Philosophe
et historien majeur de la démocratie contemporaine, Marcel Gauchet
développe depuis plusieurs décennies une œuvre consacrée à la sortie de
la religion, à l’autonomie politique et aux transformations profondes
des sociétés modernes. Dans Le Nœud démocratique, il propose
une lecture structurante de la crise actuelle des démocraties, en
articulant mondialisation, individualisation et affaiblissement du cadre
politique collectif. Un entretien conduit par Stéphane Rozès, consacré
aux lignes de fracture du moment présent et aux conditions de
possibilité d’un rééquilibrage démocratique.
Stéphane Rozès : Nous vous remercions, Marcel Gauchet, de
nous accorder cet entretien. On ne vous présente plus, tant votre œuvre
de philosophe et d’historien est connue dans ses grandes lignes en
France et à l’étranger. Votre pensée est en mouvement. Votre dernier
ouvrage, Le Nœud démocratique. Aux origines de la crise néolibérale
(Gallimard, octobre 2024), est important car vous y pensez
l’articulation entre votre thèse séminale sur le désenchantement
démocratique, que vous commencez à élaborer à la fin des années 1970, et
la crise générée aujourd’hui par le néolibéralisme. Cet ouvrage
récapitule et précise votre pensée à l’épreuve du moment actuel. Vous
écrivez : « La réalité est que nous sommes sous le coup d’une des
plus grandes ruptures de l’histoire humaine… qui préside aux changements
fondamentaux de la condition individuelle et collective. » Comment résumeriez-vous le caractère novateur de la période et de ce nouvel opus ?
Marcel Gauchet : On a affaire à une crise générale
du monde démocratique. Je crois qu’il n’y a pas de démocratie qui se
porte très bien, même si ce marasme revêt autant de déclinaisons
nationales qu’il y a de cultures politiques nationales. Il faut donc
examiner chaque cas pour lui-même, tout en ne perdant pas de vue qu’il
s’agit d’un phénomène global.
Le phénomène global, c’est la mise en place d’une sorte d’équation
qui bouleverse complètement les repères de toutes les sociétés
politiques. Elle se résume en deux éléments majeurs : d’une part, la
mondialisation par le haut, qui relativise tous les espaces nationaux ;
d’autre part, par le bas, l’individualisation radicale des sociétés
occidentales – on ne parle pas ici de l’Inde ou de la Chine –, une
individualisation qui se fait contre ce qui constituait séculairement le
cadre politique de la vie économique comme de la vie politique.
L’espace national se voit ainsi, à tout le moins, relativisé. Pour
beaucoup, il est radicalement contesté, tandis que pour d’autres il
représente ce qu’il faut absolument sauver. Il y a là une ligne de
partage qui traverse toutes les sociétés démocratiques et qui explique, à
mon avis, un phénomène frappant observable partout : l’apparition d’un
nouveau clivage peuple/élite. On a affaire à des gens qui ne peuvent
même plus se parler, à la limite, parce qu’ils vivent dans deux espaces
intellectuels totalement différents.
Pour les uns, il s’agit de sauver un semblant de souveraineté
collective, donc le cadre national qui la porte ; pour les autres, la
vie est ailleurs : dans le grand large ou à l’intérieur de systèmes que
l’on appelle rapidement « État de droit », mais qui sont en réalité des
systèmes valorisant exclusivement les libertés individuelles.
Le néolibéralisme et le remaniement souterrain des sociétés
À partir de ce tableau, très grossier, se pose la question de savoir
d’où cela vient. Il y a la bonne vieille interprétation selon laquelle
il s’agirait encore d’un mauvais coup du capitalisme. Il y a là une part
de vérité, sur le plan descriptif, car cette situation est, de fait,
très favorable au développement d’un capitalisme financiarisé global,
qui produit en retour des effets ravageurs sur la vie économique et
sociale de nos sociétés.
Mais la question est de savoir si le capitalisme en est le moteur. À
mon avis, non. Le capitalisme n’est pas le moteur ; il est le profiteur
d’une situation qui lui échappe largement, mais dont il bénéficie. Je
pense que ce contexte est une divine surprise pour les capitalistes –
mais pas du tout anticipée. C’est le gros lot qu’ils n’attendaient pas.
Le fond du livre consiste précisément à essayer de comprendre ce qui
se trouve derrière ce remaniement souterrain de la vie de toutes les
sociétés occidentales, qui les place sous l’emprise d’un nouveau système
de repères, agissant à la fois par le haut et par le bas, et
bouleversant l’ensemble des institutions ainsi que le fonctionnement
quotidien de la vie en société.
La sortie de la religion et la crise des repères collectifs
Ma thèse (qui nous fait entrer sur un terrain un peu abstrait, un peu
théorique) est que nous avons affaire à l’aboutissement d’un mouvement
très ancien et très profond, qui concerne la structuration même de nos
sociétés, sur les plans politique, juridique et temporel. Il s’agit
d’une réorganisation structurelle liée à ce que j’ai appelé, il y a
longtemps déjà, la sortie de la religion.
La sortie de la religion ne signifie pas la disparition de la
religion dans la conscience individuelle, mais la fin de son empreinte
sociale, de son rôle dans le façonnement des repères collectifs.
Ce processus est entré dans une nouvelle phase il y a une
cinquantaine d’années, que l’on peut considérer comme sa phase finale.
Il correspond à la liquidation de ce qui subsistait de l’ancien moule
religieux dans la vision du pouvoir, des liens entre les êtres, des
formes d’autorité ou encore du rapport au passé.
Il entraîne une réorganisation des communautés politiques sur de
nouvelles bases, tant du point de vue de l’organisation politique que de
la condition personnelle. Tout se tient dans ces données.
L’individualisme, généralement reconnu comme l’une des grandes
nouveautés de l’état social actuel, en est une illustration parlante.
C’est une notion à la fois juridique et sociologique.
L’individualisation passe par des demandes de droits personnels
abstraits, mais elle touche aussi à la manière dont les individus vivent
leurs droits et les expriment.
L’individualisation ne se limite pas à la sphère juridique. Elle
affecte profondément la manière dont les individus se vivent eux-mêmes.
On le voit notamment dans un phénomène comme la crise identitaire. La
prégnance de la forme religieuse se traduisait historiquement par la
force du lien au passé. Ce lien assignait une identité aux personnes :
vous étiez le descendant de vos ancêtres. Pendant longtemps, l’école a
pu transmettre une continuité historique facilement intelligible. Les
enfants se reconnaissaient dans une double généalogie : familiale et
nationale.
« Nos ancêtres les Gaulois », Jeanne d’Arc, le chevalier Bayard,
Napoléon ou Pasteur définissaient une lignée. Aujourd’hui, cette
évidence du lien ancestral a disparu. Les individus n’ont plus de
généalogie collective assurée. Ils bricolent des identités, ils les
reconstruisent de manière plus ou moins imaginaire.
C’est ce qui explique la difficulté croissante à enseigner l’histoire
: pour les enfants, elle n’a plus de portée existentielle immédiate.
C’est pourquoi, soit dit au passage, je ne crois absolument pas à l’idée
d’un « mémoricide » intentionnel, comme le soutient Philippe de
Villiers. Il ne s’agit pas d’un projet conscient, mais d’un effondrement
spontané, beaucoup plus profond. Il faut l’attribuer à l’effacement du
cadre implicite que continuait de fournir, à bas bruit, l’ancienne
structure religieuse. Cette rupture a son équivalent dans tous les
secteurs de la vie collective. L’évidence de l’appartenance à la nation
n’est pas moins brouillée.
Stéphane Rozès : Oui, vous montrez bien, dans Le Nœud démocratique,
en continuité avec votre grande thèse sur le passage de l’hétéronomie
de nature religieuse à l’autonomie de nature politique, comment c’est
une véritable « engrammation » de la société elle-même qui est en jeu.
Vous dites que l’avantage du dévoilement qui s’opère, c’est la nécessité
d’aller chercher le substrat politique du néolibéralisme. Ce qui est
tout à fait passionnant, c’est que cela vous a permis de repérer une
question qui avait été largement sous-estimée par la plupart : celle de
ce que vous appelez « l’être-ensemble en société ».
La question mésestimée de l’être-ensemble des sociétés
Le néolibéralisme fait apparaître ce noyau de l’être-ensemble par
contraste, dans la mesure même où il le nie. La conviction néolibérale
fondamentale, dans son double aspect économique et sociétal, est le
caractère résiduel des États-nations. Ils sont implicitement tenus pour
un état provisoire de la communauté humaine, fort certes de l’héritage
des siècles, mais en train de s’éroder progressivement sous l’effet
conjugué de la dynamique des marchés et de l’englobement par des
organisations internationales assurant la coexistence globale.
C’est précisément la philosophie de la globalisation. Elle trouve son
incarnation majeure dans l’Union européenne. L’aménagement postnational
qu’elle a mis en place se voulait (ou se veut encore) une sorte
d’avant-garde d’un mouvement historique destiné à se généraliser à
l’échelle planétaire.
Évidemment, cela ne fonctionne pas, et c’est ce que la crise nous
révèle. Ce prétendu dépassement des nations est, à mes yeux, une
illusion d’optique totale. La grande question du XXIᵉ siècle est
désormais engagée : les États-nations sont-ils voués à s’évanouir dans
une société civile mondiale, ou bien sont-ils destinés à demeurer la
pierre angulaire de la condition politique ?
Je ne reviens pas ici sur la généalogie de la forme État-nation, qui
constitue en soi un problème important. Je veux simplement souligner
l’enjeu fondamental : il engage la possibilité même pour l’humanité de
s’organiser en communautés capables de se donner leurs propres règles.
Cela ne relève pas d’un simple processus intellectuel. C’est quelque
chose qui suppose un cadre pratique, que l’on appelle le politique. Le
politique représente l’infrastructure opératoire de la politique, celle
par laquelle passe l’autodéfinition explicite des règles que se donne
une communauté. Cette infrastructure lui permet à la fois de fonctionner
intellectuellement et d’être efficace en pratique, notamment pour gérer
la question la plus difficile qui soit : le rapport entre l’individuel
et le collectif.
Historiquement, la politique n’existait pas. Il n’y avait que le
politique, c’est-à-dire un pouvoir légitimé religieusement, coiffant une
hiérarchie de groupes imposant leur loi à leurs membres. L’État-nation
tel que nous le connaissons est né d’une transformation du politique,
faisant place à la libre expression d’une société d’individus : la
politique.
Nous sommes toutefois confrontés à un problème au stade actuel de
cette individualisation. L’encadrement souterrain de la politique par le
politique est devenu si puissant qu’il crée chez les individus
l’illusion qu’ils existent par eux-mêmes, alors qu’ils n’existent que
par la société. Nous faisons aujourd’hui l’épreuve d’une société qui
consacre l’essentiel de ses moyens à produire des individus qui ne
reconnaissent pas la société qui les fait exister.
Empiriquement, c’est sans doute la contradiction la plus manifeste de
notre vie publique. Elle se donne à voir de manière très concrète dans
les débats budgétaires : pour le dire brutalement, les gens veulent des
services pour lesquels ils ne veulent pas payer.
Cette contradiction est le pendant exact de celle que j’évoquais à
propos de l’État-nation, comme si les marchés pouvaient déployer leur
auto-organisation en se passant de l’infrastructure politique qui les
rend possibles.
Le temps, l’histoire et le noyau de l’être-ensemble
Le noyau de l’être-ensemble ne se compose pas seulement du politique,
qui constitue le tout, et du droit, qui règle les rapports entre
l’individuel et le collectif. Il est fait aussi, et peut-être surtout,
de temps – ou, pour être plus précis, d’une organisation de la
temporalité collective.
Il y a société à partir du moment où existe une identité collective
capable de se maintenir malgré le renouvellement permanent de ses
membres par la naissance et la mort. Comment assurer cette permanence ?
Historiquement, la réponse a été l’obéissance à la tradition, aux
modèles fondateurs. Tant que l’on reconduit fidèlement les règles posées
à l’origine, l’identité à travers le temps est garantie.
L’immense originalité des sociétés modernes est d’avoir tourné le dos
à cette obéissance au passé au profit de l’invention de l’avenir.
Concrètement, cela signifie que nous vivons dans des sociétés de
l’économie et de l’innovation permanentes. Mais cette dynamique pose un
nouveau problème : le changement est, sur un certain plan, ce qu’il y a
de plus dangereux pour une société. Sans une synchronisation minimale,
elle peut basculer dans le chaos.
Le politique, le droit et l’histoire (dans son acception moderne)
constituent ainsi le noyau de l’être-ensemble que la crise néolibérale
permet de cerner, précisément parce qu’elle le met en question. L’esprit
néolibéral voit la politique, mais ignore le politique ; il ne veut
connaître que l’individu, mais méconnaît la société qui le porte ; il
valorise le changement, mais reste aveugle au besoin de stabilité.
Inversement, ces mêmes dimensions ont pu produire, dans d’autres
configurations historiques, des résultats tout aussi catastrophiques :
l’écrasement autoritaire, la sclérose passéiste, l’embrigadement
totalitaire. La vie des sociétés oscille en permanence entre deux
précipices. La condition politique a pour enjeu ultime d’essayer de les
éviter.
Stéphane Rozès : Nous touchons ici à ce que vous appelez la «
révolution des mutations » : mutations politiques, juridiques et
historiques. Comment les sociétés travaillent-elles leurs équilibres
pour parvenir au moment actuel, que vous décrivez comme l’achèvement de
la société de l’autonomie politique, mais qui prend la forme paradoxale
d’une société des individus ? Cette révolution des mutations ne nous
dit-elle pas, en dernière analyse, que toutes les sociétés, même
politiques, ont besoin d’hétéronomie ?
C’est l’une des interprétations spontanées auxquelles beaucoup sont
portés face à la situation actuelle. Le sentiment dominant est celui
d’une société qui se dérobe de toutes parts, où plus personne ne tient
rien. Ce n’est pas une expérience totalement nouvelle : elle s’est déjà
produite dans l’histoire et a donné naissance à l’aspiration à retrouver
une unification intangible, l’unité des « masses », la communion avec
un « leader » permettant de se fondre dans une sorte de « grand individu
» surplombant tous les autres. Staline en a été le prototype.
Cette aspiration était justifiée par l’idée que l’on marchait vers la
forme définitive de la société, sans divisions, sans classes et sans
État. Aujourd’hui, nous sommes passés aux antipodes de cette
perspective. Elle est devenue inimaginable. Il n’y a plus de leader
inspiré. L’éparpillement individuel est total et le sentiment d’être
emporté par un changement dont personne ne sait où il mène (sinon que
l’on doute qu’il soit porteur d’un avenir meilleur) est largement
partagé.
De ce point de vue, la promesse totalitaire a vécu. Mais la question
demeure. Le défi politique inédit des démocraties est désormais de
trouver les moyens de remédier à ce sentiment de perte de maîtrise sur
nos vies. Vivre dans un monde que l’on ne comprend pas et dont on ne
sait pas où il conduit n’est guère exaltant.
La division politique la plus profonde qui traverse aujourd’hui
toutes les démocraties ne correspond plus aux clivages classiques entre
droite et gauche. Elle oppose ceux qui estiment que la situation reste,
au fond, acceptable et qu’il existe des moyens de s’en sortir
individuellement, à ceux qui ne s’en sentent pas capables et pensent
qu’il n’y a de salut que collectif.
La tension entre droits individuels et droits collectifs
Stéphane Rozès : Cette tension est-elle historiquement
vertueuse ? Est-elle appelée à se résoudre ? Vous écrivez : « On ne fait
pas de pronostics », mais, en théorie, cette tension est-elle féconde ?
Vous précisez aussi que « le néolibéralisme n’est peut-être pas fini,
mais il a montré ses limites ». Sommes-nous face à une crise
d’adaptation, ou bien assistons-nous à un basculement vers autre chose,
voire vers une situation chaotique ?
Je pense que cette tension comporte des aspects vertueux, dans la
mesure où elle oblige à prendre en considération des questions que le
débat politique courant tend à reléguer hors champ. Pour le reste,
chacun sait que les prévisions historiques sont rarement couronnées de
succès. J’assume néanmoins un optimisme méthodologique, si je puis dire,
car je ne vois pas de facteurs déterminants qui interdiraient de
dépasser le statu quo actuel.
Stéphane Rozès : Votre analyse laisse entendre que personne ne souhaite réellement revenir en arrière.
C’est en effet un facteur déterminant. Les émancipations
individuelles constituent un acquis irréversible, sauf catastrophe
absolue. On ne reviendra pas sur l’émancipation féminine, qui a été l’un
des phénomènes majeurs des cinquante dernières années. On ne remettra
pas les femmes aux fourneaux et au pied du berceau. Et il en va de même
pour l’ensemble des transformations dites « sociétales ».
Elles s’inscrivent dans le sens du parcours occidental des derniers
siècles, dont elles représentent un aboutissement, dont on ne peut que
se féliciter, même si cela ne doit pas empêcher de regarder lucidement
les problèmes qu’elles soulèvent.
De la même manière, sur un autre plan, on ne reviendra pas à un
État-nation autarcique — d’autant plus qu’il n’a jamais réellement
existé. Là encore, il y a un aboutissement. La nature même des nations
est l’ouverture aux autres : la coopération. Une coopération qui n’est
pas naïve, car elle s’inscrit dans un jeu concurrentiel. Mais la
concurrence n’est pas la guerre.
Ce que nous ne savons pas encore faire, en revanche, c’est gérer ces
données nouvelles de l’expérience collective d’une manière respectueuse
des exigences fondamentales de l’esprit démocratique, qui se résument
dans la notion de souveraineté du peuple.
Cela posé, je ne vois toujours pas de raison déterminante qui nous
empêcherait d’y parvenir. Certains invoquent l’état du capitalisme,
d’autres la technologie. Aucune de ces explications ne me paraît
constituer un obstacle insurmontable. Nous avons déjà dépassé d’autres
crises majeures, notamment la crise totalitaire. La mentalité
totalitaire a dominé la vie politique européenne pendant un demi-siècle,
et pourtant nous en sommes sortis.
Un Parlement qui dissout le peuple
Je crois que nous sommes face à la crise néolibérale exactement dans
la même situation. Nous sommes au point bas d’un cycle historique
susceptible de permettre le dépassement du marasme démocratique actuel.
Comment cela se produira-t-il ? Par quels chemins ? Il est évidemment
impossible de le dire précisément.
Ce ne sera pas une transformation instantanée, mais une entreprise de
longue haleine, qui devrait nourrir l’ambition politique la plus noble
des jeunes générations. J’y compte raisonnablement.
Nous sommes en train de digérer un changement fondamental des repères
de la vie collective, une véritable révolution des profondeurs que
personne n’avait anticipée. Nous sommes encore au milieu du gué : nous
pataugeons, mais nous apprendrons à manier ces données nouvelles et à
les maîtriser.
Stéphane Rozès : Dans la configuration actuelle, si l’on
revient plus directement au politique, voyez-vous des leviers permettant
une ressaisie à l’intérieur même du moment historique ? À la fin de
votre ouvrage, vous évoquez la question environnementale, mais
voyez-vous également des leviers politico-institutionnels capables
d’éviter un emballement et de maintenir cette tension vertueuse que vous
évoquez, afin de permettre aux sociétés de reprendre la maîtrise de
leur destin sans revenir en arrière ?
Quels peuvent être ces leviers dans les démocraties ? Ils sont
toujours du côté des aspirations des populations. Le problème central
des démocraties libérales représentatives (pour leur donner leur nom
complet) réside dans la manière de faire émerger ce vœu collectif et de
le traduire politiquement.
Or le résultat concret des politiques néolibérales a été de produire
des politiques antinomiques, mises en œuvre par des canaux
institutionnels plus ou moins habiles, mais qui contournent les
populations. L’alibi principal de ce contournement est la protection des
droits individuels. Lorsqu’on évoque ces droits, chacun entend
spontanément son propre droit, sa liberté personnelle.
C’est ici qu’une dose élémentaire de marxisme conserve toute son
utilité. Parmi les droits individuels, l’un d’entre eux est décisif par
ses conséquences : le droit de propriété. C’est celui qui protège
prioritairement les intérêts les plus puissants.
Il ne s’agit évidemment pas d’en conclure que les droits personnels
ne seraient qu’un masque destiné à camoufler la domination du
capitalisme. Ce serait une erreur. Mais cela ne doit pas empêcher de
voir le tour de passe-passe qui s’opère lorsque les droits individuels
servent à neutraliser toute souveraineté collective.
Il faut remettre la démocratie à l’endroit, en se dégageant de ce
leurre, et en restaurant au cœur de la vie publique le principe
majoritaire.
La France offre à cet égard un exemple particulièrement significatif.
Sous la présidence de Nicolas Sarkozy, le Parlement a adopté le traité
de Lisbonne en 2008, contredisant ainsi le vote massif des Français qui
avaient rejeté le traité constitutionnel européen par référendum en
2005. Cet épisode marque symboliquement un tournant : un Parlement qui
dissout le peuple.
Le référendum et l’abus de droit
Contre ces errements, il faut retrouver un principe simple : le
fonctionnement démocratique repose sur l’expression de majorités
claires. Il existe un remède, qui n’a rien d’original, mais qui, bien
repensé, permettrait de rééquilibrer le processus démocratique : le
référendum.
Je suis convaincu qu’il existe aujourd’hui une nouvelle actualité du
référendum, sans rapport avec ses dévoiements plébiscitaires du passé.
Le bon usage du référendum ne consiste pas à donner un blanc-seing aux
pouvoirs en place, mais, au contraire, à apporter des réponses précises à
des questions politiques difficiles à trancher.
Cela ne remet nullement en cause la légitimité des représentants
élus. En tant que représentants, ils sont là pour mettre en œuvre le vœu
majoritaire. Une fois celui-ci clairement exprimé, leur tâche demeure
considérable : définir les conditions concrètes de sa mise en œuvre,
arbitrer les calendriers, les budgets, les priorités. La vie
parlementaire et gouvernementale est faite pour cela. Mais au moins
s’inscrit-elle dans des orientations dans lesquelles les citoyens
peuvent se reconnaître.
Il faut également aborder un autre problème, plus technique et plus
épineux : ce que l’on peut appeler l’abus de droit, ou encore l’abus du
rôle attribué aux juges dans le fonctionnement démocratique. C’est
devenu un problème majeur.
L’abus de droit consiste à faire dire au droit ce que la politique
refuse d’assumer. Or c’est à la politique de traiter les questions
politiques. Le droit a évidemment toute sa place (une place
irremplaçable), mais cette place ne lui permet pas de se substituer à la
délibération politique.
C’est un axiome simple, qui devrait être au cœur de tout travail
constitutionnel sérieux. Nous nous dirigeons vers un moment
constitutionnel, au sens où il deviendra nécessaire de réécrire de
manière plus précise et plus rigoureuse des textes souvent rédigés à une
autre époque, avec des formulations vagues ou excessivement générales,
auxquelles on peut faire dire à peu près n’importe quoi. C’est dans ce
décalage historique que s’est engouffrée l’expansion du contrôle
juridictionnel, produisant année après année un véritable festival
d’interprétations arbitraires.
Il ne s’agit pas de supprimer l’interprétation, qui restera toujours
nécessaire, mais de la borner de manière intelligible, afin que chacun
puisse reconnaître le cadre dans lequel elle s’exerce.
Le populisme est le style politique de la société des individus.
Stéphane Rozès : Dans ce cadre théorique, comment
analysez-vous la dynamique de ce que l’on appelle souvent, et
improprement, le « populisme » ? Peut-il constituer une force permettant
de mieux articuler souveraineté nationale, souveraineté populaire et
droits individuels ? Ou bien s’agit-il d’une réaction régressive,
porteuse de dangers en tant que telle ?
Partons d’un constat : la France est particulièrement bien servie en
matière de populisme. Nous avons un populisme de droite (sur ce point,
tout le monde s’accorde), mais nous avons également un populisme
d’extrême gauche tout à fait caractérisé. Il était même revendiqué
jusqu’à une date récente. On semble avoir oublié que Jean-Luc Mélenchon
se réclamait explicitement, il y a quelques années, du populisme de
gauche.
Stéphane Rozès : Oui, le « populisme de gauche », issu des théorisations postgramsciennes d’Ernesto Laclau et de Chantal Mouffe.
Ce n’est plus à la mode, donc c’est comme si cela n’avait jamais
existé. Mais ce n’est pas tout. Nous avons aussi un populisme du centre,
parfaitement respectable en apparence, incarné par le macronisme. En
réalité, la France est un pays profondément populiste dans son
fonctionnement politique. Si le populisme se définit comme la rencontre
directe d’un homme et du peuple, alors nous vivons potentiellement en
régime populiste depuis le général de Gaulle.
S’il y a eu une campagne populiste exemplaire dans l’histoire
récente, c’est bien celle de 2017. Elle réunissait toutes les
caractéristiques du genre.
Pourquoi ce phénomène est-il si généralisé, en France et ailleurs ?
Parce que les formes classiques de socialisation politique se sont
effondrées. Nous sommes entrés dans des sociétés où il n’existe plus que
des acteurs individuels. Autrefois, il y avait des partis, mais aussi
des forces sociales organisées : le bloc catholique, la France
communiste, la « banlieue rouge », avec leurs réseaux, leurs relais,
leurs disciplines collectives. Aujourd’hui, il ne subsiste plus que des
îlots résiduels.
Il n’existe plus de partis politiques au sens plein du terme, dotés
d’une base militante structurée et d’une vie interne dense. Ce que l’on
observe désormais, ce sont des réseaux d’élus et leurs clientèles,
souvent articulés autour de la fonction publique territoriale.
Existe-t-il encore, en France, une organisation politique capable de
revendiquer plus de 50 000 militants réellement actifs ? J’en doute
fortement.
Dans ces conditions, il ne reste qu’un lien direct entre un candidat au pouvoir et une multitude d’individus hétérogènes.
Ce populisme contemporain échappe aux analyses classiques sur un
point fondamental : il n’est pas unanimiste. Bien au contraire. Il prend
la forme d’un ralliement désordonné autour d’un leader, sur la base de
critères flous, parfois contradictoires. Les individus ne recherchent
plus l’unanimité.
Le mouvement des Gilets jaunes en a fourni l’exemple le plus frappant
: un mouvement typiquement populiste, dont les participants n’étaient
pas d’accord entre eux, en dehors d’un sentiment commun de révolte, et
qui refusaient même l’idée de s’organiser ou de désigner des
représentants.
L’individualisation crée les conditions du populisme, parce qu’elle
rend nécessaire l’émergence d’un repère commun incarné par un leader.
Les Français savaient peu de choses d’Emmanuel Macron lorsqu’ils l’ont
élu, sinon qu’il semblait correspondre à l’idée qu’ils se faisaient du
moment et qu’ils refusaient le retour des figures politiques du passé.
Le populisme est ainsi devenu le style de fonctionnement ordinaire de
la politique dans des sociétés individualisées. En soi, ce n’est pas
nécessairement un problème. Le vrai problème est qu’au-delà de ces
moments d’adhésion électorale, les options politiques ne pénètrent plus
durablement les profondeurs de la société. D’où la succession des
désillusions et la désaffection croissante à l’égard de l’offre
politique.
La crise du politique
Stéphane Rozès : Dans votre grille d’analyse, vous distinguez
depuis longtemps « le politique » et « la politique ». La difficulté
d’un débouché politique n’est-elle pas le symptôme qu’au-delà de la
crise de la politique, c’est son cadre même — le politique — qui est en
cause, du fait de la dilution de l’État-nation dans la globalisation
néolibérale ?
Le politique, l’appareil du politique, a aujourd’hui une existence
profondément paradoxale. D’un côté, il est massif, il coûte très cher —
nous ne payons pas d’impôts pour rien. Mais, d’un autre côté, plus il
est important en termes budgétaires, moins il est visible, moins il est
intelligible pour les citoyens.
Le politique signifie pourtant une chose essentielle : l’existence
d’un impératif supérieur lié à la survie et à la cohésion du tout. Cela
se traduit concrètement par la définition d’une stratégie vis-à-vis de
l’extérieur, des voisins, des alliés, des adversaires et, à l’intérieur,
par une hiérarchisation des priorités. Qu’est-ce qui est urgent ?
Qu’est-ce qui ne l’est pas ? Or, dans un monde d’individus, tout
apparaît comme prioritaire.
Aujourd’hui, le politique fonctionne de manière clandestine. Les
véritables hiérarchies ne sont pas assumées publiquement : elles sont
négociées en sous-main, dissimulées, ou transférées ailleurs à
Bruxelles, par exemple lorsque les arbitrages deviennent trop visibles.
Il s’agit là de stratégies d’évitement.
Remettre la question du politique au centre, c’est aller à rebours du
mouvement de dépolitisation. Mais il faut bien comprendre ce que
recouvre ce terme : la dépolitisation ne signifie pas que les citoyens
se désintéressent de la politique ; elle signifie qu’ils refusent
d’assumer, dans leur vote, le point de vue du politique, c’est-à-dire la
hiérarchisation consciente des priorités collectives.
La dépolitisation correspond ainsi à l’idée implicite qu’il n’existe
plus que des priorités privées. On glisse vers un marché politique qui
remplace l’espace citoyen de délibération sur le bien commun. Les
programmes politiques deviennent des catalogues de mesures ciblant des
clientèles spécifiques, sans souci de cohérence d’ensemble.
Retrouver le sens du politique suppose d’accepter l’existence de
priorités collectives construites à partir des nécessités de l’existence
commune. C’est là, me semble-t-il, que se situe aujourd’hui le point de
blocage fondamental du fonctionnement démocratique.
Le trumpisme, forme américaine du souverainisme
Stéphane Rozès : Depuis la parution de votre ouvrage, un
événement majeur est intervenu sur la scène internationale : l’entrée
dans une « saison deux » du trumpisme. Celle-ci semble marquée par un
couple inédit populisme-libertarisme, une alliance entre Washington et
la Silicon Valley, ainsi qu’un imaginaire expansionniste nouveau.
Comment analysez-vous ce moment ?
C’est un phénomène extrêmement complexe, qui oblige à repenser à la
fois l’identité américaine et les conséquences profondes de la
mondialisation. Ce qui nous paraît extravagant, vu d’Europe, s’inscrit
en réalité dans une logique plus ancienne de la conscience
états-unienne, notamment si l’on se réfère à la doctrine Monroe.
Les États-Unis découvrent qu’ils ne sont plus la puissance dominante
absolue. Ils ne sont plus le modèle universel. Cette prise de conscience
est déterminante. Elle explique l’alliance inattendue avec la Silicon
Valley et la résurgence d’un libertarisme puissant, nourri par l’idée
qu’il faut desserrer les contraintes normatives pour rester compétitif
face à des adversaires comme la Chine.
Il s’agit moins d’un impérialisme au sens classique que d’une
affirmation hyperbolique de la souveraineté, enracinée dans une vision
singulière de la nation américaine, historiquement définie sans
voisinage contraignant. Cette singularité rend l’expérience américaine
difficile à analyser à partir de catégories européennes.
Le Sud global et la fin de l’Occident comme modèle
Stéphane Rozès : Ce moment ne correspond-il pas aussi à la
perte d’hégémonie de l’Occident au profit de ce que l’on appelle le Sud
global ?
C’est un élément fondamental. La « mondialisation heureuse » reposait
sur l’idée d’une occidentalisation heureuse. Or le Sud global aspire à
la modernité sans vouloir s’occidentaliser. Il y a là un déplacement
majeur, souvent nourri par un ressentiment profond à l’égard de
l’Occident et une volonté de revanche historique.
L’Europe face à son impasse
Stéphane Rozès : À quelles conditions l’Europe pourrait-elle retrouver une place dans l’Histoire ?
L’Union européenne souffre d’un vice de construction majeur : elle
repose sur une machinerie bureaucratique incapable d’autocritique. Or la
démocratie vit précisément de la remise en question. Une bureaucratie,
par nature, persévère jusqu’à l’épuisement.
L’Union a tourné le dos au génie démocratique européen. La seule
possibilité de sursaut viendra des nations elles-mêmes. Ce n’est pas de
Bruxelles que pourra venir la correction de trajectoire, mais de
l’extérieur, par une réappropriation politique des peuples constitués en
nations.
Conclusion : un avenir ouvert
Stéphane Rozès : Les recompositions politiques actuelles en
Europe — de Giorgia Meloni à Marine Le Pen — relèvent-elles de la même
logique que le trumpisme ?
L’inspiration de fond est partout la même : un retour du politique et
un attachement renouvelé aux identités nationales. Mais tout dépendra
de l’intelligence des acteurs, de leur capacité à comprendre le moment
historique et à saisir les opportunités. C’est cela, la liberté
politique : la liberté de se tromper ou de viser juste.
