Le moment maoïste parfait de Sartre
Au cours des années 1960, les structuralistes déclarèrent Sartre obsolète, appartenant au passé au même titre que le paradigme de la phénoménologie existentielle. Or, Mai 68 a fourni une retentissante justification de la thèse sartrienne de la liberté humaine en démontrant que des « événements » survenaient, que l’histoire ne se confondait pas avec ce paysage opaque et glacé auquel les structuralistes la réduisaient. Après quoi, son engagement concerté auprès des maoïstes – au point d’être le directeur de publication de pas moins de trois publications maoïstes, La Cause du Peuple, J’Accuse et Tout! – le projeta au centre de la scène politique française. Depuis la révolte de Mai, le gauchisme a capturé l’imagination politique de la France contemporaine, la jeunesse étant la vague du futur. L’alliance de Sartre avec la Gauche prolétarienne a mis en évidence que la jeunesse française avait embrassé les thèses sartriennes.
En outre, la collaboration de Sartre avec les maoïstes fut davantage qu’un arrangement politique. Comme pour d’autres intellectuels français, l’épisode maoïste de Sartre fut une étape et un rite de passage qui lui permirent d’échapper aux structures politiques du marxisme orthodoxe. Plus encore, son compagnonnage avec les maoïstes lui permit de penser dans le détail le rôle de l’intellectuel, sur lequel il s’interrogeait depuis des années déjà. Bien que Sartre fût l’intellectuel français accompli du XXe siècle, il se sentait très mal à l’aise dans ce rôle. D’un côté, l’intellectuel revendiquait d’être le représentant des valeurs universelles, de l’autre, il demeurait impuissant à réaliser ces valeurs dans la vie réelle. Ce chiasme, ou cette brèche, résidant au cœur même de l’être de l’intellectuel permet de rendre compte de son endémique « mauvaise foi ». L’engagement maoïste de Sartre l’a obligé à envisager le rôle de l’intellectuel sous une lumière entièrement nouvelle. Dès lors, l’intellectuel devait cesser d’incarner un absolu, extérieur aux masses, pour devenir l’« ami du peuple ».
« Un homme comme tous les autres »
Sartre a appartenu à cette espèce rare d’intellectuel qui réussissait dans quasiment toutes les formes littéraires auxquelles il s’essayait : nouvelles, romans, traités philosophiques, essais, tracts politiques, interviews et pièces de théâtre. En 1963, il a publié une autobiographie, saluée par le public, Les Mots, une histoire très écrite sur la manière dont, dès son plus jeune âge, privé de père et entouré de femmes dévouées, il a été élevé en vue de devenir un grand écrivain. Se penchant sur son passé, le philosophe de la liberté en vient à prendre conscience combien son caractère et sa personnalité ont été formés de manière indélébile par ses origines familiales – preuve de la difficulté qu’il y avait à les transcender. Sartre racontait son enfance de manière particulièrement franche et autocritique. Il était, comme Simone de Beauvoir l’a fait remarquer, la parfaite incarnation de la « conscience malheureuse », au sens de Hegel. Jetant un regard critique sur sa première percée littéraire, La Nausée, Sartre tournait en dérision, avec lucidité, sa propre réussite littéraire :
« J’étais Roquentin […] l’élu, annaliste des enfers, photomicroscope de verre et d’acier penché sur mes propres sirops protoplasmiques. Plus tard, j’exposais gaîment que l’homme est impossible […] Truqué jusqu’à l’os et mystifié, j’écrivais joyeusement sur notre malheureuse condition […] je doutais de tout sauf d’être l’élu du doute […] je tenais l’inquiétude pour la garantie de ma sécurité ; j’étais heureux. [1] »
Jeune homme, Sartre considérait alors l’écriture comme une noble – et anoblissante – vocation. Il deviendra plus tard désillusionné. Il était donc impossible pour un intellectuel d’effacer la souillure de ses origines de classe et de surmonter les limitations qu’elles lui imposent. Dès lors, le projet de « littérature engagée » s’est, semble-t-il, effondré dans sa totalité. L’imaginaire, cette province de l’écrivain, laissait, de manière déraisonnable, la réalité intouchable et inchangée. Quand il fallait calmer la souffrance d’un enfant innocent, la littérature était impuissante, se désolait Sartre. Si Sartre a continué à écrire – sa monumentale étude sur Flaubert, par exemple – ce fut plus par la force de l’habitude que pour autre chose, a-t-il soutenu. Ainsi, Les Mots se concluaient-ils sur une remarque de modeste affirmation de soi :
« Tout un homme, fait de tous les hommes et qui les vaut tous et que vaut n’importe qui. [2] »
L’année suivante, Sartre fut récompensé par le Prix Nobel de littérature, qu’il refusa. Son refus provoqua une clameur internationale, et démontra que la seule façon de supplanter la reconnaissance littéraire la plus appréciée au monde était de la répudier. Si les récompensés par le prix Nobel sont légion, il n’y a, en revanche, qu’un seul autre cas pour lequel celui qui avait été récompensé a refusé le prix [3].
Néanmoins, il existait un large consensus pour soutenir que la cause sartrienne, au moment de sa canonisation par le jury suédois, avait, en vérité, touché le fond. Depuis la fin de la guerre, Sartre avait été aux avant-postes des principales batailles politiques du jour : la guerre froide, le stalinisme, l’invasion soviétique de la Hongrie et la guerre d’Algérie. Le prophète de l’existentialisme avait redéfini l’idéal de l’intellectuel engagé – un concept pourvu d’un appréciable pedigree français qui remonte jusqu’à Voltaire, Victor Hugo, Émile Zola et André Gide.
Le sommet de la vague de la carrière de Sartre comme intellectuel engagé fut incontestablement sa prise de position de principe contre la guerre d’Algérie, au cours de laquelle l’armée française a régulièrement commis des atrocités. En 1961, il signa de manière spectaculaire le manifeste des 121, qui encourageait ouvertement les troupes françaises à déserter, et que le gouvernement considéra donc comme une incitation ouverte à la trahison. Du fait de ses actions, l’appartement de Sartre, situé rue Bonaparte, au cœur de la Rive gauche, a été plastiqué à deux reprises. Le gouvernement, confronté à une virtuelle guerre civile en France (en 1961, des officiers rebelles avaient formé l’Organisation de l’armée secrète, l’OAS, qui défiait la politique de de Gaulle et commettait des actes terroristes sur le sol français), menaça plusieurs signataires d’arrestation. Selon un bon mot célèbre, de Gaulle, confronté au défi ouvert de Sartre, aurait déclaré : « On n’arrête pas Voltaire ». Le président français pouvait difficilement faire à Sartre un plus beau compliment.
Il n’empêche qu’avec la fin de la guerre d’Algérie, en 1962, le conflit sino-soviétique va diviser, de façon permanente, le camp anti-impérialiste. Le discours géopolitique, alors à la mode, dit de la « convergence », selon lequel, en dépit de leurs différences idéologiques prononcées, les systèmes politiques américain et soviétique étaient en train de devenir progressivement semblables, rendait effectivement impraticables les débouchés sérieux pour un engagement intellectuel. De plus, la France était aux prises avec un présidentialisme autoritaire, qui durait depuis onze ans. La présidence impériale de de Gaulle (1958-1969) devait être suivie en retour par les cinq années de gouvernement de Georges Pompidou, son successeur trié sur le volet. Les perspectives pour un changement politique interne paraissaient gelées.
Vers la fin de la guerre d’Algérie, Sartre publia son deuxième ouvrage philosophique majeur, Critique de la raison dialectique, qu’il composa dans un état de stupeur de plusieurs mois, entretenu par les amphétamines. (Sartre s’adonnait à la corydrane, qui était alors en vente libre ; pendant une courte période, cette dépendance devait affecter sa santé). La Critique constituait la réponse de Sartre aux excès et aux crimes du stalinisme. Dans cet ouvrage, il s’interroge sur les limites historiques et ontologiques du socialisme. Reprenant la structure conceptuelle de L’Être et le néant, Sartre s’interroge sur le caractère inévitable de l’inertie des groupes, un phénomène qu’il nommera, de manière illustrative, « sérialisation ». Selon sa conception, il existe dans les groupes humains une tendance, quasiment d’ordre anthropologique, à épuiser la vitalité d’un soulèvement d’abord révolutionnaire. Sartre s’attachait à appuyer ses conclusions sur des exemples historiques : Thermidor lors de la Révolution française, lorsque les partisans de Robespierre furent eux-mêmes conduits à la guillotine ; la purge stalinienne visant les vieux bolchéviques à l’occasion des procès spectaculaires de Moscou en 1936-1937. Si les analyses sartriennes devaient se révéler justes, l’avenir de la lutte révolutionnaire se montrerait fort compromis, sinon complètement vain [4].
C’est ainsi qu’au cours des années 1960 l’élan révolutionnaire de l’existentialisme semblait avoir perdu toute vitalité. Une commentatrice remarque :
« Jamais, pourtant, de toute sa carrière littéraire, il n’a eu aussi peu de contacts avec les autres intellectuels, ses contemporains. À Paris, au Quartier latin, on le perçoit un peu comme un has-been. [5] »
Un signe de cette fin de l’existentialisme est fourni par la légendaire confrontation en 1960 entre Sartre et Louis Althusser, à l’École normale supérieure, le territoire du philosophe du PCF. Les disciples d’Althusser bombardèrent Sartre de questions pour savoir si l’on pouvait comprendre l’histoire dans le cadre de la phénoménologie existentielle centrée sur le sujet. Un paradigme historiquement orienté comme le marxisme n’était-il pas nécessaire pour donner sens à l’action des groupes sociaux ? Sartre est apparu étrangement muet. De l’avis de la plupart des observateurs Althusser emporta le débat haut la main [6].
Une histoire sans sujet
Sartre a passé les dix années précédentes à tenter de fusionner l’existentialisme avec le marxisme, ce qui laissait entendre qu’une philosophie de l’existence considérée en elle-même ne pouvait être utilisée pour atteindre des fins historiques et politiques. Un paradigme culturel concurrent a émergé alors pour remplir le vide creusé dans le sillage de l’existentialisme : la rigide et impersonnelle grille du structuralisme. En tant qu’approche des sciences humaines, le structuralisme tourne en ridicule l’auto-assurance du cogito cartésien, qui a été le point de départ et la condition de la philosophie française. En invoquant la plus haute autorité de la « science », le structuralisme s’est attaché à montrer que le cogito n’est que la manifestation périphérique de constantes profondément enracinées et inscrites dans la longue durée historique. Tout comme Freud avait montré, par le recours à l’inconscient, que le moi n’est pas maître dans sa propre maison, tout de même que Marx avait démontré que la culture, la politique et le droit étaient au bout du compte l’expression de déterminants économiques sous-jacents, les structuralistes ont mobilisé des arguments « scientifiques » pour contrebalancer les illusions de l’autonomie nourries par la conscience, la pensée et l’esprit. Représentants, en ce sens, des sciences sociales qui ont mené un assaut concerté contre la primauté, tant vantée dans la vie intellectuelle française, de la philosophie – primauté qui, depuis la fin de la guerre, est inextricablement associée au nom de Sartre.
Durant les années 1950, le structuralisme était en gestation. Cependant, au début des années 1960, les opposants structuralistes à Sartre commencèrent de l’attaquer directement. Dans La Pensée sauvage, Claude Lévi-Strauss, le plus formidable avocat du structuralisme (son étude autobiographique, publiée en 1955, Tristes tropiques fut un grand succès), a publié sans prendre de gants une critique virulente de la Critique de la raison dialectique de Sartre, en argumentant du point de vue, en vogue, d’un relativisme anthropologique postcolonial. Il croyait qu’au vu des déprédations du colonialisme et de sa criminalité de masse, pour ne pas mentionner les récents péchés que sont Auschwitz et Hiroshima, argumenter en faveur de la supériorité culturelle de l’Occident était faire preuve de myopie. Selon Lévi-Strauss, en caractérisant le marxisme comme « l’horizon indépassable de notre temps », Sartre était précisément tombé dans ce piège. La monomanie du pour-soi sartrien, prétendait Lévi-Strauss, présentait des affinités avec le narcissisme sans retenue de la pensée sauvage.
Selon lui – l’invasion des forces du Pacte de Varsovie à Budapest présente à l’esprit –, le marxisme endossé par Sartre n’était autre qu’une nouvelle rationalisation spécieuse de la domination culturelle occidentale. L’anthropologue né en Belgique préférait ouvertement la relative tranquillité des sociétés non-occidentales pré-modernes. Ces communautés primitives vivent en relative harmonie avec leur environnement et ont causé considérablement moins de ravages. Sans doute, le moment le plus marquant de la critique de Lévi-Strauss réside-t-il dans les passages où il compare Sartre, à son désavantage, avec un sauvage mélanésien – lequel, ce qui doit être porté à son crédit, demeurait étranger à cette volonté de pouvoir, débridée et mégalomaniaque, qui afflige les intellectuels occidentaux tels que Sartre.
Peu de temps après, Michel Foucault, une des sommités structuralistes de la jeune génération, organisa de manière à peine voilée son propre assaut contre le « maître » vieillissant dans Les Mots et les choses. Sagement, Foucault s’est retenu de citer des noms, mais il n’est guère besoin de beaucoup d’imagination pour discerner la cible réelle de son ire polémique. Le livre de Foucault, dans l’esprit du structuralisme, a constitué une attaque frontale contre autant d’illusions que sont « homme », « subjectivité » et « humanisme » – c’est-à-dire contre les concepts avec lesquels l’existentialisme était lié. Dans un des passages du livre le plus célèbre et le plus lyrique, Foucault conjecturait que le paradigme de l’homme serait balayé comme un château de sable par la mer. Après quoi, il existerait un espace dans lequel il serait à nouveau possible de penser [7]
Pour une cohorte plus jeune de penseurs français, ayant grandi dans l’après-guerre et enduré les déceptions politiques de cette période, Sartre avait acquis le statut d’un sur-moi générationnel. Il était le père primitif qui devait être tué pour que les fils puissent prospérer et prendre leur essor. Le consensus de plus en plus partagé, fortement renforcé par les détracteurs de l’humanisme comme Foucault, Althusser et Lacan, était que le paradigme sartrien du marxisme phénoménologique s’était effondré. Le temps était venu d’un changement important de paradigme, d’une « rupture épistémologique » (Gaston Bachelard) que les structuralistes s’attachaient à accélérer.
La biographe de Sartre, Annie Cohen-Solal, a résumé avec pertinence une telle évolution :
« Et, de fait, depuis quelques années déjà, il se trouve complètement marginal. Structuralisme, lacanisme, althussérianisme n’éveillèrent chez lui presque aucun mouvement, aucune critique, aucun signe. Oh, ce n’est pas qu’il s’oppose à ses collègues, Althusser, Lacan, Foucault, Barthes ou Lévi-Strauss, qui drainent alors la plupart des lecteurs du Quartier latin. […] Simplement, il n’est pas là. […] il les accepte, il les côtoie, et aucun d’entre eux ne semble même le gêner. Il est muet, tout simplement. Muet, lorsque Althusser enterre les manuscrits du jeune Marx. Muet, lorsque Lacan lance le grand débat sur le langage. Quelques mots, tout de même, lorsque Foucault sort ses superbes sommes sur la folie ou la prison. Alors, le penseur Sartre, au tournant des années 1960 ? Absent, tout simplement. Comme si les débats de ses contemporains n’embrayaient pas sur ses propres préoccupations intellectuelles. [8] »
En 1964, une confrontation mémorable eut lieu entre les partisans des deux paradigmes antagonistes, au cours de laquelle Sartre fut opposé à deux représentants majeurs du camp structuraliste, les telqueliens Jean Ricardou et Jean-Pierre Faye. L’occasion en avait été fournie par une conférence très attendue à la Mutualité, une grande salle de meetings parisienne, abordant le thème : « Que peut faire la littérature ? ». Depuis ses débuts, en 1960, Tel Quel, en opposition explicite à Sartre, a adopté avec assiduité le formalisme littéraire tel qu’il est résumé par le nouveau roman hermétique d’Alain Robbe-Grillet. Sartre restait, pour sa part, un champion de la « littérature engagée ». Le décor était ainsi planté. Sartre passa immédiatement à l’attaque en critiquant le nouveau roman pour sa complaisance esthétisante. Dans un monde où règne l’injustice sociale, l’autosatisfaction littéraire était un luxe que l’humanité pouvait difficilement s’offrir. Mais les telqueliens firent plus que tenir bon. Ricardou rétorqua justement qu’en vertu de sa capacité à engendrer du sens, la littérature sauvait l’existence humaine d’un type d’anonymat muet. À son crédit, la littérature recensait des exemples d’humanité souffrante qui autrement seraient passés inaperçus. Elle constituait donc, comme telle, un exercice de prise de conscience [9]. Sartre, semblait-il, avait rencontré son maître.
Le guet-apens structuraliste a apparemment pris Sartre au dépourvu. En 1965, il a 60 ans passés. À part Lévi-Strauss et peut-être Foucault, sans doute n’a-t-il jamais lu de près ses critiques structuralistes [10]. Il reste qu’en une occasion au moins, Sartre a tenté de fournir une réponse cohérente. En 1966, la revue française L’Arc a publié un entretien avec le doyen de l’existentialisme de la Rive gauche. Dans sa réfutation, Sartre insistait sur le fait que la réelle cible des structuralistes était le marxisme. Leur rejet de l’histoire, poursuivait-il, aboutit à supprimer toute notion de progrès historique. Dans le sillage de la critique structuraliste, l’histoire est devenue un paysage gelé et ossifié, ressemblant à une peinture d’Yves Tanguy : un terrain dépourvu de direction, d’intention et de signification. Sartre commentait ainsi :
« Derrière l’histoire, bien entendu, c’est le marxisme qui est visé. Il s’agit de constituer une idéologie nouvelle, le dernier barrage que la bourgeoisie puisse encore dresser contre Marx. […] Dans le système du langage, il y a quelque chose que l’inerte ne peut pas donner seul, la trace d’une pratique. La structure ne s’impose à nous que dans la mesure où elle est faite par d’autres. Pour comprendre comment elle se fait, il faut donc réintroduire la praxis en tant que processus totalisateur. [11] »
Même si Sartre évitait de s’engager dans le détail des arguments de ses adversaires structuralistes, il est difficile de ne pas admettre que sa critique du déterminisme du structuralisme – qui, dans la perspective de Sartre, revenait à affirmer le « pratico-inerte » plutôt qu’à s’efforcer de le surmonter – révélait une capacité d’anticipation et de préscience. Car les jours du structuralisme étaient comptés.
Une année plus tard, François Furet fournissait une confirmation partielle au diagnostic de Sartre. Tentant de rendre compte historiquement du développement du structuralisme, Furet montrait que le succès de celui-ci coïncidait avec un déclin du marxisme. Comme la confiance de la gauche française dans le progrès historique était sapée par la déshumanisation bureaucratique en cours du marxisme soviétique, elle tendait à tomber dans un fatalisme historique et politique. Le structuralisme, caractérisé par un cynisme renonçant de lui-même à la perspective d’une amélioration humaine significative, était devenu le paradigme du jour dans une période de désillusion politique [12].
« La revanche de Sartre »
Moins d’une année après, Mai 68 allait démontrer que des « événements » sont toujours possibles. Durant tout un mois, les platitudes et les truismes du structuralisme seront réfutés quotidiennement dans les rues et les amphithéâtres du Quartier latin. Les « leçons » intellectuelles de Mai ont été résumées avec à-propos par le philosophe Lucien Goldmann, qui fit observer, d’une façon demeurée fameuse, que « les structures ne sortent pas dans la rue pour faire la révolution ». En d’autres termes, l’histoire n’est pas « froide ». La subjectivité et les « événements » réaffirmaient leurs prérogatives. Sartre faisant aussi un retour politique, quelques années seulement après que les apôtres du structuralisme l’eurent voué au rebut en le traitant de « chien crevé ».
À beaucoup d’égards, les événements de Mai s’imposèrent comme une retentissante confirmation des idées de Sartre, en particulier de sa croyance en la capacité des hommes et des femmes d’influer sur le cours des événements historiques par le biais d’actes souverains de la volonté, en dépit du caractère défavorable des conditions objectives. Comme l’a fait observer Didier Anzieu, le psychanalyste de l’université de Nanterre, en faisant allusion à la doctrine sartrienne du « groupe-en-fusion » : « La révolte étudiante de Mai a fait l’essai de sa propre version de la formule de Sartre, ‘le groupe est le commencement de l’humanité’. [13] »
Ce n’est donc pas par hasard que François Dosse, dans sa magistrale histoire du mouvement structuraliste, intitule son chapitre sur Mai 68, « La revanche de Jean-Paul Sartre » [14], car par sa qualité d’activiste intellectuel et politique, Sartre s’est impliqué dans le soulèvement de Mai à son tout début.
Le 10 mai – la légendaire nuit des barricades – Sartre cosignait un manifeste dans Le Monde soutenant vigoureusement les revendications étudiantes. Ce document est remarquable par la lumière qu’il jette sur les fondements sociologiques et existentiels de la rébellion étudiante : le fait que la jeunesse française ne soit pas disposée à se laisser acheter et séduire par les flatteries et les colifichets de la société de consommation. Le malaise étudiant ne pouvait plus être traité par des réformes au coup par coup. Sartre a reconnu dès le début, en même temps que quelques autres, que la révolte étudiante adoptait une éthique du « refus total ». Comme lui et ses cosignataires l’ont déclaré :
« La solidarité que nous affirmons ici avec le mouvement étudiant dans le monde – ce mouvement qui vient brusquement, en des heures éclatantes, d’ébranler la société dite de bien-être parfaitement incarnée dans le monde français – est d’abord réponse aux mensonges par lesquels toutes les institutions et les formations politiques (à peu d’exceptions près) et tous les organes de presse et de communication (presque sans exception) cherchent depuis des mois à altérer ce mouvement, à en pervertir le sens ou même à tenter de le rendre dérisoire. [15] »
Aussitôt après, Sartre prenait position sur les ondes de Radio Luxembourg pour tenter d’influencer l’opinion publique en faveur des étudiants. La péroraison qu’il prononça fut du Sartre des meilleures années : audacieuse, passionnée, riche, sans équivoque.
« Ces jeunes gens ne veulent pas d’un avenir qui sera celui de leurs pères, c’est-à-dire le nôtre, un avenir qui a prouvé que nous étions des hommes lâches, épuisés, avachis par une obéissance totale et complètement victimes d’un système clos […] La violence est la seule chose qui reste, quel que soit le régime, aux étudiants qui ne sont pas encore rentrés dans le système que leur ont fait leurs pères et qui ne veulent pas y entrer. […] Dans nos pays occidentaux avachis, la seule force de contestation de gauche est constituée par les étudiants et bientôt, je l’espère, par la jeunesse entière. [16] »
Les idées de Sartre étaient immédiatement reproduites par les étudiants et distribuées sous forme de tracts dans tout le Quartier latin.
Sartre prit ensuite position dans les pages du Nouvel Observateur. Depuis ses conférences au Japon en 1964, il s’est efforcé de repenser le rôle de l’intellectuel. Sartre pensait que, dans les sociétés industrielles avancées, la vocation des intellectuels était écartelée par d’insolubles contradictions et tensions. D’un côté, les intellectuels revendiquent de parler du point de vue de l’« universel », ou généralement de la connaissance valide. Cependant, leurs activités sont toujours de fait au service d’intérêts sociaux particuliers. Par là, Sartre donne forme à une tension qu’il ressent de plus en plus fortement dans son œuvre même, celle qui constitue un des leitmotive autocritiques des Mots. Sartre s’est toujours efforcé d’orienter ses activités vers des fins et des buts d’émancipation, mais il sentait que les contraintes systémiques de la société de classe faisaient échouer ses efforts. Essayer comme il le pouvait, démontrait qu’il était presque impossible de transcender la souillure du privilège. À la suite des échecs du communisme soviétique, il était devenu clair pour Sartre que le modèle avant-gardiste léniniste était obsolète. Mais comment devait-on alors agir sans retomber dans l’autre idéal intellectuel ancien, celui du littérateur, ou de l’esthète bourgeois ?
Au milieu du tumulte de Mai, Sartre interviewa Daniel Cohn-Bendit, en laissant avec raison la vedette au charismatique leader du Mouvement du 22 mars. L’acte d’auto-effacement de Sartre était en tant que tel un acte politique. Il témoignait d’un nouveau sens d’humilité philosophique et personnelle. Il exprimait une compréhension modeste de l’intellectuel comme quelqu’un qui sait quand il doit suivre et quand il doit guider.
Sartre a réalisé qu’avec le soulèvement de Mai, les annales du révolutionnarisme avaient pénétré un territoire inexploré. Il gardait un esprit ouvert et était avide d’apprendre de ses interlocuteurs étudiants. Sartre était profondément conscient à quel point le présidentialisme autoritaire de de Gaulle avait été répressif. Raisons pour lesquelles il était prédisposé à apprécier une révolte qui pouvait se révéler être un signe avant-coureur et un catalyseur pour un changement sociopolitique plus fondamental. Pour le coup, Sartre démontrait sa supériorité sur les idéologues du PCF qui déconsidéraient Mai 68 comme un cas grandiose de « cinéma » révolutionnaire : une rébellion menée par un groupe de « fils-à-papa » gâtés.
L’interview avec Cohn-Bendit avait un air légèrement comique, ressemblant parfois à un dialogue de sourds. Sartre essaie à plusieurs reprises d’assimiler la révolte étudiante à la forme d’une mentalité organisationnelle, qui était étrangère à l’esprit désinhibé, spontané de cette révolte. C’est ainsi que, de manière répétée, il insiste auprès de Cohn-Bendit pour qu’il s’exprime sur le « programme » et les « objectifs » à long terme des étudiants. À l’inverse, et au grand désarroi de Sartre, Cohn-Bendit, se professant anarchiste entretenant des liens avec la tradition de la gauche communiste, frappée d’anathème par les marxistes orthodoxes, refuse catégoriquement qu’il y en ait. Sartre était convaincu que faute d’une prise révolutionnaire du pouvoir réussie, les forces de la réaction ne manqueraient pas de se renforcer. Pour sa part, Cohn-Bendit ne nourrissait pas de telles craintes. Son aversion pour le modèle bolchévique le conduisait à mettre en doute l’idée selon laquelle la destruction de la société bourgeoise serait un but souhaitable. Il prenait conscience que, dans les sociétés industrielles avancées, le changement social avait besoin d’être évolutif et graduel. Il pressentait déjà la nécessité – pour citer Rudi Dutschke, le leader du SDS allemand – d’une « longue marche dans les institutions ». Une fois que l’on avait abandonné le léninisme – et cela demeurait la ligne de démarcation idéologique entre le mouvement du 22 mars d’un côté, et les trotskystes et les maoïstes de l’autre (bien que ces trois « groupuscules » aient partagé une même aversion marquée à l’endroit du PCF) –, il n’y avait pas d’autre alternative. Cohn-Bendit était convaincu que la révolte étudiante – qu’elle réussisse ou échoue – avait engagé la vie politique et institutionnelle française de l’après-guerre dans un tournant. À partir duquel il n’y aurait pas de retour en arrière. En quoi, Cohn-Bendit se montrait plus réaliste et plus astucieux politiquement que Sartre.
Depuis l’entretien, il était clair que Cohn-Bendit éprouvait une aversion marquée pour la longue liste des péchés et crimes politiques du communisme organisé : l’écrasement du soulèvement de Cronstadt en 1921 par les bolchéviques, les procès de 1936-1937, mis en scène par Staline, l’intervention des armées du Pacte de Varsovie à Budapest en 1956. Il avait en abomination l’idée même d’une position d’objectifs stratégiques. C’est ainsi qu’une des principales forces de la rébellion étudiante – son profond dégoût pour les structures organisationnelles ossifiées, traditionnelles – était aussi une de ses principales faiblesses.
Alors que les événements de Mai allaient crescendo, Sartre se trouvait pris entre deux conceptions concurrentes et contradictoires du radicalisme politique. Sa formation marxiste lui suggérait – comme, ensemble, le PCF et les maoïstes y avaient insisté de manière répétée – que le prolétariat demeurait l’unique agent révolutionnaire authentique. Par là, Sartre était convaincu, comme la plupart des gens de gauche, que pour qu’une révolution prenne place il fallait que la classe ouvrière française achevât ce que les étudiants avaient commencé. Ainsi, un penseur politique comme Sartre, en dépit de sa louable ouverture vis-à-vis des préoccupations étudiantes, était incapable de surmonter son reste d’ouvriérisme [17].
Reste que, dans un article de juin 1968, qui a paru dans Le Nouvel Observateur : « L’idée neuve de Mai 1968 », Sartre manifestait une conscience fine de ce qu’étaient les réels enjeux de Mai. Il a reconnu que le mouvement étudiant a été plus qu’un « détonateur » politique, pour avoir été, en même temps, le signe avant-coureur d’une nouvelle conception, non entravée, de la liberté, qui transcendait les structures idéologiques bornées du marxisme traditionnel. Comme Sartre le remarquait alors :
« Ce que je reproche à tous ceux qui ont insulté les étudiants, c’est de n’avoir pas vu qu’ils exprimaient une revendication neuve, celle de souveraineté. [18] »
Avec une telle idée, Sartre reconnaissait que le sens de Mai 1968 n’avait rien à voir avec le fantasme blanquiste-léniniste d’une prise du pouvoir politique, ni avec le projet marxiste orthodoxe de la socialisation des moyens de production. En revanche, il a partie liée avec les idéaux libertaires d’« autonomie » et d’« autodétermination ». Le démantèlement des hiérarchies rigides, des droits acquis, et des autorités sociales injustifiées étaient les questions les plus prégnantes qui occupaient l’esprit des étudiants révolutionnaires. Plutôt que de détruire la société bourgeoise, ils cherchaient à la faire vivre en accord avec ses promesses démocratique et émancipatrice. C’était le sens des très nombreuses luttes pour démocratiser le lieu de travail et l’université qui ont proliféré à la suite de Mai 68. La nouvelle « politique de la vie quotidienne » a cherché à faire de l’existence quotidienne le répertoire de l’accomplissement humain plutôt qu’une extension réifiée de la société de consommation en tant que loisir.
Peu de temps après la fin de la révolte de Mai, Cohn-Bendit a rendu l’ultime hommage à Sartre en désignant ses écrits et ses doctrines comme ayant exercé une influence décisive sur les étudiants révolutionnaires :
« Personne chez nous n’a lu Marcuse. Certains lisent Marx, bien sûr, peut-être Bakounine, et, parmi les auteurs contemporains, Althusser, Mao, Guevara, Henri Lefebvre. Les militants politiques du Mouvement du 22 mars ont à peu près tous lu Sartre. [19] »
Un remarquable témoignage de l’estime dans laquelle les étudiants révolutionnaires tenaient Sartre est le fait qu’il ait été le seul membre de la « vieille garde » intellectuelle admis à prendre la parole lors du très important rassemblement à la Sorbonne le 20 mai. Ainsi, en dépit de leurs puissantes impulsions œdipiennes, les étudiants ont cherché avec avidité l’approbation de Sartre. Environ 7 000 étudiants se sont entassés dans le grand amphithéâtre de la Sorbonne et dans la cour adjacente dans le seul but d’entendre ce que Sartre avait à leur dire.
Ni Althusser, ni Foucault, ni Lévi-Strauss, ni Lacan, ne les intéressaient véritablement. En tant que membre résolu du PCF, Althusser a maintenu, comme règle, une distance sécuritaire et confortable avec la politique du radicalisme étudiant, tandis qu’un facteur assurant l’unité de la coalition des protestataires étudiants était leur antipathie sans limites envers le PCF et tout ce qui en tenait lieu. Dans son autobiographie, L’avenir dure longtemps, Althusser n’accorde à Mai 68 pas plus de quinze mots [20]. En revanche, alors que les événements de Mai se déroulaient, les étudiants révolutionnaires prirent leur revanche en moquant le dogmatisme et la vacuité du marxisme structuraliste des disciples d’Althusser par le biais d’un astucieux jeu de mots, « Althusser-à-rien ». Durant le mois de mai, Foucault était absent, enseignant à Tunis. Il recevait périodiquement des mises au point sur l’agitation de la part de Daniel Defert. Le principal souci de Lévi-Strauss était que l’anarchie étudiante allait retarder de 20 ans le projet structuraliste. Il a fui dans la panique le Collège de France, et n’a été ni vu ni entendu pendant 8 jours. Plus décourageante, peut-être, a été l’attitude condescendante de Lacan vis-à-vis des étudiants. « Ce à quoi vous aspirez comme révolutionnaires, c’est à un maître. Vous l’aurez ! », devait-il déclarer dans une formule fameuse, par quoi il impliquait, dans un pur style structuraliste, que tout changement politique était chimérique. Au mieux, pouvait-on parvenir à effectuer un changement de leadership.
L’antipathie des étudiants à l’endroit du structuralisme était totale et solidement établie. Pour eux cela signifiait le discours hermétique d’une élite intellectuelle hautaine – les nouveaux « maîtres-penseurs ». Ils percevaient les prétentions à la scientificité du structuralisme comme l’expression idéologique d’un état d’esprit managérial qu’ils cherchaient désespérément à renverser. Après tout, les structuralistes avaient ouvertement déclaré que l’histoire et les événements avaient, dans leur principe même, cessé d’exister. Par le verbe et par l’action, les étudiants s’efforçaient de prouver, par tous les moyens à leur disposition, qu’ils avaient tort.
À l’inverse, les étudiants révolutionnaires saluaient l’auteur de La Nausée, de L’Être et le néant et des Mots comme un messie.
« Le philosophe qui a boudé les lauriers universitaires, l’‘humaniste’ qu’on disait, quinze mois plus tôt, enterré, passé de mode, pulvérisé dans la broyeuse structurale, laminé sous la pression althussérienne – Sartre fait sa rentrée. [21] »
Comme l’ont pertinemment observé Hamon et Rotman, à la Sorbonne, le 20 mai, les militants ont trouvé leur Socrate [22]. Comme conséquence des événements de Mai, Lévi-Strauss a été obligé de concéder :
« En France, […] le structuralisme n’est plus à la mode. Depuis Mai 1968, toute objectivité a été répudiée. La position de la jeunesse correspond plus à celle de Sartre. [23] »
Dans Tout compte fait, Simone de Beauvoir a décrit de la manière suivante la scène tumultueuse de la Sorbonne occupée par les étudiants :
« Jamais, ni dans ma studieuse jeunesse, ni même au début de cette année 68 je n’aurais pu imaginer pareille fête. Le drapeau rouge flottait sur la chapelle et sur les statues des grands hommes. Sur les murs fleurissaient les merveilleux slogans inventés quelques semaines plus tôt à Nanterre. Chaque jour apparaissaient dans les couloirs de nouvelles inscriptions, des tracts, des affiches, des dessins ; sur les marches des escaliers, debout au milieu de la cour, des groupes discutaient avec acharnement. […] Des jeunes gens, de moins jeunes se pressaient sur les bancs des amphithéâtres : qui voulait prenait la parole, exposait son cas, ses idées, suggérait des tâches ou des consignes ; le public répondait, approuvait ou critiquait. Dans les salles de cours avaient été installés des bureaux de presse et dans les greniers une crèche. Beaucoup d’étudiants passaient la nuit dans les locaux, enfouis dans un sac de couchage. Des sympathisants apportaient des jus de fruits, des sandwiches, des plats chauds. [24] »
Au milieu de l’agitation des événements du mois de mai, les étudiants de la Sorbonne ont bombardé Sartre de questions sérieuses sur la philosophie, la politique et la vie.
Question : Vous avez écrit : « L’enfer, c’est les autres. » Qu’est-ce que cette réflexion signifie ?
Sartre : Cela va nous faire perdre beaucoup de temps si nous discutons de cela maintenant.
Question : La dictature du prolétariat est-elle nécessaire ?
Sartre : La dictature du prolétariat, cela veut souvent dire dictature sur le prolétariat. Je considère que socialisme et liberté sont inséparables. Si on ne pose pas cela d’abord, on perdra pour des années la liberté, et ensuite le socialisme.
Remarque dans la salle : Sartre est un très bon artiste, mais un piètre politicien.
Sartre : Je ne suis pas ici en tant que politicien, mais en tant qu’intellectuel.
S’adressant au public étudiant, Sartre a proposé ce diagnostic, politiquement fin, sur les événements de Mai :
« Cohn-Bendit maintient le mouvement sur le vrai plan de contestation où il doit se situer. Il est évident que le mouvement de grève actuel a eu son origine dans l’insurrection des étudiants. La CGT a une position de suivisme. Il lui a fallu accompagner le mouvement pour le coiffer. Elle a voulu éviter surtout cette démocratie sauvage que vous avez créée, et qui dérange toutes les institutions. Car la CGT est une institution. Ce qui est en train de se former, c’est une nouvelle conception d’une société basée sur la pleine démocratie, une liaison du socialisme et de la liberté. [25] »
Sartre a reconnu que la solidarité ouvrier-étudiant était une des clefs du succès du mouvement de Mai. Il a compris que les qualités de la jeunesse sont liées à son statut de moment transitoire de la vie. Elle pourrait servir de catalyseur pour dynamiser le changement politique. Alors que, abandonnée à elle-même, ses possibilités et ses aspirations seraient limitées. La réforme de l’Université ne prendrait tout son sens que comme partie d’une réforme plus largement fondée sur une transformation sociale.
Sartre a prévenu les étudiants sur les arrière-pensées de la CGT, le syndicat dominé par les communistes. D’une façon générale, les communistes craignaient l’anarchie, et se sont attachés à récupérer la révolte en faveur de leurs propres fins bureaucratiques. Les suspicions de Sartre ont été pleinement confirmées. En juin, Le PCF et de Gaulle se sont accordés sur un modus vivendi qui mit soudainement fin aux événements de Mai.
Jusqu’aux événements de Mai, Sartre avait plus ou moins accepté le modèle politique léniniste qui insistait sur le rôle souverain de l’avant-garde composée de révolutionnaires professionnels. Comme il l’a remarqué dans Situations VIII :
« […] ‘les quarante volumes de Lénine représentent une oppression pour les masses’, ce qu’on peut croire sur parole car les masses n’ont ni le temps ni les moyens actuellement d’aborder ce type de connaissance qui est une connaissance d’intellectuel. [26] »
L’articulation classique de la théorie a été définie par le Que faire ? de Lénine en 1902, le bolchévisme ayant été conçu dans des circonstances politiques propres à celles imposées par la police tsariste ; d’où l’insistance des bolchéviques sur les opérations clandestines d’une élite très bien formée. La possibilité d’appliquer ce modèle au reste de l’Europe, où, depuis la fin du XIXe siècle, le socialisme démocratique a bénéficié d’une série remarquable de succès et d’acquis, était douteuse. Il reste qu’il était difficile d’argumenter en faveur de ce socialisme démocratique. Quand les bolchéviques ont pris le pouvoir en octobre 1917, alors même qu’il s’agissait d’un pays dont le développement politique avait été grandement retardé par le système tsariste (le servage n’a été aboli que tardivement en Russie, en 1861), le modèle léniniste s’est acquis un grand prestige dans une gauche internationale en plein désarroi après la débâcle de 1914.
Sartre s’associe aux maos
La saga de l’engagement de Sartre dans l’après-mai auprès du gauchisme tourne autour de sa participation à la Gauche prolétarienne (GP) – le plus radical parmi les différents groupes de l’après-Mai. Comme nous l’avons vu, le groupe précurseur de la GP, l’Union des Jeunesses Communistes marxistes-léninistes (UJCm-l) était radicalement critique vis-à-vis du PCF. Selon eux, le principal problème du PCF n’était pas qu’il soit excessivement stalinien, mais qu’il abonde dans le « révisionnisme », et soit donc insuffisamment stalinien. Aux yeux de l’UJCm-l, le congrès du PCF, en 1966, à Argenteuil, a été la goutte d’eau qui a fait déborder le vase. À cette occasion, le PCF a adopté ouvertement les préceptes de l’« humanisme marxiste », celui du jeune Marx, de Georg Lukács et de Roger Garaudy, qui était devenu si influent à travers toute l’Europe. Pour leur part, les maoïstes dénigraient l’« humanisme marxiste » comme une pente glissante vers le réformisme social-démocrate. Les normaliens maoïstes faisaient grand cas de leur pureté idéologique. Leur dogmatisme était en partie destiné à servir de sauvegarde contre le risque d’une « rechute » dans les mœurs et les habitudes bourgeoises. L’avantage des thèses d’Althusser, comme de celles qui venaient d’apparaître en France sous le nom de « pensée Mao Tsé-Toung », résidait dans le fait que ces deux courants résistaient fermement aux leurres du révisionnisme par fidélité à l’orthodoxie léniniste. Sans le dire explicitement, Althusser désapprouvait la formation de l’UJCm-l, ce qui laissait ouverte la possibilité d’un profond désaccord entre le maître et ses étudiants. Du point de vue de celui-là, le PCF était le seul organe révolutionnaire authentique en France. Aucun changement politique réel ne pourrait se faire en dehors de lui.
Lorsque Mai 68 a surgi, les militants de l’UJCm-l gardèrent leur distance vis-à-vis du mouvement étudiant. Dans la mesure où la révolte étudiante manquait d’un caractère véritablement prolétarien, elle ne méritait pas d’être prise au sérieux – un « non-événement ». Leurs œillères idéologiques rigides obscurcissaient leur capacité à apprécier les modalités nouvelles de la protestation radicale qui avait été déclenchée. Au lieu de cela, ils se contentèrent d’épouser le credo de l’avant-gardisme révolutionnaire. En somme, lorsque le soulèvement révolutionnaire le plus significatif de l’après-guerre a surgi, les militants de l’UJCm-l étaient « de sortie sans permission », ont fait « défection ».
Au cours de l’été, dans le plus pur style maoïste, l’UJCm-l a entrepris des sessions prolongées d’autocritique en vue de sonder les raisons de leur jugement politique erroné. Interdits par le gouvernement français en juin, les maoïstes se regroupèrent, plus tard dans l’année, sous la bannière de la Gauche prolétarienne. L’encadré de leur journal, La Cause du peuple, était orné d’une image de Mao, sur un côté de la première page, avec en-dessous une faucille et un marteau – les emblèmes d’une inébranlable rectitude idéologique.
Au printemps 1970, le groupe a réussi un de ses coups les plus spectaculaires, un raid, dans la journée, chez Fauchon, la boutique du traiteur de luxe à la mode de la rive droite. À 13h30, vingt militants de la GP, équipés de grands sacs de plastique, se précipitèrent dans le magasin et « libérèrent » des provisions de denrées alimentaires luxueuses : caviar, foie gras, champagne, fromages, et ainsi de suite. Pendant ce temps, cinquante lycéens en soutien attendaient dehors pour garantir aux militants de la GP un libre accès à la station de métro la plus proche. Puis, opérant un transfert dans le style « Robin des Bois », les militants de la GP allèrent distribuer leur butin à Ivry, dans un quartier africain pauvre, où selon un observateur les habitants purent comparer de première main les mérites relatifs du caviar russe et du caviar iranien. Les militants de la GP avaient prévenu les journalistes de cette imminente distribution, attirant par ce moyen l’attention médiatique sur leur cause. Dans la presse alternative, ils furent célébrés comme des héros. Même la presse dominante ne put s’empêcher d’applaudir à l’altruisme des maoïstes. Leurs actions servirent à mettre en lumière le fossé consternant se creusant, dans les sociétés industrielles avancées, entre le luxe et la misère noire.
Au cours du raid, Frédérique Delange, une militante de la GP, fut appréhendée par des employés de Fauchon maniant des couteaux. Le bruit de son arrestation se répandant, une campagne pour sa relaxe s’ensuivit. Des figures publiques et des célébrités de par le monde commencèrent d’intervenir en sa faveur. Mick Jagger, le chanteur des Rolling Stones, fit une déclaration en ce sens, sans résultat ; le tribunal rendit une sentence draconienne, 30 mois de prison.
Il n’en reste pas moins que la GP, qui ne comptait pas plus de quelques douzaines de militants, devint tout à coup, grâce au raid chez Fauchon combiné avec la réponse excédée du gouvernement, un nom connu de tous. L’opinion publique française bascula de manière théâtrale en faveur des maoïstes. À l’occasion d’un renversement classique, les forces de l’ordre et du droit furent perçues comme les oppresseurs et les révolutionnaires Robin des Bois de la GP comme les opprimés. Les militants de la GP comme Frédérique Delange étaient, après tout, les filles et fils des classes moyennes françaises. Au moment où la crainte de l’anarchie que les événements de Mai avaient déchainée s’était dissipée, le fait que le ministre de l’Intérieur, Raymond Marcellin, et autres aient délibérément incarcéré ses « enfants » mettait hors d’elle la France bourgeoise qui dénonçait alors à l’occasion de conférences de presse hâtivement conçues. La journaliste Françoise Giroud questionnait ainsi dans L’Express :
« Qui donc met en péril notre démocratie ? Les enfants farauds, inorganisés qui rêvent d’un monde juste et dont quelques-uns, du moins, tentent follement de faire passer dans les actes ce qu’on leur a enseigné en classe ou au catéchisme ? Ou ceux qui donnent à l’ordre social des aspects si odieux qu’ils finissent par mobiliser contre lui des gens qui ne sont plus des enfants, et qui ne se font pas trop d’illusions sur ce qui pourrait lui être substitué ? [27] »
Plus d’arrestations suivirent. En mars 1970, Marcellin engagea des poursuites judiciaires contre la direction de la GP pour cause de mise en danger de la sécurité publique. Sans prévenir, l’ensemble des exemplaires imprimés de La Cause du peuple furent arbitrairement confisqués par la police. Le 22 mars, le directeur du journal fut appréhendé à la suite d’un raid de la police et dépêché à la prison de La Santé. Une nouvelle fois, la GP faisait les premières pages des journaux et gagnait des foules de sympathisants. Au même moment, François Mitterrand dénonçait publiquement ces séries d’arrestations et de saisies légalement douteuses :
« Sans préjuger le fond des articles parus dans La Cause du peuple, je n’admets ni la procédure judiciaire suivie contre les auteurs, ni l’arrestation préventive de Le Dantec et de Le Bris, ni le régime de droit commun qui leur a été appliqué. [28] »
Marcellin et le Premier ministre, Georges Pompidou, poursuivent bêtement leur action. Le 30 avril, une loi « anti-émeute » proposée par le gouvernement, procédant à une généralisation abusive et mal conçue, est votée par l’Assemblée nationale. Elle criminalise les organisations dont les militants seraient impliqués dans des désordres publics, autorisant par ce moyen d’inculper des non-participants. Le jour même, Michel Le Bris, le successeur de Le Dantec comme directeur de La Cause du peuple, fut arrêté. Bien que n’ayant commis aucun crime identifiable, la GP était devenue la cible d’une vague, massive et systématique, de répression gouvernementale. Les sévères peines de prison infligées à la direction de la GP assénèrent le coup de grâce : Le Dantec fut condamné à un an de prison, Le Bris à 8 mois. Finalement, le 27 mai, dans ce qui était l’équivalent d’une déclaration de guerre ouverte, Marcellin annonça que la GP avait été mise hors la loi. Mais sa tentative d’utiliser le pouvoir étatique pour réprimer par la force une poignée de militants étudiants allait provoquer un énorme raté.
La direction de la GP convoqua un meeting en urgence. Ils résolurent rapidement d’approcher Sartre pour voir s’il accepterait de devenir le directeur de La Cause du peuple. Après tout, Sartre n’avait-il pas continuellement soutenu les persécutés et les opprimés. Depuis la révolte de Mai, il a régulièrement appuyé les causes étudiantes. Mais surtout, en installant Sartre comme directeur, ils révèleraient le bluff du gouvernement. C’était une chose d’arrêter une poignée de normaliens de vingt ans et quelques sans tambour ni trompette, ce serait tout à fait autre chose que d’arrêter un écrivain mondialement connu et lauréat du Nobel.
Sartre accepta l’invitation sans hésitation, mettant Marcellin au défi de l’arrêter. Il se mit immédiatement en demeure de présenter ses raisons sur les ondes de Radio-Luxembourg. Il fit remarquer que comme nouveau directeur de La Cause du peuple, il avait autant de responsabilités que ses prédécesseurs, Le Dantec et Le Bris. Son intention était de faire apparaître le ministre de l’Intérieur et ses complices comme des hypocrites et des couards, et par ce moyen de discréditer le gouvernement : audacieux quand il s’agit d’arrêter des étudiants, ils fléchissent quand il s’agit d’agir contre une célébrité littéraire de la stature de Sartre.
Sartre est demeuré ambivalent quant à savoir jusqu’à quel point il endossait le programme idéologique de la GP. Il distribua initialement un communiqué de presse déclarant qu’en assumant le poste de directeur, « j’affirme ma solidarité avec tous les actes qui, comme ceux qui ont été incriminés, traduiront la violence qui existe aujourd’hui réellement dans les masses, pour en souligner le caractère révolutionnaire. [29] » Quelques jours plus tard, le philosophe décida cependant de se couvrir : au lieu d’accorder son soutien global à tous les « actes » des maoïstes, il affirma plus prudemment sa solidarité avec leurs « articles ».
À la suite de l’arrestation des leaders de la GP, Sartre éleva l’enjeu en convoquant un rassemblement à la Mutualité en leur faveur. Avec Simone de Beauvoir et Michel Leiris, il constitua l’Association des amis de La Cause du peuple. De façon plus menaçante, une aile militaire clandestine de la GP commençait d’émerger : la prétendue Nouvelle résistance populaire. Le nom jouait sur la croyance maoïste selon laquelle la société française était tombée sous la coupe d’un gouvernement d’occupation ; les maoïstes croyaient qu’ils incarnaient un nouveau mouvement de « résistance ». À la suite de la condamnation de Le Dantec en juin, Sartre et Beauvoir ont organisé un brillant coup de publicité : la distribution très publique du journal interdit sur les grands boulevards de Paris. Paralysé par l’indécision, Marcellin n’a pu lever le petit doigt. À l’automne, à la suite de l’arrestation d’Alain Geismar, un autre pilier de la GP, Sartre prit une nouvelle fois en main les rênes d’un autre journal maoïste, Tout ! – d’après le slogan de Mai 68, « Ce que nous voulons : Tout ! ». À ce moment-là, sa visibilité publique pouvait rivaliser avec ce qu’elle était dix années plus tôt lorsqu’il protestait contre la guerre d’Algérie.
Un virage s’est produit dans la notoriété publique des maoïstes au cours de l’automne 1970, juste avant le procès et la condamnation de Geismar. Le 24 septembre, les Rolling Stones devaient donner un concert dans un lieu imposant, le Palais des Sports, à la Porte de Versailles. Un ami commun facilita, dans l’après-midi, une rencontre entre Mick Jagger et le leader de la GP, Serge July – futur directeur du quotidien français, Libération – à la résidence parisienne des Stones, le grand hôtel Crillon, sur la Place de la Concorde. Le soir, au milieu de leur concert, les Stones arrêteraient de manière abrupte leur prestation et inviteraient July à s’adresser directement au public. Le soir du concert, celui-ci marcha comme convenu vers le microphone et prononça un émouvant plaidoyer en faveur de tous les prisonniers politiques incarcérés injustement par Marcellin – maoïstes comme non-maoïstes. July reçut une standing ovation. À la fin de la soirée, la GP pouvait ajouter le nom d’un autre converti à leur cause : le chanteur-vedette des Rolling Stones.
Les jeunes amateurs de concerts transformèrent l’affaire en une célébration du gauchisme. Alors que Mick Jagger entonnait à pleins poumons l’hymne qui sert de marque de fabrique du groupe, « Sympathy for the Devil » – que Le Monde décrivait comme une messe noire – une centaine de militants parvint à enfoncer le cordon de police en criant des slogans tels que « la musique de la jeunesse appartient aux jeunes » et « concerts libres ». Selon le journal de référence, le show business s’était trouvé des gauchistes qui méritaient d’être soutenus.
En dépit de la méfiance massive de Sartre et autres concernant la nature répressive de la « justice bourgeoise », les gauchistes enregistrèrent un remarquable succès judiciaire au procès de Le Dantec : le juge refusa de manière significative de mettre hors la loi La Cause du peuple. Par la suite, le ministre de l’Intérieur s’efforça continuellement, et de manière maladroite, de saisir le journal dès qu’il était fabriqué et distribué.
C’était le début d’un tout nouveau chapitre dans l’histoire de la carrière de Sartre en tant qu’intellectuel engagé. Sa biographe résume pertinemment ces développements :
« Pendant deux pleines années, pourtant, Sartre partagea certains moments de la vie militante de ses nouveaux camarades maos, vécut pleinement une nouvelle radicalisation de ses activités politiques, écrivit des articles, défila, témoigna, pénétra dans les usines, bref accompagna les groupes dans la plupart de leurs actions. [30] »
Il est certain que les maoïstes utilisèrent Sartre comme un « bouclier » pour tenir à distance les forces de répression. Pour sa part, le philosophe se nourrit de leur enthousiasme politique de jeunes pour revivifier, à l’automne de sa vie, sa personne en tant qu’intellectuel militant.
Avec l’engagement de Sartre, la visibilité publique de la GP est au zénith. Comme l’a remarqué un commentateur :
« Le véritable succès est alors médiatique. Grâce à l’appui récent de Jean-Paul Sartre et Simone de Beauvoir, grâce aussi à l’impact du pillage de Fauchon, les maos ne cessent plus d’occuper la devanture des kiosques. De marginale et extrémiste, leur cause est devenue nationale et presque populaire. [31] »
En très peu de temps, presque toute l’intelligenstia parisienne se laissa grisée et fascinée par le maoïsme. Pour les écrivains, les artistes et les intellectuels, le maoïsme était devenu d’un chic radical – la mode politique du jour.
Les motivations politiques
En 1967, une année après que Mao avait lancé la « Grande révolution culturelle prolétarienne », Sartre et Simone de Beauvoir entreprirent d’enquêter sur la Chine afin d’examiner par eux-mêmes les transformations politiques très importantes qui s’y produisaient. Enquête qui les désappointa. Beauvoir s’explique :
« Empêcher une nouvelle classe privilégiée de se former, donner aux masses un authentique pouvoir, faire de tout individu un homme complet : je ne peux que me rallier à un tel programme. Cependant, je ne saurais accorder à la Chine cette confiance aveugle que jadis l’URSS a suscitée dans tant de cœurs. [32] »
Loin d’être opportuniste, l’engagement de Sartre auprès de la Gauche prolétarienne était motivé par une conviction révolutionnaire. Depuis le commencement, il a clairement manifesté qu’il n’en était pas venu à la défense des maoïstes sur la seule base des libertés publiques. De même, il n’a jamais embrassé pleinement la conception du monde maoïste. Sartre trouvait le dogmatisme idéologique de la GP rebutant – réminiscence précisément de certains aspects du communisme qu’il avait précédemment trouvé difficiles à tolérer. Après que les maoïstes lui avaient menti à propos d’une action de protestation dans la basilique du Sacré-Cœur, plaçant ainsi le vieux philosophe dans une situation dommageable, il avait brusquement démissionné – pour reprendre aussitôt après sa place auprès des maoïstes. Il en vint même à critiquer publiquement la forme d’esprit propagandiste de La Cause du peuple, au point de soutenir que la presse bourgeoise contenait, en dépit de ses mensonges, plus de « vérité » que le quotidien de la GP [33].
Qu’est-ce qui alors attirait Sartre vers le gauchisme dans son incarnation maoïste ? Il admirait, par-dessus tout, l’ardeur révolutionnaire des maoïstes. Au cours de cette période, durant laquelle la classe ouvrière européenne se montrait satisfaite de son sort et léthargique, les militants de la GP étaient capables de préserver une dose d’élan insurrectionnel qui autrement aurait disparu. Un tel élan ne pouvait certainement pas être entretenu par les communistes français, dont le mélange de rigidité bureaucratique et de conformisme parlementaire avait engendré chez leurs anciens alliés, les étudiants et les intellectuels, un désenchantement très largement répandu.
Dans les écrits politiques les plus récents de Sartre, son analyse de la « sérialité » mettait l’accent sur le besoin d’un catalyseur extérieur pour remuer des masses somnambules et atomisées. Dans la Critique de la raison dialectique, Sartre représentait le dilemme du groupe sérialisé, ou enclin à l’inertie, à travers l’exemple d’un ensemble de personnes, qui sont comme autant de monades, attendant un bus :
« Voici un groupement de personnes sur la place Saint-Germain ; elles attendent l’autobus, à la station, devant l’église. […] Ces personnes – d’âge, de sexe, de classe, de milieu très différents – réalisent dans la banalité quotidienne le rapport de solitude […] qui caractérise, par exemple, les citadins d’une grande ville en tant qu’ils se trouvent, sans être intégrés par le travail, la lutte ou toute autre activité dans un groupe organisé qui leur soit commun. Il faut remarquer d’abord, en effet, qu’il s’agit d’une pluralité de solitudes : ces personnes ne se soucient pas les unes des autres, ne s’adressent pas la parole et, en général, ne s’observent pas ; […] l’intensité de solitude, comme relation d’extériorité entre les membres d’un rassemblement provisoire et contingent, exprime le degré de massification de l’ensemble social […]. [34] »
Pour Sartre, la sérialité devint une métaphore du manque de cohésion sociale entre les forces et les composantes de l’opposition dans la société française contemporaine. À l’inverse, au milieu du paysage politique stérile de la France gaulliste, Sartre considérait la Gauche prolétarienne comme le dépositaire sans précédent de la contestation radicale.
Les militants eux-mêmes de la Gauche prolétarienne se concevaient comme « populistes », et non comme avant-gardistes – autre qualité que Sartre appréciait. Aussi cherchaient-ils à accorder Rousseau et Mao. Comme le vénérable Jean-Jacques, les maoïstes croyaient que le peuple était intrinsèquement « bon ». Leur mission était d’aider la classe ouvrière à parler de sa propre voix. Par conséquent, la stratégie éditoriale de La Cause du peuple était autogestionnaire : la majorité des articles étaient écrits par et pour les travailleurs eux-mêmes, avec, à l’occasion, un éditorial idéologique présenté par la direction de la GP. C’est dans cet esprit que, dans un entretien de 1972, Sartre reconnaissait qu’une des raisons principales qui l’avaient attiré chez les maos se rapportait à leur conception de la « démocratie directe [35] ». D’une façon toujours plus claire, Sartre en vint à comprendre que l’histoire du combat révolutionnaire était l’histoire de la trahison des masses par ses leaders. Il croyait qu’en s’alliant avec les masses, les « intellectuels traditionnels » pourraient surmonter les contradictions d’une vocation qui visait une connaissance, dans son principe, universelle, en fait, utile aux fins d’une élite dirigeante.
En plusieurs occasions, Sartre a pris le temps de clarifier de façon assez détaillée les raisons intellectuelles de son engagement en faveur de la cause maoïste. Il restait convaincu que le socialisme ne saurait être atteint par un changement progressif (une position qu’il a réaffirmée de manière catégorique dans son article de 1973, intitulé « Élections, piège à cons »), au contraire du « révisionnisme ». Il admirait l’engagement intransigeant des maoïstes dans le combat révolutionnaire [36]. Les forces de l’ordre n’ont jamais hésité à recourir à la répression pour sauvegarder leurs intérêts, comme les efforts, plutôt maladroits, du gouvernement de Pompidou pour faire taire La Cause du peuple l’ont bien illustré. C’est ainsi que Sartre s’interrogeait à l’occasion de l’arrestation et du procès d’Alain Geismar, en 1970 :
« Quel est le travail de La Cause du peuple ? C’est de montrer que la violence exercée sur le peuple au nom de prétendus impératifs économiques, la violence sournoise mais totale que l’on subit ici dans les usines […] tout cela est en réalité une mise en esclavage. Contre cette violence-là, il n’est pas de moyens légaux, il n’est pas de possibilités de réformes, il n’y a qu’une solution : la violence populaire. [37] »
Aux yeux de Sartre, la violence révolutionnaire constituait un cas de légitime défense, ou d’homicide justifiable.
Cependant, comme beaucoup de marxistes du XXe siècle, l’engagement passionné de Sartre en faveur de la justice sociale l’a conduit à minimiser l’importance des conséquences désastreuses du révolutionnarisme. Les nombreuses injustices du colonialisme, en même temps que ses déboires avec le modèle soviétique, ont conduit Sartre à éprouver une grande sympathie pour le tiers-mondisme – Cuba, le Congo, le Vietnam, et ainsi de suite. Dans son optique, les « damnés de la terre » (Fanon) apparaissaient comme les héritiers légitimes du marxisme-léninisme – la tradition révolutionnaire que, selon Sartre, l’Union soviétique avait ouvertement trahie. L’orientation pro-chinoise « ultra » de la Gauche prolétarienne concordait avec la propre tendance au radicalisme politique qui animait Sartre durant les années 1960. Au crédit des militants de la GP, il faut porter le fait qu’ils luttaient lors de chacune de leurs provocations ou actions symboliques pour conserver vivant l’esprit de Mai 68.
Un autre des traits remarquables du maoïsme est, aux yeux de Sartre, son caractère incontestablement « moral ». Comme il l’a déclaré dans la préface à une collection de textes maoïstes :
« Pour les maos, […] partout où la violence révolutionnaire prend naissance dans les masses, elle est immédiatement et profondément morale car les travailleurs, jusque-là objets de l’autoritarisme capitaliste, deviennent, fût-ce pour un moment, les sujets de leur histoire. [38] »
De même, durant Mai 68, Sartre justifiait le militantisme étudiant comme une espèce de « contre-violence », « contre-violence non seulement occasionnelle contre les flics qui les ont délibérément provoqués mais contre une société qui les opprime [39] ». Par là, Sartre réitérait une position plutôt contestable – et, doit-on dire, moralement bornée – qu’il avait d’abord développée dans divers textes en soutien au tiers-mondisme durant les années 1950 et 1960. Tandis que, selon lui, la violence bourgeoise était oppressive, la violence exercée par les opprimés constituait un acte salutaire d’auto-affirmation [40]. S’inscrivant dans le cadre théorique qu’il avait développé dans la Critique de la raison dialectique, Sartre jugeait que la violence de la classe défavorisée offrait un contrepoids efficace à la « sérialité » ou atomisation prolétarienne. C’est durant ces moments de sublime soulèvement révolutionnaire que la classe ouvrière atteint un niveau de fraternité proche de la « conscience de classe ». De cette façon, selon Sartre, le prolétariat cesse d’être objet de l’oppression et devient le sujet de sa propre histoire.
Le fantôme de Robespierre
L’équation sartrienne qui associe violence et moralité – sa conviction que la violence est régénératrice et, comme telle, une pré-condition pour une renaissance de l’humanité – jette la lumière sur quelques problèmes liés à sa phénoménologie existentielle et, plus généralement, à la tradition révolutionnaire française. Jusqu’à son soutien aux maos français, la tentative la moins équivoque en même temps que la plus troublante de lier violence et moralité a été sa préface enflammée au livre de Frantz Fanon, Les Damnés de la terre.
Sartre a écrit cette préface à l’apogée du conflit algérien, et alors que Fanon lui-même, avec des capacités d’analyse affûtées, était en train de mourir de la leucémie. Sartre utilise toute la panoplie de ses considérables dons rhétoriques pour justifier la violence du FLN comme un acte essentiel de l’auto-affirmation anticoloniale. Dans des termes qui évoquent la dialectique du maître et de l’esclave de Hegel, dans La Phénoménologie de l’esprit, Sartre soutenait que, pour les colonisés, la seule voie menant à la réalisation de soi passait par un soulèvement sanguinaire contre leurs oppresseurs. Ayant servi d’objet ou de cible pour la violence coloniale, l’autochtone n’a, selon Sartre, pas d’autre choix que de rendre à son oppresseur la monnaie de sa pièce. C’est seulement en annihilant le colonisateur, soutenait-il, que le colonisé pourra atteindre deux fins dignes d’être réalisées : se libérer de la déshumanisante psychologie de l’oppression – conduisant seulement à une passive adaptation aux circonstances coloniales, ou « collaboration » – et faciliter son passage à un statut pleinement humain. Pour Sartre, la violence exercée par l’opprimé était justifiable dans la mesure où elle servait à illustrer la « contre-violence », violence dont le but est de s’affranchir de l’oppression ou de la domination. Étant donné que la violence date de l’aube de l’histoire, il serait hypocrite pour les opprimés de renoncer à de tels moyens, aussi déplaisants qu’ils puissent être. Ce sont virtuellement les seuls moyens dont ils disposent.
Pour ces raisons, dans la perspective de Sartre – et aussi problématique qu’elle puisse être considérée rétrospectivement – violence et renaissance sont intégralement liées. Dans Les Damnés de la terre, Fanon a fait l’éloge de la violence en tant que « force purificatrice ».
« Au niveau des individus, soutenait-il, la violence désintoxique. Elle débarrasse le colonisé de son complexe d’infériorité, de ses attitudes contemplatives ou désespérées. [41] »
En écho à Fanon, Sartre déclara dans sa préface controversée :
« […] abattre un Européen c’est faire d’une pierre deux coups, supprimer en même temps un oppresseur et un opprimé : restent un homme mort et un homme libre ; […]. [42] »
À peu près à la même date, Sartre a célébré la révolution cubaine comme l’exemple « d’un bonheur qui avait été conquis par la violence [43] ». Selon Simone de Beauvoir, c’est durant son voyage à Cuba, en 1960, que Sartre a pris conscience de la vérité de la proposition de Fanon selon laquelle c’est seulement dans la violence que les opprimés peuvent réaliser leur statut humain. Que la « contre-violence », approuvée par Sartre, puisse se métamorphoser en une nouvelle forme de tyrannie et d’oppression était une perspective que le philosophe, inexplicablement, refusait d’envisager.
L’approbation par Sartre des arguments de Fanon conduisait, de manière étrange, à gommer entièrement la spécificité politique de la révolte algérienne. Son engouement pour la violence exclut la perspective dans laquelle un règlement négocié pourrait ouvrir plus efficacement sur un avenir algérien pacifique et démocratique. Au lieu de cela, il semblerait que Sartre, en cohérence avec l’éthique existentialiste de sa première philosophie, ait pris une décision ou un engagement moral a priori. Ses affirmations empruntaient la forme d’une « déduction transcendantale » kantienne. Il semblerait qu’il ait tenté de légitimer un nouvel impératif catégorique approprié à l’époque de la lutte collective anticoloniale – comme le philosophe allemand Ernst Bloch l’a d’abord dit à propos du bolchévisme, « un impératif catégorique avec un revolver au poing [44] ». Au regard de Sartre, les négociations et les compromis renvoyaient à l’atavisme désagréable du parlementarisme bourgeois. Il préférait suivre jusqu’au bout l’impétueuse logique du parti pris révolutionnaire tiers-mondiste. Les germes du radicalisme politique de Sartre ont été semés dans la Critique de la raison dialectique. Dans cet ouvrage, Sartre attribuait les problèmes de la société de classe et de l’injustice sociale au phénomène de la rareté. Cependant, au-delà de ces considérations historiques, surviennent des circonstances adverses appartenant en propre à la dynamique des groupes, à savoir la tendance ontologique du groupe à dégénérer en « sérialité » ; son inclination à dilapider son élan révolutionnaire et à le figer en quelque chose de réifié et d’inerte – une chose.
À quel point Sartre s’en tint à la logique du révolutionnarisme se laisse deviner clairement lorsque l’on considère les exemples historiques qu’il utilise dans la Critique de la raison dialectique en vue d’illustrer sa thèse à propos de l’épuisement du groupe par l’inertie qui l’affecte, ou sérialité. Il commence par un exemple à l’aube de la période révolutionnaire moderne, la prise de la Bastille. Ce soulèvement révolutionnaire violent dirigé contre un ennemi commun unifie, dans l’esprit de Sartre, le groupe, jusque-là dispersé, de manière centrifuge, le transformant en un « groupe en fusion ». Pour Sartre, la prise de la Bastille illustrait ce que Malraux avait décrit, dans L’Espoir, comme l’Apocalypse : « la dissolution de la série dans le groupe en fusion ». Citant un témoignage de L’Ami du Roi, Sartre commente :
« Sur le soir, écrit Montjoye, Paris fut une ville nouvelle. Des coups de canon tirés d’intervalle à intervalle avertissaient la population de se tenir sur ses gardes. Au bruit du canon se joignait celui des cloches qui ne cessaient de donner l’alarme. Les soixante églises où s’étaient réunis les habitants, regorgeaient de monde. Chacun y était orateur. [45] »
La représentation enthousiaste que Sartre donne du groupe en fusion va de pair avec son romantisme révolutionnaire persistant. Au contraire du groupe sérialisé, le groupe en fusion est engagé, dynamique et héroïque. Le problème est, cependant, que dans l’ontologie sociale de Sartre il devient extrêmement difficile, sinon impossible, pour le groupe en fusion de maintenir son zèle révolutionnaire au-delà du moment initial de la ferveur insurrectionnelle. Existentiellement et phénoménologiquement, le groupe est condamné à rechuter dans l’atomisme relâché du groupe dissocié. Pour que le projet révolutionnaire soit maintenu le groupe doit être, d’une façon ou d’une autre, redynamisé. Alors, dans la Critique de la raison dialectique, Sartre est tout près d’adopter l’idée selon laquelle la terreur joue un rôle de contrepoids idéologique aux problèmes de la rareté et du groupe sérialisé. À un moment, Sartre définit la terreur positivement comme « la violence de la liberté commune contre la nécessité [46] ». Ici, la « nécessité » joue le rôle de doublure pour la rareté et le « pratico-inerte » – l’irrémédiable attraction entropique exercée par l’en-soi, ou les choses. Du point de vue de Sartre, la terreur représente la « juste violence contre le pratico-inerte [47] ».
« Ce nouveau statut de totalisation, c’est la Terreur et la Terreur est juridiction : chacun consent à chacun par la médiation de tous que le fondement permanent de chaque liberté soit négation violente de la nécessité, c’est-à-dire que la liberté en chacun, en tant que structure commune, soit violence permanente de la liberté individuelle d’aliénation. [48] »
En lisant ces phrases, on éprouverait les plus grandes difficultés à être en désaccord avec le verdict de Raymond Aron déclarant que Sartre risque de pratiquer l’amalgame entre une philosophie de la libération humaine et une philosophie de la violence [49].
Pour compenser la tentation et le risque d’une dissolution du groupe, Sartre célèbre les avantages du serment révolutionnaire. Le serment lie de force les membres individuels au groupe et à ses buts – sous peine de mort. Ainsi que Sartre l’explique, le serment se présente concrètement comme « ensemble de moyens réels (acceptés par tous, pour chacun et pour tous) de faire régner dans le groupe la violence absolue sur ses membres […] Jurer, c’est dire en tant qu’individu commun : je réclame qu’on me tue si je fais sécession [50] ». On peut presque imaginer le philosophe admirant sans réserve l’ode de Jacques-Louis David célébrant la vertu républicaine, Le Serment des Horaces, installé en bonne place au Louvre. Il semble que, pour Sartre, pratiquement tout acte qui sert à combattre la rareté et à surmonter l’oppression mérite d’être qualifié de « moral ». D’où sa dérangeante conclusion qui soutient que la « Terreur » est le produit de la « fraternité ». La fraternité, écrit Sartre, est « la violence même en tant que celle-ci s’affirme comme lien d’immanence à travers les réciprocités positives. [51] »
À l’aube du jacobinisme politique, Robespierre a décrété d’une manière demeurée fameuse que dans des circonstances révolutionnaires la « terreur » serait la manifestation de la « vertu ». Cette capacité à combiner les deux révélait, croyait Robespierre, l’essence même du gouvernement révolutionnaire. La « terreur », déclarait-il, « n’est qu’une justice rapide, sévère, inflexible. La terreur est une émanation de la vertu. [52] » Son lieutenant, Louis-Antoine Saint-Just, a célébré un lien analogue entre « vertu » et « crime » [53]. Le seul maintien de cette association devait faire que les révolutions produisent les dramatiques et expansifs tableaux historiques qu’elles ne pouvaient manquer d’engendrer. Alors seulement pouvaient-elles marquer les esprits des générations à venir d’un effet vif et durable.
Sartre s’est profondément identifié à cette lignée jacobine et s’est efforcé d’y adapter sa dernière philosophie politique. À beaucoup d’égards, il s’est contenté de transposer le volontarisme démesuré de sa première philosophie – la célébration du Pour-soi ou de la « conscience » dans L’Être et le néant – au point de vue de la classe ou du groupe révolutionnaire dans la Critique de la raison dialectique. Dans un entretien de 1973, au plus haut de ses activités de soutien à la Gauche prolétarienne, Sartre a émis avec détermination l’approbation suivante de l’héritage politique sanguinaire des Jacobins [54] :
« Dans un pays révolutionnaire où la bourgeoisie aurait été chassée du pouvoir, les bourgeois qui fomenteraient une émeute ou un complot mériteraient la peine de mort. Non que j’aurais la moindre colère contre eux. Il est naturel que les réactionnaires agissent dans leur propre intérêt. Mais un régime révolutionnaire doit se débarrasser d’un certain nombre d’individus qui le menacent, et je ne vois pas là d’autre moyen que la mort. On peut toujours sortir d’une prison. Les révolutionnaires de 1793 n’ont probablement pas assez tué et ainsi inconsciemment servi un retour à l’ordre, puis la Restauration. [55] »
Si le dernier radicalisme philosophique de Sartre s’est échoué sur le problème du groupe sérialisé, les germes épistémologiques de ce défaut peuvent être décelés dès la phénoménologie existentielle de L’Être et le néant. Par essence, la structure philosophique de Sartre était incapable de permettre la conceptualisation de la solidarité ou de l’intersubjectivité humaine. Dans la perspective de Sartre, l’Autre, loin d’être un esprit fraternel, empiète les limites de la liberté de chacun. L’intersubjectivité, au lieu de favoriser un processus de mutuelle reconnaissance, est en soi un processus de confrontation. C’est de cette manière cynique, à la Kojève – ou à la Hegel façon Kojève –, que Sartre envisageait l’intersubjectivité comme une opiniâtre lutte à mort [56]. De même, pour Sartre, l’autre est une conscience de nature antagoniste – la potentielle négation de mon existence – qui me confronte à la possibilité permanente d’être non humain. Rappelons la conclusion si souvent citée de Huis clos : « L’enfer, c’est les autres ». Le problème est que l’ontologie sociale de Sartre est dépourvue de tout sens ou de toute conception positive de l’interconnexion humaine. Il est alors peu étonnant que la conception sartrienne du groupe humain dans la Critique de la raison dialectique s’empêtre sur le problème de la sérialité, ou de l’implosion du groupe. Sa compréhension agonistique de l’intersubjectivité ne lui a, en fait, guère laissé de choix.
« Le pouvoir est au bout du fusil »
Sartre appréciait le fait qu’à travers leurs actions, les maoïstes, qui admiraient la maxime du Grand Timonier, « le pouvoir est au bout du fusil [57] », cherchaient à garder vivante la flamme de l’esprit révolutionnaire. Ainsi observait-il :
« Mais les maos, avec leur praxis anti-autoritaire, apparaissent comme la seule force révolutionnaire – encore à ses débuts – capable de s’adapter aux nouvelles formes de la lutte des classes, dans la période du capitalisme organisé. [58] »
Sartre réfléchissait également d’un point de vue autobiographique, les attitudes des maoïstes lui rappelant le volontarisme de sa première philosophie. Il regrettait d’avoir compromis le moralisme de sa jeunesse par égard pour le « réalisme politique » lors de sa période pro-Moscou de compagnonnage de route. (Cette période dura approximativement du début des années 1950 jusqu’à l’invasion de la Tchécoslovaquie par les forces du Pacte de Varsovie en 1968. Dans Le fantôme de Staline [59], Sartre a développé une critique argumentée de l’invasion soviétique de la Hongrie, une critique qui laissait ouverte la possibilité d’une future alliance politique). En partageant son sort avec celui des militants de la GP, il a eu le sentiment d’avoir reconquis des aspects de la « philosophie de la liberté » de sa période pré-communiste [60].
Les maoïstes semblèrent offrir à Sartre une solution au dilemme avec lequel il s’est colleté pendant des années : quel rôle devrait jouer l’intellectuel au cours d’une transition politique ? À ses yeux, le modèle politique avant-gardiste léniniste avait été complètement discrédité. L’histoire du XXe siècle a été jonchée d’exemples de trahison des aspirations politiques révolutionnaires de la classe ouvrière par ses dirigeants : encore récemment avec la signature par le PCF des accords de Grenelle, qui firent que les événements de Mai s’interrompirent brutalement ; à quoi succéda, plus tard dans l’année, l’interruption brutale du printemps de Prague provoquée par l’intervention soviétique.
La Gauche prolétarienne avait assimilé l’ethos populiste de la Révolution culturelle, à savoir l’idée que les Gardes rouges s’étaient levés « spontanément » pour épurer le Parti communiste chinois de sa direction conservatrice qui ne répondait plus aux besoins des masses. Dans l’esprit de Sartre, la proposition selon laquelle les intellectuels comprendraient mieux la marche de l’histoire que les masses avait été discréditée maintes et maintes fois. En solidarité avec ses alliés de la Gauche prolétarienne, Sartre en vint à croire que « la vérité vient du peuple ». Comme il l’explique :
« Il ne s’agit plus de donner des idées aux masses, mais d’aller les chercher en leur sein et de les exprimer plus clairement si elles y consentent, en suivant leur mouvement. Dans Libération [le quotidien indépendant que Sartre avait cofondé], par exemple, je pourrais exposer une idée qui sera celle de tous et la mienne en même temps, mais je ne songerais pas à écrire moi-même un livre qui déciderait de la conduite à tenir. [61] »
Sartre est entré dans le détail de cette argumentation dans un entretien de 1970, dans lequel il explique que les événements de Mai ont transformé son appréciation du rôle des intellectuels. Une des conclusions politiques à laquelle il parvint a été que la révolte de Mai avait rendu anachronique la notion traditionnelle de l’intellectuel – de Voltaire à Zola et à Julien Benda – comme gardien des valeurs universelles. Le soulèvement de Mai a démontré que les étudiants et les travailleurs étaient pleinement capables d’articuler leurs propres revendications et demandes politiques. De plus, au cours de Mai 68, le mandarinat intellectuel a fonctionné non comme une avant-garde mais bien plutôt comme une arrière-garde. Comme l’observe Sartre, quand Mai 68 est survenu, « j’ai compris que ce que les jeunes avaient mis en question ce n’était pas seulement le capitalisme, l’impérialisme, le système, etc., mais aussi bien ceux d’entre nous qui prétendaient être contre tout cela. Nous pouvons dire que de 1940 à 1968 j’étais un intellectuel de gauche [a left-wing intellectual], et que depuis 1968 je suis devenu un intellectuel gauchiste [a leftist intellectual]. La différence est celle de l’action. Un intellectuel gauchiste est un intellectuel qui prend conscience qu’être un intellectuel ne l’exempte de rien. Il abandonne ses privilèges, ou les met à l’épreuve dans des actions. [62] »
Dans « Plaidoyer pour les intellectuels », ainsi qu’on appelle les conférences prononcées à Tokyo en 1966, Sartre a insisté sur la nature contradictoire de la vocation de l’intellectuel. D’un côté, dans le pur style dreyfusard, l’intellectuel cherche à s’approprier les valeurs universelles du bien, du juste et du vrai. De l’autre, dans le même temps, les distorsions de la société de classe l’empêchent systématiquement d’actualiser de telles valeurs.
Vers 1970, les engagements maoïstes de Sartre le conduisirent à réapprécier une nouvelle fois la vocation de l’intellectuel. Il en conclut que les intellectuels de gauche ne résoudraient jamais la contradiction entre leurs aspirations universalistes et leur particularisme professionnel, qui exigeait leur loyauté envers le statu quo. Aussi considéra-t-il, dans les années de l’après-Mai, les intellectuels comme l’incarnation parfaite de la « conscience malheureuse » hégélienne. Autrement dit, la « mauvaise foi », – autre caractérisation sartrienne essentielle – était leur lot. Comme groupe, les intellectuels ne dépasseraient ou ne surmonteraient jamais la contradiction ontologique dans laquelle baigne l’essence de leur être. En ce sens, comme caste, les intellectuels sont « impossibles » tout comme Sartre avait déclaré dans L’Être et le néant que l’« homme » était « impossible », une « passion inutile ». Sartre avait alors défini, de manière elliptique, la « réalité humaine » comme « l’être qui est ce qu’il n’est pas et n’est pas ce qu’il est ». Selon une certaine tonalité nihiliste, il concluait : « Ainsi revient-il au même de s’enivrer solitairement ou de conduire les peuples [63] ». Le tournant de Sartre vers le marxisme a été, pour lui, un moyen d’échapper à la tendance cynique que recélait son premier point de vue existentialiste. Selon Sartre, les intellectuels sont « impossibles » dans la mesure où le chiasme insurmontable entre leurs prétentions universelles et leur dette de classe signifiait qu’ils demeuraient dans la « mauvaise foi ».
Sartre était enclin à accentuer les accès de la haine de soi bourgeoise. De son propre aveu, il était né dans un milieu social petit-bourgeois. Au plus haut de son radicalisme politique, il prit conscience qu’il ne pouvait pas changer de peau. De tels sentiments refaisant surface durant sa période prochinoise, Sartre en concluait sommairement que la traditionnelle vocation de l’intellectuel comme porteur de la vérité universelle avait été rendue obsolète. Devenir un « intellectuel gauchiste » signifiait, pour Sartre, dire adieu à l’intellectuel traditionnel et ses insuffisances.
De manière ironique, ce fut au moment le plus intense de son enthousiasme prochinois que Sartre publia son ouvrage le plus désengagé et le plus scolastique, L’Idiot de la famille, une étude biographique exhaustive de Flaubert en trois volumes. En étudiant Flaubert, Sartre posait la question de savoir jusqu’à quel point nous pouvons connaître un homme ? Sartre appliquait la méthode « progressive-régressive » qu’il avait utilisée précédemment dans la Critique de la raison dialectique afin d’évaluer les déterminants sociaux et psychologiques du caractère de Flaubert. Comme il l’expliquait :
« Ce que je voudrais, dans mon prochain livre, c’est que le lecteur sente tout le temps la présence de Flaubert. Mon idéal serait qu’il puisse tout à la fois sentir, comprendre et connaître la personnalité de Flaubert, comme totalement individuelle mais aussi comme totalement représentative de son époque. [64] »
Sartre revendiquait explicitement qu’il avait choisi Flaubert comme son objet d’étude dans la mesure où la conception esthétique de celui-ci, concernant la vocation de la littérature, était diamétralement opposée à sa propre notion d’engagement. Cependant, était-ce une pure coïncidence que le plus grand écrivain français du XXe siècle voua presque vingt années d’étude (Sartre a rédigé ses premières ébauches pour le livre sur Flaubert dans le milieu des années 1950) au plus grand écrivain français du XIXe siècle ? Une profonde mesure d’identification de soi était clairement à l’œuvre dans le choix fait par Sartre de Flaubert comme objet d’étude. En essayant de déchiffrer les éléments clefs de la trajectoire du développement de Flaubert, Sartre tentait simultanément d’y voir plus clair dans le cours de sa propre vie.
« On a raison de se révolter »
Le maoïsme comme mode politique s’est exprimé de multiples façons. Dans le souci de tirer profit de la fascination générale pour le gauchisme, la prestigieuse maison d’édition Gallimard, qui était l’éditeur de Sartre depuis les années 1930, chargea le philosophe de diriger une nouvelle collection, « La France sauvage ». Ce que Sartre accomplit avec célérité. La collection s’ouvrit avec un volume de conversations politiques entre Sartre, Pierre Victor et un journaliste de Libération, Philippe Gavi, publié sous le titre, On a raison de se révolter [65]. Sartre commençait par récapituler son propre itinéraire politique : depuis son apolitisme étudiant des années 1930 jusqu’à ses éphémères activités de résistance durant l’occupation allemande, de son statut de compagnon de route du Parti communiste dans les premières années 1950 à sa progressive désillusion vis-à-vis du marxisme orthodoxe au cours des années 1960. Sartre admettait qu’il avait toujours trouvé la rigidité idéologique des communistes désagréable. Elle s’accordait mal avec sa propre philosophie de la liberté. Leur « style », sans vie et austère, qui empestait la répression, le disait pleinement. Cependant, comme Sartre l’aura observé rétrospectivement – révélant par là sa propre naïveté politique –, il avait toujours justifié son statut de compagnon de route dans la mesure où il considérait le PCF comme le seul représentant de la classe ouvrière française [66]. On sait combien cette supposition devait se révéler fausse.
Partager le sort des communistes offrait certains avantages politiques. Le monde était soigneusement compartimenté entre les forces du bien et du mal : la classe ouvrière et ses représentants, d’un côté, contre la bourgeoisie, de l’autre. Il reste que, parmi les conséquences des événements de Mai, alors que le gauchisme avait prise sur l’imaginaire politique français, l’idée de ce que signifiait être de gauche était apparemment en chute libre. Les aspects dionysiaques de la révolte – la révolution comme lutte politique et comme fête – suggérait que la signification du socialisme avait été radicalement transformée. Il ne pouvait plus être confondu avec « la socialisation des moyens de production », une recette qui, à en juger par l’expérience historique, n’avait produit que de nouvelles formes de répression. La teneur de la révolte s’était transformée de manière spectaculaire alors qu’un nouvel ensemble d’exigences « culturelles » radicales avait surgi. Les féministes, les militants pour les droits des homosexuels, les prisonniers et les émigrés, tous cherchaient à s’installer sous les feux de la rampe médiatique, mettant en avant leurs exigences en vue de les faire reconnaître. En 1970, une branche de la Gauche prolétarienne provoque une scission pour former « Vive la révolution ! », abandonnant l’orientation ouvriériste maoïste afin de se consacrer à plein temps à la poursuite des exigences de la politique sexuelle.
Bien que âgé, Sartre a refusé de se tenir à l’écart de ces nouvelles formes de révolte. Il est une référence spirituelle qui guide la création de Libération, une agence de presse alternative. Ce nom se rapporte à la conviction gauchiste qu’il y avait un parallèle politique convaincant entre les années d’occupation (1940-1944) et la dictature présidentielle gaulliste de 11 ans, plutôt bienveillante. Ses fondateurs cherchaient à modeler le quotidien d’après un organe de la Résistance du même nom, qui avait été créé en 1941. Durant ses premières années, Libé (ainsi qu’il était connu de ses aficionados) était avant tout hétérodoxe. L’identification prononcée des gauchistes avec la Résistance – assurément quasi-fantasmatique – baignait virtuellement toutes leurs activités. Ainsi en va-t-il du nom de ladite aile militaire de la GP, conduite par Olivier Rolin, la Nouvelle Résistance Populaire [67]. Sartre et ses compagnons gauchistes sentaient qu’on ne pouvait pas faire confiance à la presse majoritaire pour rapporter la « vérité » sur la prolifération des nouvelles luttes sociales qui avaient émergé dans l’après-Mai [68]. Pour aider financièrement au démarrage du projet, Sartre fit généreusement don de la totalité de l’avance qu’il avait reçue de Gallimard pour On a raison de se révolter, quelque 30 000 francs. Sous la direction de l’ex-militant de la GP, Serge July, Libération devint un quotidien de gauche de grande diffusion, majeur en France.
https://shs.cairn.info/revue-l-homme-et-la-societe-2013-1-page-253
