mises Institute,  association  indépendante  de promotion  des idées,  consacrée  aux valeurs  qui sous-tendent  la civilisation  occidentale,  sans compromis  et fort éloignée,  aussi bien  intellectuellement  que physiquement,  des corridors du pouvoir.  Le Mises Institute n’est  rien de moins  qu’un îlot  de rigueur  intellectuelle  et morale  dans un océan  de perversion.

Certes,  l’obligation première  de tout homme honnête  existe  envers lui-même  et sa famille.  Il  doit gagner  le plus d’argent  possible  —sur le marché libre,  c’est-à-dire  par des moyens  honnêtes—  car  dans ce cas,  plus  il aura  “fait”  d’argent,  et plus  il aura rendu  de services  à son prochain.

Mais  ça ne suffit pas.  Un intellectuel  doit servir  la vérité,  que cela paie  ou non  à court terme. De même,  l’élite  naturelle  a des obligations  qui s’étendent  bien au-delà  d’eux-mêmes  et de leur famille.

Plus ses membres  réussissent  financièrement  ou professionnellement,  plus  leur succès  est reconnu,  et plus  il est important  qu’ils donnent l’exemple :  qu’ils s’efforcent  de se conformer  aux exigences  les plus hautes  de la conduite morale.  Cela implique  qu’ils acceptent  comme un devoir  —noblesse oblige—  de soutenir  ouvertement,  fièrement  et aussi  généreusement  qu’ils le peuvent  les valeurs qu’ils reconnaissent comme justes et bonnes.

En retour  ils reçoivent  l’inspiration,  la nourriture,  la force  intellectuelle,  sachant  en outre  que leur nom  vivra  à jamais  comme celui  de personnages  hors du commun  qui se sont  élevés  au-dessus  de la masse  pour offrir  une contribution  durable  à l’humanité.  Avec  le soutien  de l’élite naturelle,  le Mises Institute peut être  un organisme  puissant,  un modèle  pour la restauration  d’un enseignement authentique,  une quasi-université  pour l’enseignement  et l’excellence,  à laquelle  vous pourriez  confier  vos enfants,  et auprès  de laquelle  vous pourriez  embaucher  vos collaborateurs.

Même si  nous n’assistons pas  au triomphe  de nos idées  au cours  de notre vie,   nous saurons,  et serons  éternellement  fiers  de savoir  que nous leur avons  tout donné,  et que  nous avons fait  ce qu’il était  du devoir de toute personne honnête  de faire.

Hans-Hermann Hoppe^*

^{Natural Elites, Intellectuals and the State} 

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* Titre original : “Natural Elites, the Intellectuals and the State“, discours prononcé à San Francisco, Californie pour le Supporters’ Summit de 1995 du Ludwig von Mises Institute.

Hans-Hermann Hoppe est Professeur d’Economie à l’Université du Nevada à Las Vegas, Senior Fellow du Ludwig von Mises Institute et Rédacteur en chef adjoint de la Review of Austrian Economics. Il a reçu son doctorat en Philosophie et son Diplôme post-doctoral de la Göthe Universität de Francfort. Il est l’auteur, entre autres, de Anarchie, Eigentum und Staat, A Theory of Socialism and Capitalism et de The Economics and Ethics of Private Property.

Ludwig von Mises Institute, Auburn, Alabama 36849-5301.

Tél. 19-1-334-2500 Fax : 19-1-334-2583. e-mail : lvmises@mail.auburn.edu

** J’ajoute cette précision, l’élimination de la concurrence par la violence monopolistique étant toujours partielle. La concurrence entre les systèmes politiques demeure le garde-fou essentiel contre les abus des hommes de l’Etat ; mais plus l’Etat est étendu, et plus il peut abuser de son pouvoir (cf. H. H. Hoppe : “Against Centralisation”, Salisbury Review, juin 1993, pp. 26-28, en allemand sous le titre “Wirtschaftliche Kooperation statt politische Zentralisation” dans la Schweitzer Monatshefte de mai 1993, pp. 365-371) [F. G.].

*** N’ayant aucune raison de reprendre à mon compte les euphémismes sournois des hommes de l’Etat démocrate-social, je traduis “affirmative action” par “racisme et sexisme institutionnels anti-Blancs”, parce que c’est de cela qu’il s’agit [F. G.]

L'"égalité des chances"*

par Hans-Hermann Hoppe

C'est certainement lorsqu'on choisit la troisième approche redistributive que l'on atteint le plus haut degré de politisation active. Son objectif, de plus en plus influent dans la social-démocratie, est d'atteindre l'égalité des chances. L'idée est de créer, par des mesures redistributives, une situation dans laquelle les chances pour chacun d'atteindre n'importe quelle situation sociale au cours de sa vie seraient "égales" tout à fait comme dans une loterie où chaque billet a la même chance de gagner ou de perdre et, en plus de cela, d'avoir un mécanisme correcteur qui aide à rectifier les situations de "malchance imméritée" (quelque sens qu'on puisse donner à cela) qui pourraient se produire au cours de ce processus aléatoire continuel. Prise littéralement, bien sûr, l'idée est absurde: il n'existe aucun moyen d'"égaliser les chances" entre quelqu'un qui vit dans les Alpes et quelqu'un qui vit au bord de la mer. En plus de cela, il semble bien clair que l'idée d'un mécanisme compensateur est tout simplement incompatible avec celle d'une loterie. Pourtant, c'est précisément ce degré élevé de confusion et de vague qui contribue à rendre populaire le concept. Ce qu'est une "chance", ce qui rend les chances différentes ou égales, moins bonnes ou meilleures, quelle compensation il faut et sous quelle forme pour "égaliser les chances" dont on avoue qu'elles ne peuvent pas l'être physiquement (comme dans le cas des Alpes et du bord de la mer), ce qu'est une "malchance imméritée" et ce qui la rectifierait, toutes ces questions sont parfaitement arbitraires. Elles dépendent d'évaluations subjectives, aussi changeantes que possible et nous avons alors (si on prend au sérieux le concept d'"égalité des chances") un inépuisable trésor de prétextes pour exiger une redistribution, pour toutes sortes de raisons et pour toutes sortes de personnes. C'est notamment le cas parce qu'"égaliser les chances" permet de réclamer des différences de revenu monétaire ou de richesse privée. Untel et Tartempion peuvent bien avoir le même revenu ou la même fortune, mais Untel peut être noir, ou une femme, ou avoir mauvaise vue, ou habiter le Texas, ou avoir dix enfants, ou n'avoir pas de mari, ou avoir plus de 65 ans, alors que Tartempion peut n'être rien de tout cela mais quelque chose d'autre, et par conséquent Untel pourrait bien affirmer que ses chances d'arriver à quelque chose (n'importe quoi) dans la vie sont différentes de celles de Tartempion, et qu'il a "droit" à une compensation conséquente, de manière à ce que leurs revenus monétaires, auparavant les mêmes, soient désormais différents. Quant à Tartempion, naturellement, il n'a qu'à inverser l'évaluation des "chances" que cela implique pour avoir exactement la même exigence dans l'autre sens. La conséquence est qu'un degré inouï de politisation s'ensuivra. Tout est désormais permis, et les producteurs comme les non-producteurs, les premiers dans un but défensif et les seconds dans un but d'agression, seront conduits à dépenser de plus en plus de temps à évoquer, réfuter ou combattre des exigences de redistribution. Et bien entendu, cette activité n'est pas seulement improductive comme le sont les loisirs mais, en contraste avec eux, elle implique de consacrer du temps à troubler la libre disposition des biens produits comme à entraver la production de nouvelles richesses.

Cependant, l'idée d' "égaliser les chances" ne fait pas que stimuler la politisation (au-delà du niveau généralement impliqué par les autres formes de socialisme). C'est peut-être un des traits les plus intéressants du nouveau socialisme social-démocrate si on le compare à sa forme marxiste plus traditionnelle, qu'elle imprime à cette politisation un caractère nouveau et différent. Toute politique de distribution doit avoir une clientèle pour la promouvoir et la défendre. Normalement, quoiqu'il n'en soit pas exclusivement ainsi, elle est faite de ceux qui en profitent le plus. Ainsi, dans un système d'égalisation des revenus et des patrimoines, comme dans celui d'une politique de revenu minimum, ce sont principalement les pauvres qui soutiennent la politisation de la vie sociale. Comme ils se trouvent en moyenne faire partie de ceux dont les capacités intellectuelles et notamment verbales sont relativement faibles, cela conduit à une vie politique qui manque singulièrement de raffinement intellectuel, pour rester modéré (1). En gros, la vie politique tend à être parfaitement ennuyeuse, stupide et atterrante, au jugement même d'un nombre considérable des pauvres eux-mêmes. A l'inverse, si on adopte l'idée d'"égaliser les chances", les différences de revenu monétaire et de patrimoine deviennent licites et même assez accentuées, pourvu qu'on puisse les justifier par quelque "déséquilibre" dans la structure des chances, que les inégalités susmentionnées seraient là pour compenser. Dans cette arène politique-là, les riches eux aussi peuvent prendre leur part. En fait, comme ils sont en général ceux qui parlent le mieux, et comme imposer sa définition de ce qu'est une chance bonne ou mauvaise est largement une question d'aptitude à la rhétorique, c'est précisément le genre de jeu pour lequel ils sont les mieux placés. Ainsi, les riches deviennent-ils le principal élément de la politisation. Ce seront de plus en plus des hommes issus de leurs rangs qui accéderont au sommet de l'appareil socialiste et changeront en conséquence l'aspect et le discours de la vie politique sous le socialisme. Elle deviendra de plus en plus intellectualisée, changeant ses moyens de séduction pour attirer de nouveaux types d'adhérents... 

L'exemple le plus instructif, pourrait être fourni par la République Fédérale d'Allemagne. Entre 1949 et 1966 elle avait un gouvernement libéral-conservateur qui faisait preuve d'un attachement remarquable aux principes d'une économie de marché, même s'il y avait dès le départ une dose considérable de protectionnisme socialiste-conservateur et si cet élément devait croître avec le temps. En tous cas, de toutes les grandes nations européennes pendant cette période, la République Fédérale fut certainement le pays le plus capitaliste.

Le résultat fut qu'elle devint la société la plus prospère d'Europe, avec des taux de croissance qui surpassaient ceux de tous ses voisins. Jusqu'en 1961, des millions de réfugiés allemands, et ensuite des millions de travailleurs étrangers venus des pays d'Europe du sud s'intégrèrent dans son économie en croissance, alors que le chômage comme l'inflation y étaient presque inconnus. Puis, après une brève période de transition, de 1969 à 1982 (presque une durée égale) une coalition des socialistes et des "libéraux" prit le pouvoir, dirigée par les sociaux-démocrates. Elle augmenta considérablement les impôts et les "cotisations" de "sécurité sociale", augmenta le nombre des fonctionnaires et la masse d'argent public allant aux programmes sociaux existants, en créa de nouveaux, et accrut substantiellement les dépenses pour toutes sortes de prétendus "services collectifs", soi-disant pour "égaliser les chances" et "accroître globalement la qualité de la vie". Par le biais d'une politique keynésienne de déficit budgétaire et d'inflation non anticipée, on put retarder pendant quelques années les effets d'un accroissement des prestations "sociales" minimum garanties aux non-producteurs aux dépens des producteurs plus lourdement taxés. Le slogan de politique économique du Chancelier Helmut Schmidt était à l'époque: "plutôt 5% d'inflation que 5% de chômage". Ces effets ne devaient pourtant en être que plus spectaculaires puisque l'inflation de crédit non anticipée avait créé et prolongé un sur- ou plutôt un mal-investissement typique de ce genre de politique. En conséquence, il n'y eut pas seulement beaucoup plus que 5% d'inflation: le chômage augmenta constamment jusqu'à atteindre 10%. La croissance du PNB se ralentit de plus en plus jusqu'à ce qu'il décline en termes absolus pendant les dernières années de la période. A la place d'une économie en expansion, on vit baisser le nombre absolu des personnes employées. On exerça des pressions croissantes sur les travailleurs étrangers pour leur faire quitter le pays et renforça constamment les barrières contre l'immigration. Pendant tout ce temps, l'économie souterraine croissait constamment en importance.

Il ne s'agit cependant ici que des effets "économiques" au sens étroit. Il y en eut d'autres, de nature différente, et dont l'importance est en fait plus durable. Avec la nouvelle coalition socialiste-"libérale" l'idée d'"égaliser les chances" fut mise sur le devant de la scène. Et comme nous l'avons prédit à partir de l'analyse théorique, ce fut en particulier la diffusion officielle du slogan "Mehr Demokratie wagen" ("Oser plus de démocratie", au début l'un des slogans les plus populaires de l'ère Willy Brandt) qui conduisit à un degré de politisation jusqu'alors inconnu. On avançait toutes sortes de réclamations au nom de l'"égalité des chances" et il n'y eut guère de domaine de l'existence, de l'enfance jusqu'au troisième âge, des loisirs aux conditions de travail, qui ne fût examiné avec ferveur pour découvrir quelles différences il recelait pour différentes personnes en ce qui concerne les "chances" définies comme pertinentes. Inutile de dire que des "chances" et des "inégalités" de cette sorte, on en découvrait constamment; en conséquence, le domaine de la politique s'étendait presque tous les jours. "Tout est politique", entendait-on dire de plus en plus souvent. Pour rester à la hauteur de ces changements, il fallut aussi que les partis politiques changeassent à leur tour. Le parti social-démocrate en particulier, traditionnellement parti d'ouvriers, dut mettre au point une nouvelle image. Comme l'idée d'"égaliser les chances" se développait, il devint de plus en plus, comme on aurait pu le prévoir, le parti de l'intelligentsia (du verbe), des sociologues et des enseignants. Et comme pour prouver qu'un processus de politisation sera principalement animé par ceux qui sont le mieux à même de profiter de ses distributions, et que la tâche d'"égaliser les chances" est essentiellement affaire d'arbitraire et de langue bien pendue, ce "nouveau" parti s'attacha principalement à mobiliser les diverses forces politiques mises en branle autour du projet d'"égaliser les chances" en matière d'éducation. En particulier, ils "égalisèrent" les chances d'aller au lycée puis à l'université, non seulement en offrant les services en question sans les faire payer mais en distribuant littéralement de l'argent aux étudiants pour qu'ils y aillent. Cela n'augmenta pas seulement la demande d'éducateurs, d'enseignants et de sociologues, qu'il fallut naturellement payer par l'impôt. De manière assez paradoxale pour un parti socialiste qui prétendait qu'"égaliser les chances à l'école" impliquerait un transfert de ressources des riches vers les pauvres, cela revient aussi à une subvention payée aux plus intelligents aux dépens des moins intelligents, forcés de payer l'impôt. Et, dans la mesure où il y a plus de gens intelligents dans les classes moyennes et supérieures que chez les autres, il s'agit d'un transfert forcé des pauvres vers les riches. Mené par un nombre croissant d'"enseignants" payés par l'impôt et tenant sous leur coupe un nombre croissant d'étudiants, ce processus de politisation eut l'effet qu'on pouvait prédire: on assista à un changement dans la mentalité des gens. De plus en plus, on considéra qu'il était parfaitement normal de satisfaire toutes sortes de besoins par des moyens politiques, et d'invoquer de prétendus "droits" sur d'autres personnes supposées mieux loties et sur leur propriété. Pour toute une génération élevée pendant cette période, il devint de moins en moins naturel de songer à améliorer son sort par l'effort productif et par l'engagement contractuel. Ainsi, quand la crise économique provoquée par cette politique distributive fut bel et bien là, les gens étaient plus mal équipés que jamais pour la surmonter, parce qu'au cours de la même période, cette politique avait précisément affaibli les compétences et les talents dont on avait alors le plus besoin. Ce qui est instructif c'est que lorsque le gouvernement social-démocrate fut chassé en 1982, principalement parce que ses résultats économiques étaient évidemment lamentables, l'opinion prévalait encore qu'on devait résoudre la crise non en éliminant ses causes, à savoir le gonflement des prestations minimum en faveur des non-producteurs vivant sur le dos des autres, mais par une autre mesure redistributive: en égalisant par le force le nombre d'heures de travail disponible entre les personnes employées et les chômeurs. Conformément à cet état d'esprit, le nouveau gouvernement conservateur ne fit pas non plus davantage que ralentir la croissance des impositions.

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* Extrait de: Theory of Capitalism and Socialism par Hans-Hermann Hoppe Ludwig von Mises Institute. François Guillaumat.

(1) Une autre conséquence possible - et peut-être plus probable - du fait que, comme le disait Reiser : "les pauvres sont des cons", serait que les pauvres en question se feront constamment gruger, de sorte que le seul égalitarisme des résultats soit suffisant pour qu'on se retrouve avec une structure redistributive qui vole les pauvres au profit de beaucoup plus riches qu'eux. Il est en effet parfaitement possible que la redistribution politique vole les pauvres comme au coin d'un bois alors qu'ils croient en profiter : rien n'est plus facile que d'énumérer des politiques qui volent les pauvres au profit des riches alors que les politiciens prétendent - et que l'opinion croit dur comme fer - que c'est l'inverse. Outre la pseudo-gratuité de l'enseignement supérieur, c'est aussi le cas de la retraite par répartition, du salaire minimum, du protectionnisme agricole, du logement dit "social", des subventions aux transports en commun... Pour des exemples américains, cf. David Friedman : "Robin des Bois est un vendu" dans Vers une société sans Etat. Paris, les Belles Lettres, 1991.

Hans-Hermann Hoppe

De Wikiberal

Hans-Hermann Hoppe, né le 2 septembre 1949 à Peine, en Allemagne de l'Ouest, est un économiste de l'école autrichienne, professeur au Département d'économie de l'université du Nevada à Las Vegas, Senior Fellow du Ludwig von Mises Institute et rédacteur en chef de la Review of Austrian Economics.

Libertarien de tendance très particulière, il applique simplement la logique et le raisonnement économique afin de comparer le système politique de la monarchie avec celui de la démocratie afin de mettre en lumière les caractéristiques qui sont généralement ignorées par l'école du Public Choice. Il développe le concept d'éthique de l'argumentation d'où il dérive ses convictions libertariennes. 

Il a fréquenté l'Universität des Saarlandes à Sarrebruck, la Göthe Universität de Francfort s/Main et l'University of Michigan à Ann Arbor pour des études de philosophie, sociologie, histoire et économie. Il a reçu en 1974 son doctorat en Philosophie et son Diplôme post-doctoral (Sociologie et Économie) de la Göthe Universität à Francfort. Il a enseigné dans plusieurs universités en Allemagne, de même qu'à Bologne, au Bologna Center for Advanced International Studies de la Johns Hopkins University.

C'est une surprenante variante des autrichiens anarcho-capitalistes.

En absence d'idéal anarcho-capitaliste, il accepte comme moindre mal la monarchie :

« S'il faut un État, défini comme un organisme qui exerce un monopole territorial obligatoire de la prise de décision ultime (par sa juridiction) et de la taxation, alors il est économiquement et éthiquement avantageux de préférer la monarchie à la démocratie. »

Il soutient que la monarchie est supérieure à la démocratie parce que le Roi, en sa qualité de propriétaire ultime du royaume, est plus incité à protéger le territoire et ses habitants que le président d'une république, dont les incitants s'achèvent à la fin de son mandat. Car, pour Hoppe, l'élu démocratique diffère du monarque non élu par une préférence temporelle tournée davantage vers le présent, de là une consommation plus rapide des ressources confisquées par l'impôt. Au XIX^e siècle, Arthur Schopenhauer avançait les mêmes arguments en faveur de la monarchie héréditaire.

Un intellectuel anti-intellectuel

L'adjectif radical est souvent accolé, par les commentateurs détracteurs, aux auteurs cohérents et fidèles à leurs pensées. Malheureusement, s'insinue aussi l'idée d'une associabilité de la personne en question. Si on peut être convaincu par l'intransigeance intellectuelle que garde adroitement Hans-Hermann Hoppe, il serait faux de le présenter comme un épouvantail humain. De nombreux chercheurs lui reconnaissent des qualités humaines et d'empathie, au-delà de son cercle intime d'amis.

Il faut comprendre que le professeur Hoppe adopte une stratégie de long terme pour que la société atteigne un jour son statut digne de Liberté. Succédant à des penseurs prestigieux comme Étienne de La Boétie, David Hume, Ludwig von Mises et Murray Rothbard, Hans-Hermann Hoppe souligne que la propriété privée et la liberté vont de pair.

Le pouvoir de l'Etat repose sur l'opinion publique plutôt que sur sa simple force. Sans un large soutien et une coopération volontaire de la part d'une grande partie d'une population, les gouvernements ne peuvent plus faire respecter leur volonté. En conséquence, une minorité doit convaincre une majorité de mettre fin à son soutien aux dirigeants politiques en place. Cette minorité énergique, Monsieur Hoppe aime à les appeler des « intellectuels anti-intellectuels » puisque les intellectuels « tout court » sont des suppôts du pouvoir. Sans exigence sur soi-même, l'efficacité de la minorité est quasi-nulle puisqu'elle se voit opposée par des contradicteurs affidés au pouvoir. Les intellectuels anti-intellectuels doivent donc être fortement inspirés par un idéal de liberté, patients dans leurs efforts répétés, confiants dans leur connaissance de la littérature libertarienne et convaincants grâce à des arguments issus de la raison. Hans-Hermann Hoppe ajoute, à la raison, un argument de cynisme moqueur pour convaincre les foules :

« En fait, il ne faut jamais avoir la moindre hésitation à s'engager dans un radicalisme (« extrémisme ») idéologique. Non seulement tout le reste serait contre-productif, mais plus important encore, seulement les idées radicales, en effet, des idées radicalement simples peuvent remuer les émotions des masses ternes et indolentes. Et rien n'est plus efficace, pour persuader les masses, que de cesser de coopérer avec le gouvernement et que d'exposer de façon constante et sans relâche, la dé-sanctification et le ridicule des gouvernements et de ses représentants comme des fraudes morales et économiques : empereurs sans vêtements sujets au mépris et cibles de toutes les moqueries »
    — Hans-Hermann Hoppe, Democracy — The God that Failed : The Economics and Politics of Monarchy, Democracy, and Natural Order^[1]

Comme le signale Philipp Bagus, faire des compromis pour un penseur, c'est finalement contredire ses propres objectifs et trahir sa propre pensée^[2]. Mais, l'idéal de la liberté ne s'accommode pas des opportunités de carrière et de promotion de son propre ego. Outre la conviction des foules, l'intellectuel anti-intellectuel doit former les gens qui sont encore sensibles à l'esprit idéal de la liberté.

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La sécession municipale : la stratégie libertarienne de Hans-Hermann Hoppe

 Le point de vue de Hans-Hermann Hoppe sur la stratégie que doivent adopter les libertariens pour se libérer de l’emprise étatique. Extrait de « What Must Be Done » publié sur mises.org, janvier 1997.