A) Loi naturelle et raison
Parmi les intellectuels qui se considèrent comme « scientifiques », l'expression « la nature de l'homme » a tendance à avoir l'effet d'un drapeau rouge sur un taureau. « L'homme n'a pas de nature ! » est le cri de ralliement moderne, et l'affirmation d'un éminent théoricien politique, il y a quelques années, devant une réunion de l'Association américaine de science politique, selon laquelle « la nature de l'homme » est un concept purement théologique qui doit être écarté de toute discussion scientifique, est représentative du sentiment des philosophes politiques d'aujourd'hui. 1
Comme cette position surprend la plupart des gens aujourd'hui, examinons un peu plus en détail cette position thomiste. L'affirmation de l'indépendance absolue de la loi naturelle par rapport à la question de l'existence de Dieu était implicite plutôt qu'affirmée catégoriquement par saint Thomas lui-même ; mais comme tant d'autres implications du thomisme, elle a été mise en avant par Suarez et les autres brillants scolastiques espagnols de la fin du XVIe siècle. Le jésuite Suárez a souligné que de nombreux scolastiques avaient adopté la position selon laquelle la loi naturelle de l'éthique, la loi de ce qui est bon et mauvais pour l'homme, ne dépend pas de la volonté de Dieu. En effet, certains scolastiques étaient allés jusqu'à dire que :
même si Dieu n'existait pas, ou n'utilisait pas sa raison, ou ne jugeait pas correctement les choses, s'il existe chez l'homme un tel diktat de la raison droite pour le guider, il aurait la même nature de loi qu'il a actuellement.5
Si le mot « naturel » a un sens, il fait référence à la nature de l'homme, et lorsqu'il est utilisé avec « loi », « naturel » doit faire référence à un ordre qui se manifeste dans les inclinations de la nature humaine et à rien d'autre. Par conséquent, pris en soi, il n'y a rien de religieux ou de théologique dans la « loi naturelle » de Thomas d'Aquin.6
Le juriste protestant néerlandais Hugo Grotius a déclaré, dans son De Iure Belli ac Pacis (1625) :
Ce que nous avons dit aurait une certaine validité même si nous devions concéder ce qui ne peut être concédé sans la plus grande méchanceté, à savoir qu'il n'y a pas de Dieu.
Aussi illimitée que soit la puissance de Dieu, on peut néanmoins affirmer qu'il existe certaines choses sur lesquelles cette puissance ne s'étend pas... Tout comme Dieu lui-même ne peut empêcher que deux fois deux fasse quatre, il ne peut empêcher que ce qui est intrinsèquement mauvais ne soit mauvais.7
D'Entrèves conclut que :
La définition de la loi naturelle donnée par [Grotius] n'a rien de révolutionnaire. Lorsqu'il affirme que la loi naturelle est l'ensemble des règles que l'homme est capable de découvrir par l'usage de sa raison, il ne fait que reformuler la notion scolastique d'un fondement rationnel de l'éthique. En effet, son objectif est plutôt de restaurer cette notion qui avait été ébranlée par l'augustinisme extrême de certains courants de pensée protestants. Quand il déclare que ces règles sont valables en elles-mêmes, indépendamment du fait que Dieu les ait voulues, il répète une affirmation qui avait déjà été faite par certains scolastiques.8
La question de savoir quelle doctrine, celle du droit naturel ou celle de ses détracteurs, doit être considérée comme véritablement rationnelle a trouvé une réponse incisive chez feu Leo Strauss, dans le cadre d'une critique pénétrante du relativisme des valeurs dans la théorie politique du professeur Arnold Brecht. Car, contrairement au droit naturel,
Selon l'interprétation positiviste du relativisme qui prévaut dans les sciences sociales actuelles […], la raison peut nous dire quels moyens sont propices à quelles fins ; elle ne peut pas nous dire quelles fins réalisables sont préférables à d'autres fins réalisables. La raison ne peut pas nous dire que nous devons choisir des fins réalisables ; si quelqu'un « aime celui qui désire l'impossible », la raison peut lui dire qu'il agit de manière irrationnelle, mais elle ne peut pas lui dire qu'il doit agir de manière rationnelle, ou qu'agir de manière irrationnelle est agir mal ou de manière vile. Si un comportement rationnel consiste à choisir les bons moyens pour atteindre la bonne fin, le relativisme enseigne en fait qu'un comportement rationnel est impossible.16
B) La loi naturelle en tant que « science »
Il est en effet déroutant que tant de philosophes modernes méprisent le terme même de « nature » comme une injection de mysticisme et de surnaturel. Une pomme, si on la laisse tomber, tombera par terre ; nous observons tous cela et reconnaissons que c'est dans la nature de la pomme (ainsi que dans celle du monde en général). Deux atomes d'hydrogène combinés à un atome d'oxygène produiront une molécule d'eau, un comportement qui est propre à la nature de l'hydrogène, de l'oxygène et de l'eau. Il n'y a rien de mystérieux ou de mystique dans ces observations. Pourquoi alors critiquer le concept de « nature » ? Le monde, en fait, se compose d'une myriade de choses ou d'entités observables. C'est certainement un fait observable. Puisque le monde ne se compose pas d'une seule chose ou entité homogène, il s'ensuit que chacune de ces différentes choses possède des attributs différents, sinon elles seraient toutes identiques. Mais si A, B, C, etc. ont des attributs différents, il s'ensuit immédiatement qu'elles ont des natures différentes.18, 19 Il s'ensuit également que lorsque ces différentes choses se rencontrent et interagissent, un résultat spécifiquement délimitable et définissable se produit. En bref, des causes spécifiques et délimitées auront des effets spécifiques et délimités.20
Dans le domaine des lois purement physiques, ce concept ne diffère généralement de la terminologie positiviste moderne qu'à des niveaux philosophiques élevés ; appliqué à l'homme, cependant, ce concept est beaucoup plus controversé. Et pourtant, si les pommes, les pierres et les roses ont chacune leur nature spécifique, l'homme est-il la seule entité, le seul être qui ne peut en avoir une ? Et si l'homme a une nature, pourquoi ne peut-elle pas elle aussi être ouverte à l'observation et à la réflexion rationnelles ? Si toutes les choses ont une nature, alors la nature de l'homme est sûrement ouverte à l'inspection ; le rejet brutal actuel du concept de nature humaine est donc arbitraire et a priori.
L'éthique de la loi naturelle décrète que pour tous les êtres vivants, la « bonté » est l'accomplissement de ce qui est le mieux pour ce type de créature ; la « bonté » est donc relative à la nature de la créature concernée. Ainsi, le professeur Cropsey écrit :
La loi naturelle élucide donc ce qui est le mieux pour l'homme, c'est-à-dire les fins que l'homme doit poursuivre et qui sont les plus harmonieuses avec sa nature et les plus susceptibles de la satisfaire. Dans un sens important, la loi naturelle fournit donc à l'homme une « science du bonheur », avec les chemins qui mèneront à son bonheur réel. En revanche, la praxéologie ou l'économie, ainsi que la philosophie utilitariste à laquelle cette science est étroitement liée, traitent le « bonheur » dans un sens purement formel comme la réalisation des fins que les gens, pour une raison ou une autre, placent en haut de leur échelle de valeurs. La satisfaction de ces fins procure à l'homme son « utilité », sa « satisfaction » ou son « bonheur ».26 La valeur au sens d'évaluation ou d'utilité est purement subjective et déterminée par chaque individu. Cette procédure est tout à fait appropriée pour la science formelle de la praxéologie, ou théorie économique, mais pas nécessairement ailleurs. En effet, dans l'éthique du droit naturel, les fins sont démontrées comme étant bonnes ou mauvaises pour l'homme à des degrés divers ; la valeur est ici objective, déterminée par la loi naturelle de l'être humain, et le « bonheur » de l'homme est considéré ici dans son sens commun et concret. Comme l'a dit le père Kenealy :
Et l'éminent juriste anglais Sir William Blackstone a résumé ainsi la loi naturelle et son rapport avec le bonheur humain :
C'est le fondement de ce que nous appelons l'éthique, ou loi naturelle... démontrant que telle ou telle action tend vers le bonheur réel de l'homme, et concluant donc très justement que son accomplissement fait partie de la loi de la nature ; ou, d'autre part, que telle ou telle action détruit le bonheur réel de l'homme, et que la loi de la nature l'interdit donc.28
étant donné que l'homme possède une constitution anatomique, physiologique et psychologique immuable et ancestrale, déterminée génétiquement, il y a lieu de croire qu'au moins certaines des « valeurs » qu'il reconnaît comme bonnes ou mauvaises ont été découvertes ou sont apparues au fil des millénaires, à mesure que les êtres humains ont cohabité au sein de nombreuses sociétés. Y a-t-il une raison de penser que ces valeurs, une fois identifiées et éprouvées, ne peuvent être considérées comme essentiellement fixes et immuables ? Par exemple, le meurtre gratuit d'un adulte par un autre pour le simple plaisir personnel de l'auteur du meurtre, une fois reconnu comme un acte répréhensible, sera probablement toujours considéré comme tel. Un tel meurtre a des effets néfastes sur le plan individuel et social. Ou, pour prendre un exemple plus modéré tiré de l'esthétique, l'homme est toujours susceptible de reconnaître d'une manière particulière l'équilibre entre deux couleurs complémentaires, car il est né avec des yeux humains spécialement constitués.29
En réponse, nous pouvons souligner que leur point de vue [sur la loi naturelle] identifie la valeur non pas à l'existence, mais plutôt à la réalisation des tendances déterminées par la structure de l'entité existante. En outre, il identifie le mal non pas à la non-existence, mais plutôt à un mode d'existence dans lequel les tendances naturelles sont contrariées et privées de réalisation... La jeune plante dont les feuilles se fanent par manque de lumière n'est pas inexistante. Elle existe, mais dans un mode malsain ou privatif. L'homme boiteux n'est pas inexistant. Il existe, mais avec une puissance naturelle partiellement non réalisée... Cette objection métaphysique repose sur l'hypothèse courante selon laquelle l'existence est pleinement achevée ou complète... [Mais] ce qui est bon, c'est l'accomplissement de l'être.30
les besoins factuels qui sous-tendent l'ensemble du processus sont communs à l'homme. Les valeurs qui en découlent sont universelles. Par conséquent, si je ne me suis pas trompé dans mon analyse des tendances de la nature humaine et si je me comprends bien, je dois illustrer cette tendance et la ressentir subjectivement comme une impulsion impérative à l'action.31
En bref, contrairement à la conception de la loi naturelle selon laquelle la raison humaine peut découvrir les fins appropriées que l'homme doit poursuivre, Hume soutenait que seules les émotions peuvent en fin de compte déterminer les fins de l'homme, et que la raison a pour rôle d'être le technicien et le serviteur des émotions. (Sur ce point, Hume a été suivi par les sociologues modernes depuis Max Weber.) Selon cette conception, les émotions des gens sont considérées comme des données primaires et non analysables.
Mais un ordre social n'est possible que si l'homme est capable de concevoir ce qu'il est, quels sont ses avantages, et aussi de concevoir les normes de conduite nécessaires à son établissement et à sa préservation, à savoir le respect de la personne d'autrui et de ses biens légitimes, qui est l'essence même de la justice... Mais la justice est le produit de la raison, et non des passions. Et la justice est le soutien nécessaire de l'ordre social ; et l'ordre social est nécessaire au bien-être et au bonheur de l'homme. Si tel est le cas, les normes de la justice doivent contrôler et réguler les passions, et non l'inverse.33
En effet, en discutant de la justice et de l'importance des droits de propriété privée, Hume a été contraint d'écrire que la raison peut établir une telle éthique sociale : « la nature fournit un remède dans le jugement et la compréhension de ce qui est irrégulier et inconfortable dans les affections » — en bref, la raison peut être supérieure aux passions.35
Nous avons vu dans notre discussion que la doctrine du droit naturel — l'idée qu'une éthique objective peut être établie par la raison — a dû faire face à deux puissants groupes d'ennemis dans le monde moderne : tous deux soucieux de dénigrer le pouvoir de la raison humaine à décider de son destin. Il s'agit des fidéistes, qui croient que l'éthique ne peut être donnée à l'homme que par une révélation surnaturelle, et des sceptiques, qui croient que l'homme doit tirer son éthique de caprices ou d'émotions arbitraires. Nous pouvons résumer cela par l'opinion sévère mais pénétrante du professeur Grant
Il est intéressant de noter, d'un point de vue historique, que ces deux traditions anti-rationalistes – celle du sceptique libéral et celle du révélationniste protestant – proviennent à l'origine de deux visions opposées de l'homme. La dépendance des protestants à l'égard de la révélation découle d'un grand pessimisme à l'égard de la nature humaine... Les valeurs immédiatement appréhendées par les libéraux trouvent leur origine dans un grand optimisme. Pourtant... après tout, la tradition dominante en Amérique du Nord n'est-elle pas un protestantisme qui a été transformé par la technologie pragmatique et les aspirations libérales ?36
C) Droit naturel contre droit positif
Si, donc, le droit naturel est découvert par la raison à partir des « inclinations fondamentales de la nature humaine […] absolues, immuables et universellement valables en tout temps et en tout lieu », il s'ensuit que la loi naturelle fournit un ensemble objectif de normes éthiques permettant d'évaluer les actions humaines à tout moment et en tout lieu.37 La loi naturelle est, par essence, une éthique profondément « radicale », car elle soumet le statu quo existant, qui pourrait violer grossièrement la loi naturelle, à la lumière impitoyable et inflexible de la raison. Dans le domaine de la politique ou de l'action de l'État, la loi naturelle présente à l'homme un ensemble de normes qui peuvent être radicalement critiques à l'égard du droit positif existant imposé par l'État. À ce stade, il suffit de souligner que l'existence même d'une loi naturelle découvrable par la raison constitue une menace potentiellement puissante pour le statu quo et un reproche permanent au règne des coutumes traditionnelles aveugles ou à la volonté arbitraire de l'appareil étatique.
Au cours de notre siècle, l'ignorance généralisée et le mépris de l'existence même de la loi naturelle ont limité la défense des structures juridiques par les gens à (a) ou (b), ou à un mélange des deux. Cela vaut même pour ceux qui tentent de s'en tenir à une politique de liberté individuelle. Ainsi, certains libertariens adopteraient simplement et sans critique la common law, malgré ses nombreux défauts anti-libertariens. D'autres, comme Henry Hazlitt, supprimeraient toutes les limitations constitutionnelles imposées au gouvernement pour s'en remettre uniquement à la volonté de la majorité telle qu'elle est exprimée par le pouvoir législatif. Aucun de ces deux groupes ne semble comprendre le concept d'une structure de loi naturelle rationnelle pouvant servir de guide pour façonner et remodeler toute loi positive existante.38
Acton ajouta que les stoïciens avaient développé les principes corrects et non étatiques de la philosophie politique du droit naturel, qui furent ensuite repris à l'époque moderne par Grotius et ses disciples. « À partir de ce moment, il devint possible de faire de la politique une question de principe et de conscience. » La réaction de l'État à cette évolution théorique fut horrifiée :
Acton voyait clairement que tout ensemble de principes moraux objectifs enracinés dans la nature humaine entrerait inévitablement en conflit avec les coutumes et le droit positif. Pour Acton, un tel conflit irrépressible était un attribut essentiel du libéralisme classique : « Le libéralisme aspire à ce qui devrait être, indépendamment de ce qui est. »41 Comme l'écrit Himmelfarb à propos de la philosophie d'Acton :
le passé n'avait aucune autorité, sauf s'il se conformait à la moralité. Prendre au sérieux cette théorie libérale de l'histoire, donner la priorité à « ce qui devrait être » plutôt qu'à « ce qui est », revenait, selon lui, à instaurer une « révolution permanente ».42
la philosophie du droit naturel défend la dignité rationnelle de l'individu humain et son droit et son devoir de critiquer par la parole et par l'action toute institution ou structure sociale existante au regard des principes moraux universels qui peuvent être appréhendés par l'intellect individuel seul.43
D) Loi naturelle et droits naturels
Comme nous l'avons indiqué, le grand défaut de la théorie du droit naturel – de Platon et Aristote aux thomistes, en passant par Leo Strauss et ses disciples actuels – est d'avoir été profondément étatiste plutôt qu'individualiste. Cette théorie « classique » du droit naturel plaçait le lieu du bien et de l'action vertueuse dans l'État, les individus étant strictement subordonnés à l'action de l'État. Ainsi, à partir de l'affirmation correcte d'Aristote selon laquelle l'homme est un « animal social », dont la nature est la mieux adaptée à la coopération sociale, les classicistes ont illégitimement fait un raccourci en identifiant pratiquement la « société » et « l'État », et donc l'État comme le principal lieu de l'action vertueuse.46 Ce sont au contraire les Niveleurs, et en particulier John Locke, dans l'Angleterre du XVIIe siècle, qui ont transformé le droit naturel classique en une théorie fondée sur l'individualisme méthodologique et donc politique. De l'accent mis par Locke sur l'individu en tant qu'unité d'action, en tant qu'entité qui pense, ressent, choisit et agit, est née sa conception du droit naturel en politique comme établissant les droits naturels de chaque individu. C'est la tradition individualiste de Locke qui a profondément influencé les révolutionnaires américains ultérieurs et la tradition dominante de la pensée politique libertaire dans la nouvelle nation révolutionnaire. C'est sur cette tradition du libertaire des droits naturels que le présent ouvrage tente de s'appuyer.
« Chaque homme a un droit de propriété sur sa propre personne. Personne d'autre que lui-même n'a de droit sur celle-ci. Le travail de son corps et le fruit de ses mains, pouvons-nous dire, lui appartiennent en propre. Tout ce qu'il retire de l'état dans lequel la nature l'a placé et laissé, il y a mêlé son travail et y a joint quelque chose qui lui appartient, et il en fait ainsi sa propriété. Comme il l'a retiré de l'état commun dans lequel la nature l'avait placé, ce travail lui a conféré quelque chose qui exclut le droit commun des autres hommes. Ce travail étant la propriété incontestable du travailleur, nul autre que lui ne peut avoir de droit sur ce qui lui est désormais associé...
Si, comme nous l'avons vu, le droit naturel est essentiellement une théorie révolutionnaire, alors a fortiori sa branche individualiste, celle des droits naturels, l'est aussi. Comme l'a dit le théoricien américain des droits naturels du XIXe siècle, Elisha P. Hurlbut :
Un exemple notable de l'utilisation révolutionnaire des droits naturels est, bien sûr, la Révolution américaine, qui s'est fondée sur un développement radicalement révolutionnaire de la théorie lockéenne au cours du XVIIIe siècle.51 Les célèbres mots de la Déclaration d'indépendance, comme Jefferson lui-même l'a clairement indiqué, n'énonçaient rien de nouveau, mais étaient simplement une synthèse brillamment écrite des opinions des Américains de l'époque :
La prose enflammée du grand abolitionniste William Lloyd Garrison, qui applique de manière révolutionnaire la théorie des droits naturels à la question de l'esclavage, est particulièrement frappante :
Le droit de jouir de la liberté est inaliénable... Chaque homme a droit à son propre corps, aux produits de son propre travail, à la protection de la loi... Toutes les lois actuellement en vigueur qui admettent le droit à l'esclavage sont donc, devant Dieu, totalement nulles et non avenues... et doivent donc être immédiatement abrogées.52
Lorsque nous disons qu'une personne a le droit de faire certaines choses, nous voulons dire uniquement qu'il serait immoral qu'une autre personne, seule ou avec d'autres, l'empêche de le faire en recourant à la force physique ou à la menace de la force physique. Nous ne voulons pas dire que toute utilisation que fait une personne de ses biens dans les limites fixées est nécessairement une utilisation morale.53
E) La tâche de la philosophie politique
Le but de cet ouvrage n'est pas d'exposer ou de défendre en détail la philosophie du droit naturel, ni d'élaborer une éthique du droit naturel pour la moralité personnelle de l'homme. Son intention est d'exposer une éthique sociale de la liberté, c'est-à-dire d'élaborer ce sous-ensemble du droit naturel qui développe le concept des droits naturels et qui traite de la sphère propre à la « politique », c'est-à-dire de la violence et de la non-violence en tant que modes de relations interpersonnelles. En bref, d'exposer une philosophie politique de la liberté.
À notre avis, la tâche principale de la « science politique » ou, mieux, de la « philosophie politique » est de construire l'édifice du droit naturel pertinent pour la scène politique. Il est évident que cette tâche a été presque complètement négligée au cours de ce siècle par les politologues. La science politique s'est soit lancée dans une « construction de modèles » positiviste et scientiste, imitant en vain la méthodologie et le contenu des sciences physiques, soit elle s'est engagée dans une recherche purement empirique de faits. Le politologue contemporain croit pouvoir éviter la nécessité des jugements moraux et contribuer à l'élaboration des politiques publiques sans s'engager dans une position éthique quelconque. Et pourtant, dès que quelqu'un fait une suggestion politique, aussi étroite ou limitée soit-elle, un jugement éthique – fondé ou non – est forcément émis.55
Par ailleurs, les philosophes politiques actuels se limitent généralement, également de manière Wertfrei, à des descriptions et à des exégèses antiquaires des opinions d'autres philosophes politiques disparus depuis longtemps. Ce faisant, ils éludent la tâche principale de la philosophie politique, qui est, selon les termes de Thomas Thorson, « la justification philosophique des positions de valeur pertinentes pour la politique ».56
Cet article est extrait des cinq premiers chapitres de The Ethics of Liberty.
2Et pourtant, le Black's Law Dictionary définit le droit naturel d'une manière purement rationaliste et non théologique :
Jus Naturale, la loi naturelle ou loi de la nature ; loi ou principes juridiques censés être découvrables à la lumière de la nature ou du raisonnement abstrait, ou enseignés par la nature à toutes les nations et à tous les hommes de la même manière, ou loi censée régir les hommes et les peuples à l'état naturel, c'est-à-dire avant l'apparition des gouvernements organisés ou des lois promulguées (3e éd., p. 1044). Le professeur Patterson, dans Jurisprudence: Men and Ideas of the Law (Brooklyn : Foundation Press, 1953), p. 333, définit la loi naturelle de manière convaincante et concise comme suit :
Principes de conduite humaine qui peuvent être découverts par la « raison » à partir des inclinations fondamentales de la nature humaine, et qui sont absolus, immuables et universellement valables pour tous les temps et tous les lieux. Il s'agit là de la conception fondamentale de la loi naturelle scolastique... et de la plupart des philosophes de la loi naturelle.
3 De nos jours, les partisans de l'éthique théologique s'opposent généralement avec force au concept de loi naturelle. Voir la discussion sur la casuistique par le théologien protestant néo-orthodoxe Karl Barth, Church Dogmatics 3, 4 (Édimbourg : 11 et T. Clark, 1961), p. 7 et suivantes.
5 Tiré de Franciscus Suarez, De Legibus ac Deo Legislatore (1619), lib. II, chap. vi. Suarez a également noté que de nombreux scolastiques « semblent donc admettre logiquement que la loi naturelle ne provient pas de Dieu en tant que législateur, car elle ne dépend pas de la volonté de Dieu ». Cité dans A.P. d'Enfreves, Natural Law (Londres : Hutchinson University Library, 1951), p. 71.
6Thomas E Davitt, S.J., « St. Thomas Aquinas and the Natural Law », dans Arthur L. Harding, éd., Origins of the Natural Law Tradition (Dallas, Tex. : Southern Methodist University Press, 1954), p. 39. Voir également Brendan F. Brown, éd., The Natural Law Reader (New York : Oceana Pubs., 1960), pp. 101-4.
7Cité dans d’Entrèves, Natural Law, pp. 52-53. Voir également Otto Gierke, Natural Law and the Theory of Society, 1500 to 1800 (Boston : Beacon Press, 1957), pp. 98-99.
9Voir Gierke, Natural Law and the Theory of Society, p. 289. Voir également Herbert Spencer, An Autobiography (New York : D. Appleton, 1904), vol. 1, p. 415.
10 Voir ainsi Carl L. Becker, The Heavenly City of the Eighteenth-Century Philosophers (New Haven, Connecticut : Yale University Press, 1957), p. 8.
L'éthique réaliste [loi naturelle] est aujourd'hui souvent rejetée comme étant de nature théologique et autoritaire. Mais il s'agit là d'un malentendu. Ses représentants les plus éminents, de Platon et Aristote à Grotius, l'ont défendue sur la base de preuves empiriques uniquement, sans faire appel à aucune autorité surnaturelle (p. 2 et pp. 1-13). Voir également le refus de reconnaître l'existence d'une « philosophie chrétienne » au même titre que des « chapeaux et chaussures chrétiens » par le philosophe social catholique Orestes Brownson. Thomas T. McAvoy, C.S.C., « Orestes A. Brownson and Archbishop John Hughes in 1860 », Review of Politics (janvier 1962) : 29.
12Frederick C. Copleston, S.J., Aquinas (Londres : Penguin Books, 1955), p. 204.
13Ibid., pp. 204-5.
14Ibid., p. 212.
Les corps inanimés agissent d'une certaine manière précisément parce qu'ils sont ce qu'ils sont, et ils ne peuvent agir autrement ; ils ne peuvent accomplir des actions contraires à leur nature. Et les animaux sont gouvernés par l'instinct. En fin de compte, toutes les créatures inférieures à l'homme participent inconsciemment à la loi éternelle, qui se reflète dans leurs tendances naturelles, et elles ne possèdent pas la liberté nécessaire pour pouvoir agir d'une manière incompatible avec cette loi. Il est donc essentiel que l'homme connaisse la loi éternelle dans la mesure où elle le concerne. Mais comment peut-il la connaître ? Il ne peut pas lire, pour ainsi dire, dans l'esprit de Dieu... [mais] il peut discerner les tendances et les besoins fondamentaux de sa nature, et en y réfléchissant, il peut parvenir à la connaissance de la loi morale naturelle... Chaque homme possède [...] la lumière de la raison grâce à laquelle il peut réfléchir [...] et se promulguer à lui-même la loi naturelle, qui est la totalité des préceptes ou des diktats universels de la raison droite concernant le bien à poursuivre et le mal à éviter (Ibid., pp. 213-214).
17Toohey ajoute que « la philosophie scolastique est la philosophie qui enseigne la certitude de la connaissance humaine acquise par l'expérience sensorielle, le témoignage, la réflexion et le raisonnement ». John J. Toohey, S.J., Notes on Epistemology (Washington, D.C. : Georgetown University, 1952), pp. 111-12.
Il faut recourir à une notion plus ancienne que celle qui est désormais en vogue parmi les scientifiques et les philosophes des sciences contemporains... Il est certain que dans le monde quotidien de l'existence commune où, en tant qu'êtres humains et malgré toute notre sophistication scientifique, nous pouvons difficilement cesser de vivre, de bouger et d'exister, nous nous retrouvons en effet constamment à invoquer une notion plus ancienne et même résolument commune de « nature » et de « loi naturelle ». Car ne reconnaissons-nous pas tous qu'une rose est différente d'une aubergine, un homme d'une souris, et l'hydrogène du manganèse ? Reconnaître ces différences entre les choses, c'est certainement reconnaître qu'elles se comportent différemment : on n'attend pas tout à fait la même chose d'un homme que d'une souris, et vice versa. De plus, la raison pour laquelle nos attentes diffèrent ainsi quant à ce que feront divers types de choses ou d'entités, ou quant à la manière dont elles agiront et réagiront, est simplement qu'il s'agit de choses différentes. Elles ont des « natures » différentes, pour reprendre une terminologie désuète. Leo Strauss (Natural Right and History ) ajoute : Socrate s'est écarté de ses prédécesseurs en identifiant la science de... tout ce qui est, à la compréhension de ce qu'est chacun des êtres. Car « être » signifie « être quelque chose » et donc être différent des choses qui sont « autre chose » : « être » signifie donc « faire partie » (p. 122).
19 Pour une défense du concept de nature, voir Alvin Plantinga, The Nature of Necessity (Oxford : Clarendon Press, 1974), pp. 71-81.
20 Voir H.W.B. Joseph, An Introduction to Logic, 2e éd. rév. (Oxford : Clarendon Press, 1916), pp. 407-9. Pour une défense musclée de l'idée que la causalité établit une relation nécessaire entre les entités, voir R. Harre et E. H. Madden, Causal Powers: A Theory of Natural Necessity (Totowa, N.J. : Rowman and Littlefield, 1975).
21 Voir Murray N. Rothbard, Individualism and the Philosophy of the Social Sciences (San Francisco : Cato Institute, 1979), p. 5.
23Le psychologue Leonard Carmichael, dans « Absolutes, Relativism and the Scientific Psychology of Human Nature », dans H. Schoeck et J. Wiggins, éd., Relativism and the Study of Man (Princeton, N.J. : 1). Van Nostrand, 1961), p. 16, écrit :
Nous ne nous détournons à aucun moment de ce que nous savons de l'astronomie parce qu'il y a beaucoup de choses que nous ignorons ou parce qu'une grande partie de ce que nous pensions savoir n'est plus reconnue comme vraie. Le même argument ne pourrait-il pas être accepté dans notre réflexion sur les jugements éthiques et esthétiques ?
De plus, c'est en vertu de la nature d'une chose, c'est-à-dire du fait qu'elle est ce qu'elle est, qu'elle agit et se comporte comme elle le fait. N'est-ce pas également en vertu de la nature d'une chose que nous nous considérons souvent capables de juger ce que cette chose pourrait être, mais n'est peut-être pas ? Une plante, par exemple, peut être considérée comme sous-développée ou rabougrie dans sa croissance. Un oiseau blessé à l'aile n'est manifestement pas capable de voler aussi bien que les autres oiseaux de la même espèce... C'est ainsi que la nature d'une chose peut être considérée non seulement comme ce qui fait qu'elle agit ou se comporte comme elle le fait, mais aussi comme une sorte de norme à l'aune de laquelle nous jugeons si l'action ou le comportement de cette chose est tout ce qu'elle aurait pu ou aurait dû être.
25 Pour une approche similaire de la signification du bien, voir Peter Geach, « Good and Evil », dans Philippa R. Foot, éd., Theories of Ethics (Londres : Oxford University Press, 1967), pp. 74-82.
L'éthique réaliste repose sur la distinction fondamentale entre les besoins humains et les désirs ou plaisirs individuels non critiqués, distinction qui n'existe pas dans l'utilitarisme moderne. Les concepts fondamentaux des théories dites « naturalistes » sont psychologiques, tandis que ceux du réalisme sont existentiels et ontologiques.
27William J. Kenealy, S.J., « The Majesty of the Law », Loyola Law Review (1949-1950) : 112-113 ; réimprimé dans Brendan F. Brown, éd., The Natural Law Reader (New York : Oceana, 1960), p. 123.
28Blackstone, Commentaries on the Laws of England, livre 1 : cité dans Brown, Natural Law Reader, p. 106.
29Carmichael, « Absolutes », p. 9.
L'existence n'est pas une propriété, mais une activité structurée. Ces activités sont une sorte de fait. Elles peuvent être observées et décrites par des jugements qui sont vrais ou faux : la vie humaine a besoin d'artefacts matériels ; les efforts technologiques ont besoin d'une orientation rationnelle ; l'enfant a des facultés cognitives qui ont besoin d'être éduquées. Les déclarations de valeur sont fondées sur le fait directement vérifiable de la tendance ou du besoin. La valeur ou la réalisation n'est pas seulement requise par nous, mais aussi par la tendance existante à son accomplissement. À partir d'une description et d'une analyse solides de la tendance donnée, nous pouvons déduire la valeur qui en découle. C'est pourquoi nous ne disons pas que les principes moraux sont de simples déclarations de faits, mais plutôt qu'ils sont « fondés » sur des faits.
Aux pages 2 à 4, Wild dit :
L'éthique de la loi naturelle [...] reconnaît les lois morales prescriptives, mais affirme qu'elles sont fondées sur des faits tendanciels qui peuvent être décrits [...]. La bonté [...] doit [...] être conçue de manière dynamique comme un mode existentiel, la réalisation d'une tendance naturelle. Dans cette perspective, le monde n'est pas constitué uniquement de structures déterminées, mais de structures déterminées dans un acte d'existence qu'elles déterminent vers d'autres actes d'existence appropriés [...] Aucune structure déterminée ne peut exister sans tendances actives déterminées. Lorsqu'une telle tendance se réalise conformément à la loi naturelle, l'entité est dite être dans un état stable, sain ou solide — adjectifs de valeur. Lorsqu'elle est entravée ou déformée, l'entité est dite instable, malade ou malsaine, adjectifs de dévalorisation. Le bien et le mal, dans leur sens ontologique, ne sont pas des phases d'une structure abstraite, mais plutôt des modes d'existence, des façons dont les tendances existentielles déterminées par ces structures sont soit satisfaites, soit à peine maintenues dans un état déficient et déformé.
31Ibid., p. 12. Pour plus d'informations sur la défense de l'éthique du droit naturel, voir John Wild, Plato's Modern Enemies and the Theory of Natural Law (Chicago : University of Chicago Press, 1953) ; Henry Veatch, Rational Man: A Modern Interpretation of Aristotelian Ethics (Bloomington : University of Indiana Press, 1962) ; et Veatch, For An Ontology of Morals.
33A. Kenneth Hesselberg, « Hume, Natural Law and Justice », Duquesne Review (printemps 1961) : 46-47.
34 Ibid.
Pour ceux qui doutent que Hume lui-même ait eu l'intention d'affirmer la dichotomie entre les faits et les valeurs, voir A.C. MacIntyre, « Hume on “Is” and 'Ought », dans W.D. Hudson, éd., The Is-Ought Question (Londres : Macmillan, 1969), pp. 35-50.
36George P. Grant, « Plato and Popper », The Canadian Journal of Economics and Political Science (mai 1954) : 191-92.
38 La réaction de Hazlitt à ma brève discussion sur les normes juridiques essentielles à toute économie de marché libre [dans Man, Economy, and State: A Treatise on Economic Principles (Princeton, N.J. : D. Van Nostrand, 1962]) fut pour le moins curieuse. Tout en critiquant l'adhésion aveugle à la common law chez d'autres auteurs, Hazlitt ne pouvait que réagir avec perplexité à mon approche ; la qualifiant de « logique doctrinaire abstraite » et d'« a priori extrême », il me reprocha « d'essayer de substituer sa propre jurisprudence instantanée aux principes de la common law élaborés au fil de générations d'expérience humaine ». Il est curieux que Hazlitt considère la common law comme inférieure à la volonté arbitraire de la majorité, mais supérieure à la raison humaine ! Henry Hazlitt, « The Economics of Freedom », National Review (25 septembre 1962) : 232.
39John Edward Emerich Dalberg-Acton, Essays on Freedom and Power (Glencoe, Ill. : Free Press, 1948), p. 45. Voir également Gertrude Himmelfarb, Lord Acton: A Study in Conscience and Politics (Chicago : University of Chicago Press, 1962), p. 135.
41Himmelfarb, Lord Acton, p. 204. Comparez cette exclamation de perplexité et d'horreur avec celle du principal conservateur allemand du XIXe siècle, Adam Muller : « Une loi naturelle qui diffère de la loi positive ! » Voir Robert W. Lougee, « German Romanticism and Political Thought », Review of Politics (octobre 1959) : 637.
42Himmelfarb, Lord Acton, p. 205.
43 John Wild, Plato's Modern Enemies and the Theory of Natural Law (Chicago : University of Chicago Press, 1953), p. 176. Notez l'évaluation similaire du conservateur Otto Gierke, dans Natural Law and the Theory of Society, 1500 to 1800 (Boston : Beacon Press, 1957), pp. 35-36, qui était pour cette raison hostile à la loi naturelle :
Contrairement à la jurisprudence positive qui continuait à afficher une tendance conservatrice, la théorie de l'État fondée sur la loi naturelle était radicale dans son essence même... Elle ne visait pas non plus à fournir une explication scientifique du passé, mais à exposer et à justifier un nouvel avenir qui devait voir le jour.
45Le politologue conservateur Samuel Huntington reconnaît le caractère exceptionnel de cet événement :
Aucune théorie idéologique ne peut être utilisée pour défendre de manière satisfaisante les institutions existantes, même lorsque ces institutions reflètent globalement les valeurs de cette idéologie. La nature parfaite de l'idéal de l'idéologie et la nature imparfaite et la mutation inévitable des institutions créent un fossé entre les deux. L'idéal devient une norme permettant de critiquer les institutions, au grand embarras de ceux qui croient en l'idéal et souhaitent néanmoins défendre les institutions. Huntington ajoute ensuite la note de bas de page suivante : « Par conséquent, toute théorie du droit naturel en tant qu'ensemble de principes moraux transcendants et universels est intrinsèquement non conservatrice... L'opposition au droit naturel [est]... une caractéristique distinctive du conservatisme. » Samuel P. Huntington, « Conservatism as an Ideology », American Political Science Review (juin 1957) : 458-459. Voir également Murray N. Rothbard, « Huntington on Conservatism: A Comment », American Political Science Review (septembre 1957) : 784-787.
47John Locke, An Essay Concerning the True Origin, Extent, and End of Civil Government, V. pp. 27-28, dans Two Treatises of Government, P. Laslett, éd. (Cambridge : Cambridge University Press, 1960), pp. 305-7.
48 Les chercheurs actuels, qu'ils soient marxistes ou straussiens, considèrent Thomas Hobbes plutôt que Locke comme le fondateur de la théorie systématique individualiste des droits naturels. Pour une réfutation de ce point de vue et une justification de l'ancienne conception de Hobbes comme étatiste et totalitaire, voir Williamson M. Evers, « Hobbes and Liberalism », The Libertarian Forum (mai 1975) : 4-6 [disponible en PDF]. Voir également Evers, « Social Contract: A Critique », The Journal of Libertarian Studies 1 (été 1977) : 187-88 [disponible en PDF]. Pour une mise en avant de l'absolutisme de Hobbes par un théoricien politique allemand pro-hobbesien, voir Carl Schmitt, Der Leviathan in der Staatslehre Thomas Hobbes (Hambourg, 1938). Schmitt a été pendant un certain temps un théoricien pro-nazi.
50Elisha P. Hurlbut, Essays on Human Rights and Their Political Guarantees (1845), cité dans Wright, American Interpretations, pp. 257ff.
51Voir Bernard Bailyn, The Ideological Origins of the American Revolution (Cambridge, Mass. : Belknap Press of Harvard University Press, 1967).
52William Lloyd Garrison, « Declaration of Sentiments of the American Anti-Slavery Convention » (décembre 1833), cité dans W. et J. Pease, éd., The Antislavery Argument (Indianapolis : Bobbs-Merrill, 1965).
53 James A. Sadowsky, S.J., « Private Property and Collective Ownership », dans Tibor Machan, éd., The Libertarian Alternative (Chicago : Nelson-Hall, 1974), pp. 120-121.
54 Hurlbut, cité dans Wright, American Interpretations, pp. 257 et suivantes.
55 Cf. W. Zajdlic, « The Limitations of Social Sciences », Kyklos 9 (1956) : 68-71.