Sommaire:
A) - Libéralisme et exploitation : deux théories, un même paradoxe
B) - Hillel Steiner
C) - Exploitation
D) - Justice sociale
E) - Libéralisme
A) - Libéralisme et exploitation : deux théories, un même paradoxe
Cet article démontre que du fait de son acception d’une théorie
marginale de la valeur, le libéralisme est incapable de concevoir une
théorie de l’exploitation indépendamment de toute conception de la
justice distributive. Or, c’est là ce qu’une théorie de l’exploitation
ne doit pas faire, car cela rend le concept redondant. Toute théorie
libérale de l’exploitation se terminera donc par ce paradoxe : si c’est
libéral, ce n’est pas de l’exploitation, et si c’est de l'exploitation,
alors ça n’est pas libéral. Pour illustrer son propos, l’article discute
deux théories libérales de l’exploitation – celles d’Alan Wertheimer et
de Hillel Steiner – dont les travaux sur ce sujet restent peu discutés
dans la philosophie francophone.
- 2 Comme le dit l’entrée dédiée de la Stanford Encyclopaedia of Philosophy: ‘By far the most influenti (...)
L’exploitation
économique est généralement considérée comme le domaine de la pensée
marxiste, qui a le plus fait pour définir ce concept2. Elle a aussi attiré l’attention des libéraux classiques, comme Adam Smith (Smith, 1993, chaps 7–8 ; Fairlamb, 1996 ; Hart et al., 2018) ou l’école d’économie Autrichienne (Hayek, 2011, chap. 18).
- 3 Pour une revue de la littérature sur l’exploitation, qui inclut les deux théories discutées dans ce (...)
- 4 Il en va de même pour David Gauthier (Gauthier, 1986, pp. 110–112) ou les économistes Autrichiens ( (...)
- 5 L’exploitation est l’un des concepts les plus mobilisées dans ce domaine, car il permet de juger du (...)
La pensée libérale contemporaine s’est cependant désintéressée du sujet3.
Pour ne citer que ses deux figures les plus représentatives, le concept
d’exploitation n’obtient qu’une mention de passage chez John Rawls
(Rawls, 1971, p. 272), et ne fait l’objet, sous sa forme marxiste
justement, que d’une analyse critique chez Robert Nozick (Nozick, 1974,
chap. 8)4.
Ce désintérêt est explicable par un recentrement de la philosophie
libérale sur les questions de justice distributive, notamment après
l’influent duel entre les conceptions de la justice comme équité (justice as fairness) et la justice comme habilitation (justice as entitlement) respectivement
développées par les deux auteurs susmentionnés (Rawls, 1971, 2001 ;
Nozick, 1974). Le concept d’exploitation a cependant connu une deuxième
jeunesse dans deux domaines. Le premier est l’éthique appliquée,
notamment en éthique médicale, mais aussi et surtout en éthique des
affaires5.
Le deuxième est le marxisme analytique. Deux théories s’opposent en son
sein – celle de John Roemer qui conçoit l’exploitation comme le produit
de l’injustice distributive du capitalisme (Roemer, 1982) et celle de
Nicholas Vrousalis qui la conçoit comme une forme de domination et qui
constitue cette injustice en elle-même (Vrousalis, 2013, 2019, 2020).
Le
problème qui préoccupe le présent article est le suivant : est-il
possible de formuler une théorie de l’exploitation tout en restant dans
un cadre théorique libéral, en particulier l’affinité conceptuelle entre
le libéralisme et une théorie marginale et subjective de la valeur ? En
se concentrant sur les théories libérales de l’exploitation développées
par Alan Wertheimer (Wertheimer, 1996) et Hillel Steiner (Steiner,
1984, 2009), il sera démontré que non. Ces deux théories ont pour
principale implication l’identification de l’exploitation avec
l’injustice distributive. Le problème est que c’est précisément ce
qu’une théorie de l’exploitation ne devrait pas faire. En d’autres
termes, l’article identifie un paradoxe dans la façon avec laquelle le
libéralisme comprend l’exploitation : si une théorie donnée permettait
de comprendre celle-ci, elle serait nécessairement fausse d’un point de
vue libéral et inversement, si une théorie était libérale, elle
échouerait du même coup en tant que théorie de l’exploitation. Si
l’article se fixe comme objectif de présenter et discuter ces deux
théories pour les présenter à un lectorat francophone, il ne cherchera
cependant pas à défendre une conception propre de l’exploitation.
L’article
suit le plan suivant. La première partie présente les théories d’Alan
Wertheimer (Wertheimer, 1992, 1996) et de Hillel Steiner (Steiner, 1984,
2009, 2013, 2017a, 2017b). Elle explique en quoi celles-ci sont
spécifiquement libérales et comment elles conceptualisent l’exploitation
(ce qu’exploiter veut dire) et la moralisent (en quoi exploiter est problématique).
La deuxième partie montre que si ces deux théories conceptualisent
l’exploitation de façon différente, elles se rejoignent de fait dans
leur moralisation – les deux considèrent que l’exploitation est la
conséquence d’une application inégale du droit à la propriété. Elles
sont donc tributaires de conceptions de la justice distributive. Il sera
ensuite montré que c’est précisément ce qu’une théorie de
l’exploitation ne doit pas faire. La troisième et dernière partie
propose d’expliquer cet échec en le présentant sous la forme d’un
paradoxe, avant d’en tirer des conclusions pour les conceptions
libérales de la justice sociale.
Comme
illustration de son argument, l’article part de plusieurs exemples
hypothétiques, faisant intervenir trois illustres personnages du monde
maritime : Corto Maltese, le Capitaine Haddock, et Rackham le Rouge.
Imaginons le cas suivant, inspiré à la fois du Venditio de John Locke (Locke, 2003, chap. 25) et du cas de droit maritime The Port Caledonia and the Anna, discuté par Wertheimer comme un possible cas d’exploitation (Wertheimer, 1992) :
Situation 1 : Sauvetage maritime
Le
bateau de Corto Maltese est en panne au milieu de la Méditerranée et a
urgemment besoin d’une pièce détachée pour son moteur, faute de quoi il
risque de couler. Par chance, le bateau du Capitaine Haddock passe par
là, et il se trouve qu’il possède la pièce manquante. Sentant
l’opportunité, Haddock demande à Corto un prix d’un million de
sesterces, ce qui représente la somme totale de ses biens et de ses
possessions légales. Corto accepte, car il préfère l’offre de Haddock à
la noyade.
Dans
cet exemple, il semble intuitif de juger que Haddock a exploité Corto.
Le premier a abusé de la vulnérabilité du second, ce qui est une
définition relativement consensuelle de l’exploitation – c’est par
exemple celle donnée par la Stanford Encyclopedia of Philosophy (Zwolinski and Wertheimer, 2016). Si
cette définition peut être discutée, l’article s’en servira d’hypothèse
de travail pour introduire et discuter les deux théories sur lesquelles
il se concentre.
- 6 Pour une explication plus en détails de ce problème dans le cadre du Venditio de John Locke – voir (...)
Ce
qui est moins clair en revanche est ce en quoi Haddock a fait quelque
chose de mal. Car si Haddock a sans doute exploité Corto, ce dernier se
trouve dans une meilleure situation après avoir été exploité qu’avant
– l’une des données de l’exemple est en effet qu’il préfère avoir son
bateau réparé plutôt que de couler. Il semble donc que même si
l’intuition initiale selon laquelle Haddock a mal agi est correcte,
celle-ci demande une explication plus poussée vu le caractère
mutuellement bénéfique de l’offre qu’il a faite à Corto. Cette
contradiction entre bénéfices tirés par la victime et intuition est ce
qu’une théorie de l’exploitation doit tenter de résoudre6. L’article se tourne à présent vers les solutions proposées par Alan Wertheimer et Hillel Steiner.
La
première façon de montrer qu’Haddock a mal agi malgré les bénéfices
obtenus par Corto est de comparer le prix qu’il demande à un
contrefactuel hypothétique plus équitable.
Pour comprendre, prenons un deuxième exemple :
Situation 2 : Marché
Le
bateau de Corto Maltese est en panne au milieu de la Méditerranée et a
urgemment besoin d’une pièce détachée pour son moteur, faute de quoi il
risque de couler. Par chance, le bateau du Capitaine Haddock passe par
là, et il se trouve qu’il possède la pièce manquante. Sentant
l’opportunité, Haddock demande à Corto un prix d’un million de
sesterces, ce qui représente la somme totale de ses possessions. Mais,
soudain, le bateau de Rackham le Rouge apparait à l’horizon. Rackham
fait une contre-offre à Corto – il lui donnera la pièce détachée pour
mille sesterces – un prix très raisonnable.
Rackham a-t-il exploité Corto dans Marché ?
Le prix demandé de mille sesterces est un prix à l’équilibre, dans le
sens où c’est la somme maximale que Rackham et Haddock peuvent obtenir
de Corto, et où c’est la somme minimale que Rackham et Haddock sont
prêts à accepter pour céder la pièce détachée. Tous les échanges
volontaires dans le marché formé par les trois personnages ont lieu à ce
prix. Si Rackham demandait, par exemple, deux mille sesterces, alors
Corto se tournerait vers Haddock pour obtenir un prix plus bas, et vice
et versa. Mais si Corto offrait seulement cinq-cents sesterces, alors ni
Haddock ni Rackham n’accepteraient – tous deux attachent plus de valeur
a la pièce détachée qu'à une somme aussi basse, mille sesterces étant
leur prix de réserve, en dessous duquel ils refuseraient de procéder à
l’échange. Il semble donc que personne ne peut exploiter personne, dans
le sens où personne ne peut abuser de la vulnérabilité d’autrui pour
baisser ou monter le prix au-delà d’un niveau que tous trouveront
acceptable.
Pour
cette raison, Wertheimer considère que « le prix obtenu dans un marché
hypothétique – le prix généré par un marché compétitif – fournit une
conception plausible d’un échange équitable » (Wertheimer, 1996,
p. 230), c’est-à-dire un échange dans lequel l’exploitation est absente.
Un échange est donc identifié comme un cas d’exploitation par la
constatation d’une différence entre le prix obtenu et le prix qui
obtiendrait dans un marché à l’équilibre (Wertheimer, 1996,
pp. 230–236). Wertheimer explique ainsi en quoi une personne exploitée
peur tirer un bénéfice de sa propre exploitation tout en étant lésée, ce
qui résout la contradiction entre intuition et caractère bénéfique de
l’échange dans Sauvetage maritime.
Maintenant qu’a été expliquée la façon avec laquelle Wertheimer conceptualise
l’exploitation, passons maintenant à comment il la moralise. Pour
Wertheimer, l’exploitation consiste à « prendre un avantage inique » de
quelqu’un (taking advantage of unfairness) (Wertheimer, 1996,
p. 207) – qui sera ici compris comme synonyme d’abus de vulnérabilité
pour des raisons de cohérence avec le reste de l’article. Pourquoi
l’exploitation ainsi moralisée ne peut exister dans un marché aux prix à
l’équilibre ? Reconsidérons Marché. Dans cet exemple, Corto
Maltese a beau être en situation de vulnérabilité vis-à-vis du Capitaine
Haddock et de Rackham le Rouge, aucun d’entre eux ne peut
individuellement l’exploiter car aucun ne peut proposer un prix qu’il trouverait inacceptable (Wertheimer, 1996, p. 232).
Passons
à la deuxième théorie discutée par cet article. Dans son travail
publié, Hillel Steiner utilise toujours trois personnages qu’il met en
relation : Bleu, Blanc et Rouge (Steiner, 1984, 2013). L’exploitation
est ce qui se passe quand Bleu force Rouge à échanger à un prix plus
élevé en empêchant Blanc de faire une contre-offre. Nous remplacerons
les trois personnages par Rackham, Haddock et Corto respectivement pour
reprendre la structure de nos exemples précédents.
Considérons donc cette troisième version amendée, qui suit le raisonnement de Steiner (Steiner, 1984, p. 231) :
Situation 3 : Piraterie
Le
bateau de Corto Maltese est en panne au milieu de la Méditerranée et a
urgemment besoin d’une pièce détachée pour son moteur, faute de quoi il
risque de couler. Par chance, le bateau du Capitaine Haddock a capté le
message SOS émis par Corto. Haddock décide donc de changer de cap pour
vendre la pièce détachée dont Corto a besoin, pour la somme de mille
sesterces. Malheureusement, Rackham le Rouge – qui lui aussi a capté le
signal – le force à changer de cap avec les canons de son propre navire.
Il vogue alors vers Corto, et lui vend la pièce pour un million de
sesterces.
Pour Steiner Piraterie serait
un exemple paradigmatique d’exploitation, dans le sens où une violation
de droit – Rackham qui interfère avec le droit d’Haddock d’échanger
avec Corto – a été suivie par un bénéfice – les neuf cent
quatre-vingt-dix-neuf mille sesterces que Rackham gagne en comparaison
avec une situation contrefactuelle dans laquelle il aurait été obligé
d’être en compétition avec Haddock. Ce contrefait est effectivement le
prix atteint dans Marché.
La
moralisation proposée par la théorie de Steiner est ici assez claire,
l’exploitation est la conséquence distributive d’une violation de droits
individuels. En effet, pour que Rackham puisse exploiter Corto, il doit
violer les droits d’une troisième partie – ici, ceux du Capitaine
Haddock. Le respect des droits individuels étant une condition pour la
justice, l’exploitation est ici clairement définie comme étant la rente
de l’injustice. Elle n’est cependant pas l’injustice commise elle-même,
car la personne exploitée et la personne dont les droits ont été violées
sont différente (Steiner, 1984, p. 232). Injustice et exploitation sont
deux concepts que Steiner maintient distincts.
Pour
résumer, Wertheimer considère donc l’exploitation comme un abus de
vulnérabilité rendu possible par un marché dans lequel les prix ne sont
pas à l’équilibre. Steiner la considère comme la conséquence d’une
violation antérieure de droits. L’intérêt de discuter ces deux théories
ici – outre d’y introduire un lectorat francophone – est que ce sont les
deux seules théories de l’exploitation qui prennent un point de vue
explicitement – dans le cas de Steiner – ou implicitement – dans le cas
de Wertheimer – libéral.
Steiner
déclare explicitement que sa théorie est la première tentative
d’établir comment le libéralisme peut comprendre l’exploitation
(Steiner, 1984, p. 225). Le problème selon lui est que le libéralisme,
par son rejet des conceptions controversées et perfectionniste du bien,
et par sa prise en compte du seul respect des droits individuels pour
juger d’un échange économique, ne peut considérer qu’une partie a été
exploitée au cours d’un échange auquel elle a consenti. Bien sûr,
Steiner rejette cette idée et défend la théorie présentée ci-dessus
comme libérale, justement car elle moralise l’exploitation comme une
violation de droits, sans appeler à une conception controversée du bien.
La
théorie de Wertheimer est quant à elle libérale dans un sens similaire.
Puisqu’elle moralise l’exploitation par une comparaison
contrefactuelle, elle n’utilise pas de conception controversée du bien
pour imposer une lecture perfectionniste des échanges économiques. Elle
est, comme le dit Wertheimer lui-même, neutre sur le plan des
« connaissances empiriques et théories philosophiques sur le sujet de
l’intérêt, du bien, et du bien-être individuel » (Wertheimer, 1996,
p. 208). C’est cette neutralité éthique qui fait que ces deux théories sont libérales.
- 7 Voir à ce sujet la discussion dans le cadre des prix abusif du "duty of easy rescue" par Elizabeth (...)
Une objection doit être prise en compte avant d’aller plus loin. Prouver que Sauvetage maritime est
un cas d’exploitation ne nécessite pas nécessairement de passer par le
prix. Il serait suffisant de simplement noter que Haddock/Rackham ont un
devoir moral de secourir Corto gratuitement. Nous avons de façon
générale, un devoir d’assistance envers les étrangers qui ont
désespérément besoin d’aide7.
Ce devoir d’assistance exclut d’extraire un profit de ce besoin. Ce
type de devoir a été utilisé dans la littérature en éthique appliquée
pour démontrer que certaines formes d’échanges commerciaux – telles que
l’externalisation de la production industrielle depuis les pays riches
vers les pays pauvres (Snyder, 2008) ou l’augmentation abusive des prix
en cas de pénurie (Snyder, 2009 ; Brake, 2020) sont des cas
d’exploitation (voir plus généralement la note de bas de page 4).
Appelons cette objection venant du devoir d’assistance l’objection déontologique.
Cependant,
comme Wertheimer l’indique lui-même, et comme cela est accepté par
certains de ses défenseurs (Brake, 2020, pp. 337–346), l’objection déontologique
est plausible si et seulement s’il est possible pour Haddock/Rackham de
secourir Corto sans encourir eux-mêmes aucun coût ou au moins rien de
plus qu’un coût modéré. Ce type de situation est rare, et donc, même si l’objection déontologique est
valide, son domaine d’application est limité dans une société de marché
où presque tout échange commercial a un cout d’opportunité. C’est pour
cette raison que l’objection déontologique ne joue aucun rôle chez Wertheimer (et n’est même pas mentionnée par Steiner).
Pour
la mettre de côté, on peut ainsi supposer que Rackham et Haddock ne
sont pas des étrangers qui découvrent Corto par inadvertance, mais des
sauveteurs professionnels. Leur activité a un coût, et ils ont tous deux
un droit de demander compensation pour la pièce détachée qu’ils sont
prêts à céder, tant que cette compensation ne dépasse pas le prix
d’équilibre (Wertheimer, 1996, p. 233). Ce prix étant le taux minimal
qu’ils sont tous les deux prêts à accepter, il couvrira ainsi le coût
d’opportunité encouru par celui d’entre eux qui donnera sa pièce
détachée à Corto. Si cela semble toujours contre-intuitif, il faut
ajouter que nier ce point revient à considérer qu’il est gravement
immoral de payer les pompiers, les secouristes, les médecins urgentistes
et tous ceux qui gagnent leur vie en sauvant des personnes en dangers –
au mépris semble-t-il de tout devoir d’assistance.
Il reste cependant possible, envers et contre tout, de soutenir que dans Marché Rackam
a exploité Corto. Mais cela n’est possible que si l’échange commercial
en général, pour des raisons définies indépendamment, est considéré par
nécessité comme un acte d’exploitation. Les besoins de Corto et les
devoirs de Rackham et Haddock sont hors sujet. L’exploitation est ici
fonction de la nature de l’échange plutôt que du prix ou de la situation
des acteurs en présence. C’est là ce que certaines théories
anticapitalistes de l’exploitation ont tenté de prouver, et notamment
celles issues du marxisme analytique (Vrousalis, 2013, 2019 ; Arneson,
2016). Mais ces théories sont hors du sujet du présent article, qui ne
concerne que les théories libérales.
Maintenant
que les deux théories libérales de l’exploitation qui concernent le
présent article ont été présentées, il est temps d’expliquer pourquoi
elles échouent en tant que théories de l’exploitation. Cette partie démontre qu’une théorie de l’exploitation doit remplir une condition de neutralité,
c’est-à-dire qu’elle ne doit pas faire appel à des principes de justice
distributive pour moraliser l’exploitation. Elle montre ensuite que les
deux théories libérales susmentionnées ne remplissent pas cette
condition.
Une théorie de l’exploitation doit proposer une moralisation :
expliquer en quoi un échange est problématique – injuste, immoral, ou
inéquitable. Mais elle doit le faire sans appeler à une conception
prédéfinie de ce qu'est une distribution juste. Une théorie de
l’exploitation ne peut pas, par exemple, établir l’iniquité ou
l’injustice de Piraterie ou Sauvetage Maritime en appelant à ce que Robert Nozick nomme une patterned distribution (Nozick,
1974, pp. 155–160) ou en faisant appel à un prix déterminé, en
décrétant par exemple que celui-ci ne peut pas dépasser X sesterces.
Cette
neutralité est ici comprise comme une relation d’indépendance vis-à-vis
d’une théorie de la justice distributive et doit donc être distinguée
de la neutralité éthique identifiée dans la partie I.3, qui est une
relation d’indépendance vis-à-vis d’une conception perfectionniste du
bien. Montrer que les théories de l’exploitation de Steiner et
Wertheimer remplissent la seconde ne signifie pas qu’elles remplissent
la première. Appelons celle-ci la condition de neutralité.
La condition de neutralité
se justifie pour deux raisons. La première raison est qu’il existe un
désaccord important sur ce qu’est l’exploitation. C’est vrai en
philosophie, mais c’est aussi le cas du monde réel. De nombreuses
personnes travaillant dans des industries considérées comme exploiteuses
nient souvent le fait d’être victimes d’exploitation. Matt Zwolinski
note par exemple, en parlant des usines du Sud global où règnent souvent
des conditions de travail difficiles, que les ouvriers acceptent
presque toujours d’y travailler (Zwolinski, 2007, 2012). Une théorie de
l’exploitation peut bien sûr contredire un tel jugement, cela peut même
être son but. Mais elle se doit d’éviter de justifier cette
contradiction par une théorie particulière, et donc nécessairement
controversée, de la justice. Toute conception de l’exploitation faisant
appel à une telle théorie rendrait en effet son acception conditionnelle
à l’acception de cette dernière et perdrait donc son pouvoir
explicatif.
La
deuxième raison est conceptuelle. Toute théorie de l’exploitation dont
la moralisation dépend d’une injustice distributive ne serait guère
intéressante pour la pensée libérale, puisqu’elle ne serait qu’une note
de bas de page d’une théorie de la justice donnée. Le concept serait
superflu – il ne faudrait pas parler d’exploitation, mais simplement
d’injustice distributive. C’est d’ailleurs là une objection formulée par
le marxiste analytique Nicholas Vrousalis envers Wertheimer – si
l’exploitation est une forme d’iniquité, alors c’est celle-ci qui
préoccupe Wertheimer, et non pas l’exploitation elle-même (Vrousalis,
2016). Donc, s’il est démontré que Wertheimer et Steiner ne peuvent
concevoir l’exploitation que comme une injustice distributive telle que
conçue par une théorie de la justice J, alors ils parleront en fait de l’injustice J, et non pas d’exploitation.
À première vue, les théories proposées par Wertheimer et Steiner satisfont toutes les deux la condition de neutralité.
Commençons
par Wertheimer. Supposons qu’il existe toute une variété de conceptions
de ce qui compte comme un échange économique équitable, chacune d’entre
elles pouvant être résumée par X. Chaque X considère qu’un échange économique est équitable si et seulement si il satisfait un principe de distribution Y. La raison pour laquelle la théorie de Wertheimer est neutre est que quelle que soit la conception choisie pour X, et quel que soit le principe de distribution Y,
ceux-ci seront par nécessité satisfaits dans un marché où les prix sont
à l’équilibre. La raison pour cela est que si un prix plus équitable
était disponible, celui-ci serait obtenu dans un tel marché grâce à la
compétition entre les agents.
C’est précisément ce qui se passe dans l’exemple Marché – l’arrivé
de Rackham le Rouge et son offre de substitution rend le prix de mille
sesterces disponible comparé à une situation hypothétique où seul le
Capitaine Haddock serait présent. Il est dès lors plausible de supposer
que si un prix plus équitable (suivant n’importe quel Y justifié par X) pouvait être obtenu dans Marché, le Capitaine Haddock aurait à son tour proposé une contre-offre jusqu’à ce que Y justifié par X soit satisfait. C’est en cela que la théorie de l’exploitation d’Alan Wertheimer respecte la condition de neutralité : elle reste valide pour tout Y et X possibles (Richard, 2021, pp. 3–11).
La
théorie de Wertheimer ne suppose même pas une théorie substantielle de
pourquoi l’exploitation est moralement condamnable. Prenons n’importe
quelle théorie éthiquement non-neutre de l’exploitation, c’est-à-dire
une conception qui identifie le mal commis par l’exploiteur en faisant
appel à un certain principe moral ou normatif. Par exemple, prenons la
théorie éthique de Ruth Sample selon laquelle l’exploiteur manque de
respect à sa victime (Sample, 2003), ou la théorie plus récente de Pablo
Gilabert selon laquelle l’exploitation est une infraction à un devoir
de solidarité (Gilabert, 2019). Ces deux théories sont de fait des
dérivés ou peut-être seulement des élaborations de détails, de la
théorie de Wertheimer
En
effet, le principe selon lequel les agents économiques doivent se
traiter mutuellement avec respect – pour Sample – et le principe selon
lequel ils doivent agir dans un esprit de solidarité – pour Gilabert –
seront tous les deux satisfaits au prix d’équilibre. Ici encore, si un
prix plus juste sur l’échelle de valeur sous-entendue par ces deux
principes pouvait être proposé, il le serait sous l’effet de la
compétition de marché, quand des agents seront incités à proposer des
substituts adéquats.
Pour illustrer, prenons une variation de l’exemple Marché :
Situation 4 : Marché solidaire
Le
bateau de Corto Maltese est en panne au milieu de la Méditerranée et a
urgemment besoin d’une pièce détachée pour son moteur, faute de quoi il
risque de couler. Par chance, le bateau du Capitaine Haddock passe par
là, et il se trouve qu’il possède la pièce manquante. Haddock demande à
Corto un prix de mille sesterces, ce qui est le prix du marché.
Cependant, malgré sa situation difficile, Corto est exigeant – il veut
que l’échange corresponde à une valeur normative : la valeur de la
solidarité. La solidarité est donc une qualité que la pièce détachée
doit présenter, en plus des qualités standards des pièces détachées,
comme être compatible avec son moteur, être fonctionnelle, etc. Cette
qualité sera présente dans l’échange si, par exemple, Haddock prononce
tout en donnant la pièce détachée un grand discours sur les valeurs de
solidarité et d’humanisme. Haddock, cependant, refuse que l’échange
procède de façon solidaire, mais seulement comme un simple échange
commercial. Mais, soudain, le bateau de Rackham le Rouge apparait à
l’horizon. Rackham fait une contre-offre à Corto – il lui donnera la
pièce détachée pour mille sesterces, mais de façon solidaire.
Toute
valeur normative – solidarité, dignité – est donc intégrable dans la
courbe de la demande, et donc sera nécessairement satisfaite dans un
prix à l'équilibre, de la même façon que toute valeur matérielle de la
pièce détachée (le fait qu’elle est compatible avec le moteur de Corto,
etc.) sera intégrée dans la courbe de la demande et satisfaite dans un
prix à l’équilibre.
Passons à Steiner. Comment est-ce que sa théorie respecte la condition de neutralité ? Reprenons Sauvetage maritime.
La seule façon de concevoir Corto comme une victime d’exploitation est
de prouver que la valeur de la pièce détachée est supérieure d’une façon
ou d’une autre au prix qu’il paye dans ce cas. Steiner identifie trois
hypothèses qui pourraient accomplir cela, et rejette les deux premières
pour accepter la troisième (Steiner, 2013). Elles sont présentées
ci-après.
Utiliser
une théorie objective de la valeur pour juger du caractère éthique d’un
échange commercial va à l’encontre du principe libéral de neutralité
(Steiner, 2013). Selon Steiner, la neutralité libérale est basée sur
l’idée, défendue par John Stuart Mill (Mill, 1969, pp. 203–261), que
toute interaction ou échange entre adultes consentant est en dehors du
domaine d’application de la loi et de l’éthique tant qu’elle est
consensuelle et qu’elle ne crée pas d’externalités négatives pour une
partie tierce. Cette neutralité considère les préférences de chacun
concernant ces interactions comme étant données. Supposons donc que la
pièce détachée dans sauvetage maritime ait une valeur objective Vo où Vo est inférieure à un million de sesterces et imaginons que Rackham peut se permettre de vendre la sienne à ce prix. Le problème est que Rackham ne consent pas à une vente à ce prix – la valeur objective Vo est
inférieur à ce que lui considère comme une contrepartie suffisante.
D’un point de vue libéral, cette préférence est une donnée du problème
(Steiner, 2013, pp. 337–338). Elle ne peut être vue comme injuste ou
immorale, et ne peut donc justifier la charge d’exploitation, même si
elle a pour conséquence l’achat par Corto de la pièce de Rackham à un
prix supérieur à sa valeur objective.
Il
se peut que Rackham soit effectivement le seul capable d’effectuer le
sauvetage maritime – Haddock est absent. Comme Steiner le précise dans
son analyse de l’exemple de Wilt Chamberlain par Robert Nozick (Nozick,
1974, pp. 160–164), un monopole sur un talent ou un service (ici le
sauvetage maritime) n’est pas une condition suffisante pour montrer
qu’un échange est un cas d’exploitation (Steiner, 1984, pp. 238–241).
Même en situation de monopole les préférences de Rackham sont là aussi
données, et il peut très bien considérer un million de sesterces comme
le seul prix acceptable sans que le consentement de Corto à celui soit
un cas d’exploitation.
La seule hypothèse restante est que, comme dans l’exemple Piraterie, Haddock était prêt à procéder à l’échange pour la somme de mille sesterces, mais qu’il a été empêché de
le faire par Rackham, qui a violé ses droits. C’est donc par ce
raisonnement que Steiner arrive à une théorie neutre de l’exploitation,
car ne faisant appel à aucun principe controversé de distribution et
moralisée seulement pas une violation de droits (Steiner, 2013,
pp. 340–341).
Il semble donc, à première vue, que les théories de l’exploitation de Wertheimer et de Steiner remplissent la condition de neutralité.
Cette partie démontre que les apparences sont trompeuses et que ces
deux théories impliquent en fait que l’exploitation est une injustice
distributive.
Commençons avec Steiner. Sa théorie de l’exploitation satisfait la condition de neutralité si
et seulement si elle n’implique aucune conception particulière de ce
qu’est un droit. Dans ces autres écrits, Steiner conçoit les droits
d’une façon bien particulière : il s’agit d’un permis d’utiliser des
objets particuliers du monde physique (Steiner, 1994). Il rejette les
autres conceptions libérales, qui conçoivent les droits comme protégeant
des motifs d’actions individuels ou des intentions personnelles. En
d’autres termes, mon droit à la propriété est avant tout un droit
général d’utiliser les objets qui sont considérés comme mien, et non pas
un droit à poursuivre telle ou telle action par la possession de ces objets (Steiner, 1977).
- 8 Notons qu’il existe une controverse sur le sujet de l’intégration des objectifs économiques individ (...)
Et c’est bien cette conception du droit qu’implique la théorie de l’exploitation de Steiner. Dans Piraterie, Rackham
empêche physiquement Haddock d’utiliser un objet qu’il a le droit
d’utiliser à sa guise – son bateau, pour voguer vers Corto, et la pièce
détachée, qu’il souhaite lui vendre. Pour s’en rendre compte, il suffit
de reformuler sa théorie avec une conception des droits différente et
vérifier si elle tient toujours. Supposons par exemple et contre Steiner
que les droits individuels sur les objets sont des droits à poursuivre
une action donnée par leur possession. Une reconfiguration de la théorie
de l’exploitation de Steiner selon cette théorie des droits irait comme
suit : l’agent dont les droits ont été violés – Haddock – et l’agent
exploité – Corto – sont empêchés de poursuivre une action donnée8.
Mais une telle reconfiguration impliquerait que la distinction entre la
victime d’exploitation et de violation de droit n’est pas maintenue,
car Corto se voit également dans l’incapacité de poursuivre une action
donnée, ce sont donc les droits de Haddock et de Corto qui se
retrouvent violés en même temps. L’exploitation n’est donc plus la rente
et la conséquence de l’injustice, elle devient, en tant que concept,
indifférenciée de l’injustice que représente une violation des droits.
La théorie de Steiner ne peut fonctionner qu’avec sa conception
particulière de ce qu’est un droit et ne satisfait donc pas la condition de neutralité.
- 9 Pour une démonstration additionnelle de cette convergence, voir Ferguson, 2020, p. 4.
Passons
maintenant à Wertheimer. Comme il a été déjà expliqué, celui-ci
considère que l’exploitation est impossible dans un marché où les prix
sont à l’équilibre. Cependant, un tel marché nécessite une structure
institutionnelle qui maintient des droits économiques individuels de
valeur égale. Cette structure elle-même est justifiée par une théorie de
la justice distributive particulière – n’importe quelle théorie qui
considère que celle-ci passe par l’inviolabilité de la liberté
contractuelle et du droit à la propriété. La théorie de l’exploitation
de Wertheimer semble, à ce titre, identique à celle de Steiner9.
La conclusion est la suivante : les théories de l’exploitation proposées par Steiner et Wertheimer ne satisfont pas la condition de neutralité une
fois que leurs sous-entendus sont rendus explicites. Elles reposent sur
des conceptions particulières de la justice distributive et par
extension, échouent en tant que théories de l’exploitation, puisqu’elles
ne peuvent proposer de moralisation seulement à partir des données
normatives présentes au sein de l’échange même. Le concept même
d’exploitation est donc superflu : ce dont parlent Wertheimer et Steiner
n’est ni plus ni moins que l’injustice distributive.
Cette
dernière partie tente d’expliquer l’échec identifié dans la partie
précédente en identifiant un paradoxe. Pour le comprendre, nous devons
comparer l’approche libérale de l’exploitation avec une alternative qui
arrive à concevoir l’exploitation sans faire appel à une conception de
l’injustice distributive, c’est-à-dire qui respecte la condition de neutralité. Il s’agit de la théorie marxiste, qui conçoit l’exploitation comme l’extraction de plus-value du travail des autres.
- 10 L’idée que la valeur est produite par le travail est fausse. L’objectif de cet article n’est pas de (...)
Celle-ci
étant connue, il est inutile de nous étendre dessus plus que
nécessaire. Elle peut être résumée comme suit : dans une économie
capitaliste basée sur la propriété privée de ce que Karl Marx appelle
les « moyens de production » (usines, terre, machines, etc.), la classe
propriétaire – la bourgeoisie – force les ouvriers à travailler plus
longtemps que ce qui est nécessaire à la production de la valeur qui
sert à la reproduction de leur force de travail. Supposons que l’ouvrier
Etienne Lantier travaille à l’usine du propriétaire Monsieur Jourdain.
Lantier a besoin de dix unités de valeur pour assurer la reproduction de
sa force de travail, qu’il parvient à produire en trois heures.
Cependant, il se trouve que Lantier travaille douze heures pour Monsieur
Jourdain, qui, par sa propriété privée des moyens de production –
capital, machines de l’usine, terres sur lesquelles l’usine est
construite et ainsi de suite – garde la valeur produite par Lantier
pendant les neuf heures restantes (Marx, 1976, chap. 9). Cette valeur,
il l’a pour ainsi dire volée10.
- 11 La théorie de la valeur travail est rejetée par l’économie contemporaine, entre autres parce qu’ell (...)
La
théorie marxiste de l’exploitation, comme l’explication ci-dessus
l’indique clairement, est fondée sur l’idée que la valeur est produite
par le travail – un bien, un service ou n’importe quel objet produit à
autant de valeur que la quantité de travail qui a été nécessaire à sa
production. C’est donc Lantier qui est à l’origine de la valeur qu’il
utilise pour se maintenir en vie, et c’est aussi lui qui produit la
valeur qui est ensuite acquise par Jourdain (Marx, 1976 ; Zwolinski and
Wertheimer, 2016)11.
A contrario, l’économie contemporaine accepte une théorie marginale de la valeur. Cette conception considère que la valeur de X correspond à la satisfaction supplémentaire ou additionnelle résultant de la consommation d'une unité de X supplémentaire, toute autre donnée étant égale et constante par ailleurs (Samuelson and Nordhaus, 2009, p. 667). La valeur d’X dépend donc de la perception de celui qui l’évalue et est inversement proportionnelle à la quantité d’X déjà consommée.
Les
théories de l’exploitation de Wertheimer et de Steiner sont construites
sur cette théorie de la valeur. Cela apparait comme une évidence dans
les trois hypothèses discutées par Steiner dans la partie II.2 et dans
le rejet par Wertheimer de toute conception objective de la valeur. Or,
si la valeur est marginale, alors il est impossible de concevoir une
quelconque injustice autre que distributive. Pour déterminer si une
fluctuation du prix est juste, il faut en effet délimiter les droits
individuels qui créeront cette fluctuation. C’est pourquoi les théories
de Wertheimer et Steiner, comme on l’a vu, ne pouvaient que réduire
l’exploitation à une violation de ces droits.
- 12 Notons, encore une fois, que ce point est contesté par les tenants du marxisme analytique (Cohen, 1 (...)
Mettons
cela en contraste avec la théorie marxiste. Dans son cas, la validité
de la théorie de la valeur travail est une condition suffisante pour
déterminer que la relation entre Lantier et Jourdain est un cas
d’exploitation12.
Cette conclusion est nécessaire quels que soient les droits respectifs
de Lantier et Jourdain. Si cet exemple requiert la propriété privée de
son capital par Jourdain, cette propriété est ici comprise dans un sens
effectif et non pas normatif. Pour prouver le caractère moralement
neutre de la théorie marxiste, considérons trois variations.
Dans la première variation, Jourdain a volé son capital suivant un processus d’inclosure ou
d’appropriation colonialiste, suivant l’hypothèse marxiste de
l’accumulation primitive du capital (Marx, 1976, p. 131). Dans ce cas,
même s’il est donné que Jourdain possède un contrôle effectif de sa
propriété, il n’y a pas droit dans un sens normatif, puisqu’elle est
issue d’une violation injuste de droits. Mais cette violation n’est pas
nécessaire pour juger sa relation avec Lantier comme un exemple
d’exploitation. Le fait que Jourdain accapare de la valeur produite par
Lantier est suffisant.
- 13 Pour un argument démontrant l’existence de l’exploitation dans un tel capitalisme ‘propre’, voir ic (...)
Considérons
maintenant deux autres variations. Dans la deuxième variation, Jourdain
a accumulé son capital seul – supposons qu’il l’a fait par son propre
travail. Dans la troisième variation, il l’a obtenu par magie –
supposons que l’usine est apparue dans son jardin un matin. S’il semble
évident qu’il a un droit moral à la propriété de son jardin, le statut
de l’usine magique semble bien moins clair. Dans les deux cas cependant,
si Jourdain emploie Lantier, il sera toujours un exploiteur tant que
son profit viendra de ce que produit Lantier13.
Extraire de la plus-value du travail de Lantier est un acte
d’exploitation tant que la théorie de la valeur travail reste vraie, et
quelle que soit la validité normative – ou son absence – du droit à la
propriété de Jourdain pour son jardin, son usine et quelle que soit la
manière dont ces derniers sont entrés en sa possession. Le rejet de la
valeur travail et l’adoption de la perspective marginaliste par le
libéralisme est donc responsable de l’échec rencontré par les théories
de Steiner et de Wertheimer. Un paradoxe apparait donc pour toute
tentative libérale de comprendre l’exploitation : si c’est libéral, ça
n’est pas de l’exploitation ; et si c’est de l’exploitation, alors ça
n’est pas libéral.
Son argument peut être formalisé comme suit – notons que l’ordre des prémisses ne suit pas le plan de l’article :
(1) Une conception marginale de la valeur force à identifier l’exploitation comme une injustice distributive
(2) L’exploitation ne peut être identifiée comme synonyme de l’injustice distributive
(3) Le libéralisme a une conception marginale de la valeur
Conclusion : le libéralisme ne peut formuler une théorie de l’exploitatioLes
théories de Wertheimer et de Steiner ne parlent donc pas d’exploitation
– elles parlent d’injustice distributive. Concernant la relation entre
le libéralisme et la justice sociale, deux conclusions différentes
pourront être tirées du présent article.
Conclusion A : La conclusion libérale
Il
est possible que le concept même d’exploitation ne soit qu’un reliquat
du marxisme, et qu’il ne soit pas nécessaire pour développer une théorie
de la justice sociale. Le libéralisme a d’autres outils pour cela, et
il peut se passer de l’exploitation. C’est par exemple la conclusion que
tire Matt Zwolinski de son rejet des théories de l’exploitation
structurelle (Zwolinski, 2012, p. 172).
Conclusion B : La conclusion anti-libérale
D’un
autre côté, renoncer au concept d’exploitation pour penser la justice
sociale peut paraitre une solution au coût théorique prohibitif. Le
concept est en effet utile pour comprendre certaines formes d’injustice
qui se déroulent dans les relations interpersonnelles au sein de la
société de marché, et ce en particulier dans la sphère contractuelle
privée. Si le libéralisme ne peut pas conceptualiser cette injustice,
alors il semble déficient pour comprendre un pan entier de l’injustice
sociale. Déterminer laquelle de ces conclusions est correcte pourrait
ouvrir un nouveau champ de questionnement sur la relation entre
libéralisme et justice sociale.
Stanislas Richard. Chercheur postdoctorant à l’Université Victoria. Son email : Richard_Stanislas@alumni.ceu.edu.
https://journals.openedition.org/implicationsphilosophiques/752
Bibliographie
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Notes
Dans le célébrissime Astérix et Obélix : Mission Cléopâtre, réalisé par Alain Chabat en 2002.
Comme le dit l’entrée dédiée de la Stanford Encyclopaedia of Philosophy: ‘By far the most influential theory of exploitation ever set forth is that of Karl Marx’ (Zwolinski and Wertheimer, 2016).
Pour une revue de la littérature sur l’exploitation, qui inclut les
deux théories discutées dans cet article, voir Ferguson, 2018 et
Vrousalis, 2018.
Il en va de même pour David Gauthier (Gauthier, 1986, pp. 110–112) ou
les économistes Autrichiens (Böhm von Bawerk, 1949). Plus récemment,
Mark Reiff a élaboré une théorie de l’exploitation qui se veut aussi
explicitement libérale (Reiff, 2013). Reiff considère qu’exploiter est
extraire un bénéfice d’un échange qui va au-delà de son cout de
production. Cependant, extraire un tel bénéfice est impossible dans un
marché à l’équilibre, et en cela sa conception de l’exploitation est
indissociable de celle de Wertheimer – en tout cas dans le contexte du
présent article.
L’exploitation est l’un des concepts les plus mobilisées dans ce
domaine, car il permet de juger du caractère éthique (ou non) d’une
pratique commerciale donnée. Ainsi ont été analyses pour leur statut de
cas d’exploitation potentiel l’externalisation du travail d’usine (sweatshops) (Zwolinski, 2007), la hausse des prix en cas de pénurie (price gouging)
(Brake, 2020), les travailleurs détachés (Mayer, 2005), l’usure (Mayer,
2003), les contrats abusifs (Stone, 2014), le statut des contractuels
dans l’enseignement supérieur (Brennan and Magness, 2016), les salaires
bas (Brennan, 2017 ; Faraci 2019 ; Berkey, 2020), la recherche clinique
(Malmqvist, 2017), la mutualisation des risques dans l’emploi (Spector,
2018), ainsi que la tarification des produits pharmaceutiques (Reiff,
2019).
Pour une explication plus en détails de ce problème dans le cadre du Venditio de John Locke – voir (Guzmán and Munger, 2014).
Voir à ce sujet la discussion dans le cadre des prix abusif du "duty of easy rescue"
par Elizabeth Brake (Brake, 2020), voir aussi (Schmidtz, 2000). Matt
Zwolinski mentionne la conception plus Kantienne du « devoir de
bienfaisance » (Zwolinski, 2008, p. 352).
Notons qu’il existe une controverse sur le sujet de l’intégration des
objectifs économiques individuels dans les conceptions du bien protégés
par la conception Rawlsienne de la justice. Il est ici tenu pour acquis
que cette intégration est légitime. Voir à ce sujet Tomasi, 2012 ;
Patten, 2014 ; Platz, 2014.
Pour une démonstration additionnelle de cette convergence, voir Ferguson, 2020, p. 4.
L’idée que la valeur est produite par le travail est fausse. L’objectif
de cet article n’est pas de rappeler ou de discuter des nombreuses
objections qui ont été formulées contre la théorie de la valeur travail
ou comment le marxisme a tenté – par sa branche analytique
principalement – de les surmonter. Ce qui nous intéresse ici est que le
rejet de la valeur travail est en fait à l’origine du paradoxe
susmentionné et des difficultés du libéralisme à concevoir
l’exploitation. Le « pour ainsi dire » vient du fait que Marx lui-même a
initialement rejeté l’idée que l’exploitation est du vol, notamment
dans ses notes sur Adolph Wagner (Marx and Engels, 2010, pp. 531-559).
L’idée de vol implique que le capitaliste enfreint des droits dont les
ouvriers jouiraient relativement au produit de leur travail – Jourdain
enfreint les droits de Lantier en le forçant à produire le surplus de
valeur qu’il s’approprie de la même façon qu’un cambrioleur enfreint les
droits de sa victime. Cela serait donner au marxisme orthodoxe une
dimension normative qu’il n’a pas forcément. Marx était clair : selon les règles du capitalisme, le
capitaliste/Jourdain a droit à cette valeur. Sur ce sujet, voir le
débat entre Ziyad Husami et Allen Wood (Husami, 1978 ; Wood, 1979).
Notons cependant que Marx a utilisé le vol comme un concept équivalent –
sinon synonyme – à l’exploitation comme fondation de l’accumulation du
capital dans Gundrisse (Marx, 1993, p. 705), une équivalence confirmée par le marxiste analytique Gerald Cohen (Cohen, 1995, chap. 6).
La théorie de la valeur travail est rejetée par l’économie
contemporaine, entre autres parce qu’elle crée plus de problème qu’elle
n’en résout dans ses applications micro-économiques. Un exemple est le
fait que les industries à faible densité capitalistique (et donc où le
ratio du coût du capital rapporté au profit est élevé) génèrent plus de
profit que celles où le travail est responsable de la génération de la
majorité du profit. Ce problème a été identifié par un contemporain de
Marx, Böhm von Bawerk (Böhm von Bawerk, 1949). Pour d’autres objections,
voir Samuelson, 1957 ; Sen, 1978 ; Wolff, 1981. La théorie de la valeur
travail est aussi généralement rejetée par le marxisme analytique, et
notamment Gerald Cohen (Cohen, 1979). Si certains travaux en économie
hétérodoxe ont tenté de la réhabiliter (Foley, 1982, 2000 ; Duménil,
Foley and Lévy, 2009), ils ont été critiqués comme impliquant une
mauvaise compréhension de ce que l’économie marxiste cherche à démontrer
(Petri, 2015).
Notons, encore une fois, que ce point est contesté par les tenants du marxisme analytique (Cohen, 1979, 1983).
Pour un argument démontrant l’existence de l’exploitation dans un tel
capitalisme ‘propre’, voir ici encore les travaux du marxiste analytique
Nicholas Vrousalis (Vrousalis, 2013, pp. 141–159, 2019).
B) - Hillel Steiner
Hillel Steiner est un philosophe canadien, professeur de philosophie à l'université de Manchester.
Présentation
Il est diplômé en philosophie des universités de Toronto, Carleton et Manchester, où il obtint son Ph.D.
Il est membre de la British Academy depuis 1999.
Idées
Il écrit principalement sur les questions de liberté et de justice sociale. Son ouvrage le plus célèbre, An Essay on Rights, a reçu le prix du meilleur ouvrage de la Political Studies Association en 1994. Il y propose une théorie de la justice distributive que l'on qualifie généralement de libertarienne de gauche.
Pour Hillel Steiner, les ressources extérieures appartiennent initialement à tous et la société doit à chacun une part égale de ces ressources extérieures. C'est donc une approche qui tente de concilier la liberté de l'individu
et l'égalitarisme dans la disposition que chacun peut avoir des
ressources. Chez les libertariens de gauche, Steiner est un de ceux qui
étend le plus ces « ressources extérieures » qu'il faut partager de façon égalitaire. On peut légitimement s'interroger sur la pertinence de l'étiquette libertarien dans ce cas.
Il a également travaillé sur la notion de juste prix.
Publications
- 1975, ‘Individual Liberty’, Proceedings of the Aristotelian Society, Vol 75, pp33-50
- Repris en 1991, In: D. Miller, dir., Liberty, Oxford: Oxford University Press
- 1978,
"Can a Social Contract Be Signed by an Invisible Hand?", In: P.
Birnbaum, J. Lively, G. Parry, dir., "Democracy, Consensus, and Social
Contract", London: Sage
- 1983, ‘How Free: Computing Personal Liberty’, In: A. Phillips Griffiths, dir., Of Liberty, Cambridge: Cambridge University Press
- 1994, An Essay on Rights, Oxford: Blackwell
- 2000, A Debate Over Rights: Philosophical Enquiries, avec Matthew Kramer et N. E. Simmonds
- 2001,
- a. avec Peter Vallentyne, Left-Libertarianism and Its Critics: The Contemporary Debate,
- b. ‘Freedom and Bivalence’, In: Ian Carter et M. Ricciardi, dir., Freedom, Power and Political Morality. Essays for Felix Oppenheim, London: Palgrave
- 2005, Calibrating evil.: An article from: The Monist
- 2007,
- a. avec Ian Carter et Matthew H. Kramer, Freedom: A Philosophical Anthology,
- b. The Origins of Left-Libertarianism: An Anthology of Historical Writings, avec Peter Vallentyne
- c. The Economics and Politics of Oil in the Caspian Basin'
- 2008, ‘Exploitation Takes Time’, in Essays for Ian Steedman, (eds.) P.A. Samuelson & J. Vint, (Routledge)
- 2018, "On the Conflict between Liberty and Equality", In: Carmen Pavel, David Schmidtz, dir., "The Oxford Handbook of Freedom", Oxford University Press
- 2022, "Left Libertarianism", In: Benjamin Ferguson, Matt Zwolinski, dir., "The Routledge Companion to Libertarianism", London and New York: Routledge, pp229-240
Littérature secondaire
- 2009, Steve DeWijze, Mathew H. Kramer, Ian Carter, dir., "Hillel Steiner and the Anatomy of Justice", London: Routledge
C) - Exploitation
L'exploitation est un concept de l'idéologie marxiste qui désigne l'appropriation par l'apporteur de capital de la « plus-value » dégagée sur le travail du salarié. Cette appropriation est illégitime pour les marxistes.
Critiques externes
Ce concept est foncièrement erroné. Une entreprise est le lieu où se rencontrent apporteurs de travail (salariés) et de capital (actionnaires). Dès lors, les revenus tirés de l'activité de l'entreprise servent à rémunérer les deux parties, les salariés par un salaire, les actionnaires par les bénéfices. En signant librement un contrat
de travail, les salariés acceptent cette répartition et bénéficient de
l'assurance d'un salaire fixe, là où les actionnaires auront une part
très variable (voire risqueront la faillite pure et simple et donc la
perte de leur investissement).
Ces derniers en apportant leur capital
consentent également un effort, de même que le salarié qui vient
apporter son savoir-faire. Le capitaliste renonce à la jouissance
immédiate de son capital qu'il pourrait consommer immédiatement, contre
l'espoir d'une rémunération de son attente. En plus de cette
rémunération du temps, la « plus-value » prend également en compte le
risque que cela représente pour l'investisseur de placer son argent dans
l'entreprise : il peut fort bien tout perdre ou ne réaliser aucun profit !
Alors que le marxisme parle d'exploitation sans tenir compte du consentement des protagonistes, pour les libéraux est exploitation ce qui est obtenu par la coercition ou la violence :
vol, pressions, etc. Un acte économique consenti ne peut jamais
constituer une exploitation : il n'y a exploitation que quand il y a
contrainte, par la force, la menace ou la loi. Les libertariens en particulier récusent toute légitimité à l'impôt, qu'ils assimilent au vol car extorqué par la contrainte, ce qui conduit à une véritable lutte des classes
entre bénéficiaires de l'impôt et producteurs exploités. L'exploitation
est alors le fait non de ceux qui ont le capital, mais de ceux qui ont
le pouvoir politique et s'en servent pour accorder des privilèges.
Annexe mathématique
Dans sa perspective d'un socialisme "scientifique", Marx définit numériquement le taux d'exploitation comme le rapport de la plus-value
extraite du salarié au salaire qui lui est remis. En d'autres termes,
si ce dernier est payé 10, et que l'employeur retire 15 de son travail,
alors le taux d'exploitation est de 50 %.
Marx, tout au long de sa théorie, se place dans le cadre de l'économie classique, donc d'une concurrence
pure et parfaite. Sous ces hypothèses, le taux d'exploitation et le
taux de profit sont nécessairement les mêmes dans toutes les branches de
production, quelle que soit la composition du capital.
Notons alors V le capital variable, c'est-à-dire les salaires ;
C, le capital constant (machines, bâtiments...) ; pl, la plus-value
soutirée au salarié ; E, le taux d'exploitation et P le taux de profit.
On peut écrire alors E = pl/V et P = pl/(V+C). La composition du capital
est alors définie par K = (C+V)/V.
Exprimons maintenant le taux de profit P en fonction de la
composition du capital K et du taux d'exploitation E. Nous venons de
voir que pl = V*E, ce qui nous permet d'écrire P = V*E/(C+V). Ainsi,
l'on trouve P = E/K.
Nous avons dit plus haut que, selon la théorie classique sur
laquelle reposent les raisonnements de Marx, P et E devaient être
identiques pour toutes les branches de production, et ne dépendaient pas
de la composition du capital. Or, on observe dans la réalité que cette
dernière, K, variait selon la branche considérée, et même entre les
entreprises. Cela entre en contradiction avec les réflexions de Marx,
dont notre raisonnement par l'absurde vient de démontrer qu'elles
étaient erronées.
Citations
- « Le capitaliste non seulement n'est pas un exploiteur, mais
c'est un bienfaiteur : il génère de la valeur pour le travail des
travailleurs, qui n'en aurait aucune autrement. » (Martín Krause)
- « L'exploitation marxiste, c'est l'exploitation de l'incompréhension du peuple en matière d'économie. » (Robert Nozick)
- « Ce qui cloche dans la théorie marxiste de l'exploitation est
que celle-ci ne reconnaît pas le phénomène de la préférence temporelle
comme catégorie universelle de l'action humaine. Que le travailleur ne
reçoive pas la "valeur totale" de son travail n'a rien à voir avec de
l'exploitation mais reflète seulement le fait qu'il est impossible à un
homme d'échanger des biens futurs contre des biens présents sans payer
un escompte. Contrairement à la situation de l'esclave et du maître où
le second exploite le premier, la relation entre le travailleur libre et
le capitaliste est avantageuse pour les deux parties. Le travailleur
entre dans l'accord parce que, étant donnée sa préférence temporelle, il
préfère moins de biens tout de suite à davantage plus tard ; et le
capitaliste le fait parce que, étant donnée sa préférence temporelle, il
a un ordre de préférences inverse, qui place un plus grand volume de
biens futurs au-dessus d'un plus petit maintenant. » (Hans-Hermann Hoppe[1])
Informations complémentaires
Notes et références
Bibliographie
Voir aussi
Liens externes
D) - Justice sociale
La justice sociale ou justice distributive est un
ensemble de formules en vue de déterminer et répartir les avantages, les
droits et devoirs issus de la coopération sociale. Elle est aussi un
sous-produit du jeu politique qui prétend aboutir à une répartition « socialement juste » des richesses ou revenus dans une société. Postulant à fonder des principes politiques sous la bannière des inégalités, cela ne va sans un certain risque de contorsion à la notion de Justice et, pouvant être porteuse de sentiments d'envie véhiculant animosité et violence,
elle peut être source de conflits entre individus. Dans les différents
contextes où les situations de vie sont perçues comme injustes,
naturellement la réaction sera de trouver un coupable, tandis que le
« tort » éprouvé ne provient pas forcément d'un dommage causé par le
fait d'une action responsable. Bien sûr, pour juger du juste ou de
l'injuste, le critère de l'action volontaire ou involontaire peut
trancher sur le légitime ou l'illégitime. Cela suppose aussi que des
individus placés dans différentes positions sociales parviennent à
atteindre une certaine unanimité sur ce que doivent être les principes
de justice au sein de l'organisation sociale.
D'un autre côté, en tant que sous-produit du marché politique, la
demande de distribution suppose un pouvoir politique et social
interventionniste et l'illusion que le progrès social peut être
durablement soutenu par une incessante augmentation des impôts et taxes.
Les conséquences inévitables des politiques distributives sont : une
surenchère permanente, une crispation et tension des différentes
situations sociales, une augmentation de l'insécurité et des sentiments
d'injustice.
À noter que le terme de justice sociale avait un autre sens au XVIIIe siècle : il désignait le droit naturel à ne pas être opprimé. Louis XVI,
au nom de la justice sociale, abolit ainsi le servage (et les droits
dérivés : mainmorte et droit de suite) par son édit du 8 août 1779.
Une théorie politique et morale
« Voilà en quoi consiste la justice politique, à
laquelle nous devons tendre, mon cher Clinias, ayant toujours les yeux
sur cette espèce d’égalité, dans l’établissement de notre nouvelle
colonie : quiconque pensera à fonder un État doit se proposer le même
but dans son plan de législation, et non pas l’intérêt d’un ou de
plusieurs tyrans ou l’autorité de la multitude, mais toujours la
justice, qui, comme nous venons de dire, n’est autre chose que l’égalité
établie entre les choses inégales, conformément à leur nature. »
Platon, Les Lois
« Puisque le caractère de l’injustice est
l’inégalité, il est évident qu’il doit y avoir un milieu par rapport à
ce qui est inégal, et ce milieu sera précisément ce qui est égal. Car
dans toute action où il peut y avoir du plus ou du moins, il doit y
avoir aussi une égalité possible ; et par conséquent, si on appelle
injuste ce qui s’écarte de cette égalité, le juste sera ce qui y est
conforme. »
Aristote, Éthique à Nicomaque
Dans la pensée politique le concept de justice sociale occupe une place centrale, non seulement en tant que catégorie morale, mais surtout en tant que philosophie politique.
C'est notamment dans la thèse élaborée par John Rawls que nous retrouvons ce double aspect de la question de la justice. C'est ce qui a conduit Robert Nozick
à affirmer que « les philosophes politiques doivent désormais
travailler dans le cadre de la théorie de Rawls, ou alors expliquer
pourquoi ils ne le font pas ».
Rawls s'est interrogé sur les critères d'identification des
principes de justice partant d'une situation fictive qu'il a nommée
« position originelle » inspirée des théories du Contrat social.
Le point de départ est donc cette position où est placé un observateur
idéal qui adopte un point de vue impartial et qui considère les autres
membres de la société. Ainsi, sous un voile d'ignorance, l'évaluateur
idéal, sans privilégier les préférences d'un quelconque individu ou
groupe d'individus, doit atteindre un premier stade dans la formulation
d'un jugement sur la juste répartition. La condition de neutralité et
juste mesure doit permettre d'identifier les principes qui respectent un
principe d'universalisation. Pour Rawls il s'agit d'aboutir à des
normes justifiant les exigences morales des « discutants » formulant des
jugements impersonnels.
La première difficulté de cette approche est celle de
l'observateur face aux différents états du monde et les différentes
préférences des individus. En effet, comment concilier et traiter de
manière égale tous les membres d'une société tout en respectant sa
pluralité et aboutir en même temps à un calcul rationnel des
préférences ? Une fois le voile d'ignorance levé, les rapports dans la
société seront-ils justes ou injustes ?
Rawls a sans doute vu dans le dilemme de l'observateur impartial la
difficulté de concilier la neutralité avec les règles de calcul
utilitariste. Pour Rawls le problème de l'ignorance du décideur social a
bien sûr joué un rôle dans son refus de la théorie utilitariste. C'est
pour cette raison qu'il a proposé une approche de type kantien, où la
juste répartition passe par les principes des libertés de base et
l'égalité des opportunités et chances, comme garanties contre les
contingences sociales.
Une justification d'un strict égalitarisme
D'abord pensée et définie comme une vertu personnelle, la justice, accolée d'un adjectif, ici le « social »(c'est-à-dire politique), sert ici à justifier l'idéal d'égalité sociale.
Selon la conception de la justice distributive, les institutions
doivent offrir les moyens ou ressources devant être redistribuées de
façon à compenser les individus défavorisés. De ce premier plan
découlent certains mécanismes, comme celui d'égalité des chances,
condition pour offrir les mêmes opportunités de départ. La rhétorique
égalitariste ayant tendance à négliger l'hétérogénéité des situations et
la diversité humaine, par conséquent, imposer une échelle commune à des
situations diversifiées ne peut que conduire à la création de nouvelles
inégalités. Lorsqu'elle est abordée d'un point de vue essentiellement matérialiste la justice risque de tout ouvrir à des mesures quantitatives arbitraires. C'est le supplice antique du lit de Procuste, du nom de ce brigand qui raccourcissait les grands et allongeait les petits.
L’égalitarisme a aussi tendance à être un égalitarisme relatif.
Il vaut mieux que deux personnes ne gagnent rien, plutôt que l’une des
deux gagne un peu plus.
L’égalitarisme doit aussi spécifier l’aspect temporel. L’égalité
des ressources matérielles est valable pendant quelles périodes de
temps ? Juste au début, et on laisse ensuite la distribution de
ressources se répartir selon les choix faits par les individus
(starting-gate théorie) ou doit-elle être imposée constamment ? C’est en
général cette dernière solution qui est proposée par les défenseurs de
l’égalitarisme strict.
Cette conception de la justice a de nombreux défauts :
- elle nie le caractère subjectif de la valeur
- elle est matérialiste
- elle est arbitraire
- elle réduit la liberté des gens puisqu’on leur impose ce qu’ils peuvent posséder
- elle ne prend pas en compte le mérite des personnes : celui qui travaille plus n’a pas forcément plus
- selon les théories du bien-être social, d’autres distributions de
ressources interdites par cette conception de la justice permettraient
néanmoins aux gens d’être plus heureux.
La notion de justice sociale, fondée sur un égalitarisme
implicite, fournit l'alibi de toute politique démagogique de
redistribution et devient le paravent le plus cynique de l'égoïsme :
pour ceux qui parlent de justice sociale, il n'est pas question de
partager avec les moins riches qu'eux, mais bien d'accroître leur propre
revenu aux dépens des autres.
Par ailleurs, comme le souligne Friedrich Hayek dans La Présomption fatale, la justice sociale est auto-contradictoire : elle redistribue une richesse qui n'aurait jamais été créée dans un système égalitariste, car cette création de richesse est motivée par la quête du profit.
La justice sociale selon John Rawls
John Rawls, professeur de philosophie, grand théoricien américain de la justice,
a considéré que la justice sociale est la structure de base de la
coopération sociale et société. Sa théorie de la justice a été conçue en
tant que théorie de la justice comme équité (justice as fairness).
Sa théorie repose sur deux principes qui sont classés par priorité :
- Premier principe
Les libertés de base des citoyens sont, en gros, la liberté politique, la liberté d’expression, de réunion, la liberté de pensée et de conscience, la liberté de la personne, le droit de propriété
(personnelle), la protection à l’égard de l’arrestation et de
l’emprisonnement arbitraires. Il est requis par le premier principe que
ces libertés soient égales puisque les citoyens d’une société juste
doivent avoir les mêmes droits de base.
- Second principe
Les inégalités économiques et sociales doivent être organisées de façon à ce que, à la fois :
- l’on puisse raisonnablement s’attendre à ce qu’elles soient à
l’avantage de tous et au plus grand bénéfice des plus désavantagés
(principe de différence)
- qu’elles soient attachées à des positions et à des fonctions ouvertes à tous.
D’après le premier principe, les libertés de contracter et le droit de propriété des moyens de production ne sont pas reconnus, et pourraient donc être réduits par le second principe.
Concernant le second principe, les différences de richesse ne
seront pas autorisées au titre de la simple liberté (liberté de
posséder, de contracter) mais pour la seule raison qu’elles permettent
d’augmenter les espérances des plus pauvres et dans la proportion seulement où elles le permettent.
L’idée du principe de différence est qu’il existe plusieurs distributions optimales au sens de Vilfredo Pareto
mais il n’y en a qu’une qui soit juste. Ainsi, Rawls tente de mettre en
place des règles qui permettront de sélectionner ce juste optimum.
Malheureusement, il oublie qu’en intervenant ainsi sur la société, il
changera les conditions de fonctionnement et les optima mis en évidence
n’existeront plus. Il n’est pas possible de séparer la production de la
distribution, car c’est à travers la détermination des prix des facteurs
de production que l’ordre global du marché est construit.
Ainsi, Rawls commet la même erreur que les constructivistes :
s’imaginer que l’on puisse être extérieur à la société, que l’on puisse
en avoir une connaissance parfaite, et que l’on puisse la contrôler
comme on le veut.
Rawls veut rendre le bonheur de chacun indépendant de son bon ou mauvais naturel.
Sa théorie de la justice est une belle tentative pour concilier la liberté et l’égalitarisme.
Elle sacrifie un peu trop la liberté et ne donne pas assez de place au
mérite puisque si vous travaillez plus vous n’avez pas droit aux fruits
de votre travail, sauf si ce travail améliore aussi la condition
d’autrui.
Selon Rawls, les individus placés sous un voile d'ignorance
seraient mutuellement désintéressés et débarrassés de tout préjugé
social. Une question qui peut se poser est celle de savoir comment les
individus se trouvant dans une telle situation originale pourraient être
en condition de se mettre à réfléchir à des principes de justice
prétendant les favoriser, sachant qu'ils ignorent tout de leur situation
sociale. Comment les individus désintéressés pourraient vouloir
l'égalité de tous ? Il serait cohérent de considérer la coopération
sociale comme fondée sur une « harmonie des intérêts », plutôt que sur
un désintéressement mutuel.
Principes de justice fondés sur les ressources
Selon cette vision de la justice (aussi appelée
égalitarisme des ressources),
il n’est pas juste que les gens ne disposent pas des mêmes ressources
naturelles, voire des mêmes qualités physiques et intellectuelles.
Il faudrait donc compenser ces différences. Cette vision de la
justice est un peu similaire à la précédente mais ici on s’intéresse
moins aux actions qu’aux objets sur lesquels elle s’exerce. On ne
cherche pas forcément à limiter certaines actions mais à assurer
l’égalité des conditions de départ.
La question qui se pose est : comment compenser ? Pour les
qualités physiques et intellectuelles, cela suppose que l’on peut
mesurer et comparer d’un individu à l’autre des qualités comme
l’expression écrite, la facilité pour les langues étrangères, l’art,
l’intelligence, la personnalité etc. C’est la porte ouverte au plus
grand arbitraire et probablement au totalitarisme.
Pour les ressources naturelles cela semble plus simple : il
suffirait d’évaluer la valeur d’une ressource. Oui mais : une ressource
naturelle n’a pas de valeur en elle-même. Ce qui lui donne la valeur,
c’est que quelqu’un a identifié qu’il y avait une demande et qu’en
exploitant la ressource d’une certaine façon, on pourrait satisfaire
cette demande.
Néanmoins, supposons quand même que l’on a trouvé un moyen
d’estimer la valeur de la ressource (enchères ? marché déjà existant
pour des ressources de même type ?). Que faire de cette estimation ?
Diviser par le nombre de personnes qui n’ont pas accès à cette
ressource ? Avec 6 milliards d’individus cela ferait une somme
négligeable, même pour des ressources de grande valeur et on ne pourrait
pas appeler ça une compensation.
Donner une somme équivalente à toutes les personnes qui sont
exclues de l’usage de cette ressource ? C’est confondre la monnaie avec
l’origine de la valeur qui est la ressource exploitée. Distribuer cette
compensation à tout le monde n’aurait pas d’autre effet que de faire
baisser la valeur de la monnaie. La valeur est effectivement dans la
mise en valeur qui a été faite par l’individu qui s’est approprié la
ressource. On peut même dire qu’il a rendu service à la société en
trouvant comment satisfaire un besoin nouveau.
La compensation devrait aussi essayer de prendre en compte le
fait que ceux qui reçoivent la compensation n’évaluent pas tous la
ressource de la même façon. Ce qui ajoute une nouvelle complexité non négligeable.
Autrement dit, on cherche à distribuer quelque chose qui n’existe
pas encore : la valeur qui aurait pu être ajoutée à une ressource si
une personne différente l’avait exploitée.
Pour finir, cette conception de la justice oublie probablement
que ce sont les différences des conditions de départ qui font la
société, le commerce et les échanges. Et que ce n’est pas parce qu’on ne
dispose pas de la même mise initiale que l’on est forcément inutile.
Cette vision fausse repose sur les avantages absolus mais ce qui compte
ce sont les avantages comparatifs.
Justice fondée sur le mérite
Selon cette conception de la justice, prônée par John Stuart Mill en particulier, les gens devraient être récompensés selon :
- La valeur de leur travail pour la société
- Leurs efforts dans le travail
Les problèmes posés par cette conception sont :
- Comment déterminer la valeur de la contribution à la société ?
- Comment déterminer l’effort effectué ? La productivité pouvant être très variable d’une personne à l’autre
- La valeur d’un travail ou l’effort à faire ne dépendent pas
forcément que de soi dans une société ou nous avons besoin d’interagir
avec autrui et d’échanger pour parvenir à quelque chose.
Justice du bien-être social
La justice du bien-être social est principalement une invention des
économistes. La théorie économique est censée être neutre et ne répondre
qu’à des questions comme : quelles seront les conséquences de telle
action ? La théorie économique n’est pas censée indiquer les buts à
atteindre.
Les économistes ont voulu étendre leur théorie afin de pouvoir
conseiller les politiques. Ce faisant, ils ont introduit, cachés sous
des couches de mathématiques, des principes éthiques implicites
totalement non justifiés.
Il y a eu, par exemple, l’utilité. Une mesure d’utilité permettant de calculer les préférences d’une population. L’utilitarisme a été abandonné, s’effondrant sous les critiques.
Le concept d’utilité a été remplacé par les courbes
d’indifférences et la notion de fonction de bien-être social supposée
mesurer le bien-être d’une société dû à un état donné de la distribution
de biens et services. Il y a de nombreuses fonctions différentes. Il
semble presque qu’il soit possible de justifier n’importe quelle
distribution en choisissant la bonne fonction. C’est l’arbitraire le
plus total. Ces fonctions ne sont justifiées par rien.
La seule notion qui tient la route, mais n’est pas très utile, est la notion d'unanimité de Pareto.
On peut dire que le bien-être social a augmenté en raison d’un
changement si personne ne se sent moins bien et au moins une personne se
sent mieux (optimum de Pareto).
Il y a de nombreux changements pour lesquels il est impossible de
conclure avec cette règle. En outre, cette règle s’appliquant à des
transitions, elle ne dit rien sur la justice de la distribution
initiale.
Pour finir, la notion de bien-être social nie totalement
l’individu. Selon les utilitaristes, il serait même justifié de
sacrifier certains individus pour le bien-être de la société.
Justice libertarienne
Toutes les conceptions de la justice précédentes se placent hors de
la société. La plupart (sauf peut-être Rawls, bien que le second
principe parle d’organiser les inégalités) se préoccupe de situations
initiales ou finales plus que des actions.
La justice libertarienne
est totalement différente en cela qu’elle s’intéresse aux actions. Ce
ne sont pas les situations de départ ou d’arrivée qui sont justes (et
selon quels critères ? ils sont tous plus ou moins arbitraires) : ce
sont les actes. Le droit de chacun est fondé sur le droit naturel. Par un contrat, le droit de l'un se définit comme étant l'obligation de l'autre. Le tribunal arbitral est l'exécution d'une clause du contrat qui oblige les parties. La décision du Tribunal arbitral oblige ainsi les parties au même titre que le contrat lui-même.
La justice libertarienne ne cherche pas l’omniscience. Elle ne
cherche pas à définir a priori ce qu’est une distribution de départ ou
d’arrivée juste. Elle ne cherche pas à organiser la société pour établir
cette distribution.
La justice libertarienne fournit des moyens. Ce n’est pas une
justice de buts mais de moyens. Elle définit ce qu’il est juste ou
injuste de faire, sachant très bien que ce n’est que progressivement que
l’humanité pourra définir ce qu’est une situation juste et y parvenir
(ou s’en rapprocher suffisamment) si on lui en donne les moyens.
Coût de la redistribution
Les politiques de redistribution financées par l'impôt
ont un coût direct et un coût indirect. Le coût direct se voit : ce
sont les regrettables gabegies de gestion. Certaines gabegies sont
occasionnelles, d'autres sont structurelles. Ces gabegies se voient
ostensiblement. Le coût indirect est constitué par tout ce dont la
sphère productive a été privée par la spoliation étatique.
Contrairement aux apparences, l'ampleur de la destruction de richesse
dépasse le coût de gestion des sommes redistribuées. Plusieurs
économistes démontrent de manières différentes que le coût indirect du
prélèvement d'impôt est égal, en tendance, à l'impôt lui-même.
En effet, pour réduire leur impôt, les victimes de l'impôt contre-investissent et réagissent à la spoliation étatique. Le libertarien considère que l'impôt est du vol. À chaque impôt correspond une illusion fiscale spécifique. L’État fabrique et entretient à grands frais cette illusion fiscale. Par ailleurs, les bénéficiaires du butin pseudo-investissent
pour accaparer le butin que représente l'argent des impôts. Ces
bénéficiaires sont les fonctionnaires et les destinataires des
redistributions étatiques.
La somme des pseudo-investissements et des contre-investissements
tend naturellement vers le montant des impôts. Ce mécanisme naturel
résulte de la nature humaine. Il fonctionne comme les autres mécanismes
tendant vers un équilibre. L’État cesse de prélever des impôts lorsqu'un
supplément d'impôts produirait une diminution de son revenu. La victime
cesse de contre-investir lorsque le coût de son effort de protection
dépasserait la valeur de ce qu'elle doit protéger. Voir la loi de Bitur-camember.
Citations
- « Pour un libéral,
la justice sociale ne se mesure pas à la dispersion des revenus. Elle
consiste à créer les conditions qui donneront à chacun les mêmes chances
de s'élever grâce à ses efforts. Pour schématiser, ce qui intéresse
avant tout un libéral, c'est combien de pauvres deviennent riches, et non pas combien il y a de pauvres et de riches. » (Jacques Garello)
- « En matière de justice sociale, quelle est l’action humaine qui
pourrait être réputée injuste ? Qui est le responsable de l’injustice ?
On comprend qu’un criminel finisse ses jours en prison pour avoir
enfreint une règle, qui est celle du respect des biens et des personnes.
On ne voit pas en quoi consiste l’injustice sociale, puisque ceux qui
en parlent et s’en réclament se réfèrent à une règle (en principe une
règle de distribution des revenus ou des richesses). Une conséquence de
cette évidence est que l’injustice sociale s’auto-génère. Il suffit que
quelqu’un définisse une nouvelle norme de justice sociale pour que de
nouvelles injustices apparaissent. Ce sera donc une surenchère
permanente, En d’autres termes, il n’existe pas de situation sociale
dans laquelle on peut dire « justice est faite ». Concept purement
arbitraire et quantitatif, la justice sociale n’obéit à aucune règle
morale. » (Anthony de Jasay)
- « Imposer des transferts obligatoires, c’est-à-dire prendre des
ressources à ceux qui les ont créées par leurs propres efforts pour les
remettre à d’autres qui ne les ont pas créées, quelles que soient les
situations respectives des uns et des autres, revient à dire que les
seconds ont des droits sur les premiers. Mais il est totalement
incohérent de vouloir défendre la liberté humaine et d’admettre en même
temps l’idée que quelqu’un a des droits sur vous et sur vos propriétés,
c’est-à-dire sur le produit de votre activité. Il existe de ce point de
vue une différence radicale entre les transferts obligatoires et les
transferts volontaires – inspirés par l’altruisme et la morale
individuelle – car on ne peut légitimement transférer que ce que l’on
possède légitimement. Et on ne peut donc légitimement recevoir que ce
qui vous est transféré volontairement par un propriétaire légitime. Tout
le reste est violence et ne peut être que violence. La politique
sociale, c’est donc la guerre des uns contre les autres. Et c’est une
imposture que d’utiliser le beau mot de justice pour couvrir des actes
de violence qui sont à l’opposé de la vraie solidarité et de la vraie
charité. »(Pascal Salin[1])
- « Lorsque nos politiciens parlent de « réduire les inégalités »,
ce ne sont pas du tout les inégalités de valeur entre les hommes qui les
préoccupent - on se demande d'ailleurs comment ils réduiraient
celles-ci, la valeur de chacun ne dépendant que de soi -, mais seulement
leurs inégalités économiques, dont la plupart sont pourtant
justifiées. » (Pierre Lance, Au delà de Nietzsche, 1976)
- « Je suis persuadé que la « justice sociale » finira par être
reconnue comme un phantasme qui a entraîné les hommes à abandonner
nombre de valeurs qui ont, par le passé, inspiré le développement de la
société - comme une tentative pour donner satisfaction à une nostalgie
nous rattachant aux traditions du groupe humain restreint des origines,
mais qui a perdu toute signification dans la société ouverte des hommes libres. » (Friedrich Hayek, Droit, législation et liberté, Le mirage de la justice sociale)
- « J’en suis arrivé à sentir très vivement que le plus grand
service dont je sois encore capable envers mes contemporains serait de
faire que ceux d’entre eux qui parlent ou écrivent éprouvent désormais
une honte insurmontable à se servir encore du terme justice sociale. » (Friedrich Hayek, Droit, législation et liberté)
- « La création du mythe de la « justice sociale » est largement le
produit de cette machinerie démocratique particulière, parce qu’elle
pousse les élus à inventer une justification morale pour les avantages
qu’ils confèrent à des intérêts particuliers. » (Friedrich Hayek)
- « Laissez-moi vous fournir ma définition de la justice sociale :
je conserve ce que je gagne et vous conservez ce que vous gagnez. Vous
n'êtes pas d'accord ? Dans ce cas dites-moi quelle part de mon revenu
doit vous revenir — et pourquoi ? » (Walter E. Williams)
- « Croyant éradiquer la misère de ce pays, des êtres bien-pensants
et animés d'intentions pures en éradiquent la richesse. En France, les
impôts ne sont pas une contribution à la bonne marche de l’État. Ils
sont un instrument de justice sociale. Il me paraît extrêmement
dangereux que la justice ait besoin d'un adjectif, mais cela ne semble
choquer personne. » (Simone Wapler)
- « La question de savoir si une distribution est juste dépend de la façon dont elle a été produite. » [2]. (Robert Nozick)
- « Chaque fois que nous utilisons la violence en dehors du cadre
strict du droit de propriété, nous nous faisons l’auxiliaire du Mal. Le
mensonge de notions comme la « justice sociale », qui nous conduit à
déployer la violence contre des innocents, n’est qu’une des ruses du Mal
pour agir dans le monde. » (Christian Michel)
- « Il suffit de rappeler une des lois les plus fondamentales de
l’économie selon laquelle toute redistribution obligatoire des richesses
ou des revenus, indépendamment des critères sur lesquels elle se fonde,
implique de prendre à certains – les possédants quelque chose – et de
le donner à d’autres – les non-possédant quelque chose. En conséquence,
l’incitation à être un possédant est réduite tandis que l’incitation à
être un non-possédant est accrue. Ce qu’a le possédant est typiquement
considéré comme bon et ce que n’a pas le non-possédant est considéré
comme "mauvais" ou déficience. C’est, en effet, l’idée même sous-jacente
à toute redistribution : certains ont trop de bonnes choses et d’autres
pas assez. Le résultat de toute redistribution est qu’on produira donc
moins de bon et toujours plus de mauvais, moins de perfection et plus de
déficiences. » (Hans-Hermann Hoppe[3])
- « Il semble que ce soit une évolution normale pour l’État que de
commencer par acheter l’adhésion de ses sujets au moyen d’un programme
redistributif toujours plus étendu, et ensuite de réprimer les
frustrations causées par un tel projet, qui vont à l’encontre du but
recherché, en se faisant de plus en plus totalitaire. La métaphore de la
plantation servile, peut-être bienveillante et attentionnée mais
néanmoins esclavagiste, semble donc représenter la phase finale de
l’évolution rationnelle de l’État. » (Anthony de Jasay)
- « L'État redistributif tutélaire repose sur trois groupes
fonctionnels qui ne peuvent garantir sa stabilité à long terme : les
contributeurs nets, qui ne sont pas prêts à le financer indéfiniment,
les bénéficiaires nets, qui sont insatiables, et les fonctionnaires qui
dépendent du système et gèrent à la fois la redistribution et le
paternalisme qui lui est associé. » (Robert Nef, 6 décembre 2020)
Informations complémentaires
Notes et références
Pascal Salin, Libéralisme, p. 499
"Whether a distribution is just depends upon how it came about." (Anarchie, État et Utopie)
Bibliographie
- 1984, Jean-Pierre Dupuis, "Le libéralisme et la question de la justice sociale", Cahiers du CREA
Voir aussi
Liens externes
https://www.wikiberal.org/wiki/Justice_sociale
E) - Libéralisme
Le libéralisme est un ensemble de courants de philosophie politique visant à faire reconnaître la primauté des principes de liberté et de responsabilité individuelle sur l'autorité du souverain (que ce souverain soit un monarque ou le peuple).
Le vocable de libéralisme fait son apparition au début du XIXe siècle (on trouve le mot dans le Journal de Maine de Biran en 1818, et le terme de liberalism se trouve dans le New English Dictionary dès 1819). Les racines du libéralisme sont plus anciennes. L'opposition à la dictature de l'absolutisme
du souverain est développée au fil des siècles, notamment par la montée
du scepticisme face au droit divin dans l’Europe des Lumières (XVIIIe siècle), mais aussi auparavant par la scolastique de l'École de Salamanque (XVIe
siècle) faisant obligation morale au souverain de respecter les droits
fondamentaux de chaque être humain au motif de sa nature de créature de
Dieu, ou plus anciennement par les chartes médiévales (telles la Magna Carta)
introduisant des droits fondamentaux dont le respect est exigé du
souverain, ou encore par certains pans de la philosophie thomiste. La
date des débuts formels du libéralisme ou de ses composantes politiques,
économiques ou religieuses diffère selon les auteurs. De nombreux
auteurs font débuter le libéralisme avec la Lettre sur la tolérance de John Locke (1689) qui complète les racines préexistantes.
Libéralisme politique et libéralisme économique
Sur le plan politique, le libéralisme ne cherche pas à déterminer qui doit détenir le pouvoir :
il fixe des limites à l'autorité politique, les moyens qu'elle peut ou
ne peut pas utiliser. Cela a d'abord été une réponse à l'absolutisme des régimes de droit divin qui octroyait tous les pouvoirs aux monarques. Par la suite, même la démocratie a vu émerger des structures politiques qui pouvaient aussi restreindre les prérogatives individuelles. Le libéralisme politique est consécutivement la doctrine politique visant à limiter les pouvoirs de l'État pour ramener celui-ci à la protection des droits et libertés individuelles.
Sur le plan économique, le libéralisme économique donne une grande place au principe de propriété individuelle et s'oppose aux pouvoirs qui perturbent le libre jeu de la concurrence. C'est tout autant l'étatisme ou l'État-providence qui instaurent des barrières au commerce, que la constitution de conglomérats ou ententes industriels qui acquièrent une position hégémonique sur le marché.
L'accusation contemporaine la plus commune qui est portée contre le concept de libéralisme[1] comme pour sa pratique est qu'il n'accorderait quasiment aucune valeur à la réduction des inégalités et considérerait les politiques de solidarité comme dangereuses. Pour les libéraux, il s'agit de distinguer le fonctionnement de l'économie
de la politique sociale, deux domaines ayant leurs propres objectifs.
Ils considèrent que les mélanger crée des confusions, opacités et effets
pervers au détriment des deux.
Les concepts de base
Les valeurs libérales sont la liberté individuelle, la créativité individuelle, la responsabilité
individuelle, l'indépendance personnelle, le respect des droits
individuels, etc. On définit souvent le libéralisme par ces quelques
principes, que l'on retrouve dans la Déclaration des droits de l'Homme et du Citoyen :
- • l'égalité en droit ;
- • la liberté individuelle et la responsabilité qui en découle ;
- • la propriété privée ;
- • le droit de résistance à l'oppression ;
- • la recherche du bonheur et la sûreté.
La liberté individuelle
est définie en négatif comme l'absence de contrainte exercée par les
autres individus, ou de façon positive comme le droit d'agir sans
contrainte dans la limite des droits légitimes des autres. Il s'agit du
concept de la « liberté-autonomie », ou encore de
« liberté-indépendance ». Elle se fonde sur la distinction entre la « liberté des Anciens » et celle des « Modernes ».
La propriété est le droit pour l'individu de jouir du fruit de son activité, des richesses qu'il crée, et d'en disposer à sa guise, y compris en excluant autrui de leur usage. La propriété commence d'abord par le droit à la vie et la propriété de son corps. Les droits de sûreté et de résistance à l'oppression sont des conséquences du principe de propriété.
La responsabilité, inséparable de la liberté et de la propriété,
rend l'individu responsable à l'égard des autres des conséquences de
ses actions, bonnes ou mauvaises (quand elles lèsent autrui dans ses
droits). C'est une composante de la sûreté d'autrui.
Les droits naturels
Selon les libéraux, ces droits ne découlent pas d'une définition législative, ce sont des droits inhérents à la nature humaine et dont la légitimité est supérieure à toute loi. Le libéralisme économique n'en est qu'une conséquence directe, depuis le « laissez faire, laissez passer », mot d'ordre des physiocrates français au XVIIIe siècle en faveur de la libre circulation des biens et des marchandises, jusqu'à l'École autrichienne d'économie au XXe siècle.
Les libéralismes social et moral sont aussi des conséquences, même si
on les sépare du libéralisme économique car tout le monde n’adhère pas
forcément simultanément aux trois (Cf infra, diagramme de Nolan).
La thèse des droits naturels (droit à la vie, à la liberté et à la propriété) est largement développée par John Locke. De cette théorie est issue la conception moderne des Droits de l’Homme qui a fourni historiquement la justification idéologique de la Révolution américaine et de la Révolution française, sans pour autant préconiser la démocratie, de crainte que la « tyrannie de la majorité » (selon l'expression de Tocqueville) ne vienne limiter les droits individuels.
Plusieurs libéraux contestent la thèse des droits naturels, et
affirment que ces droits ne sont que des valeurs politiques (voir libéralisme politique). Les libéraux classiques soutiennent qu'en ce cas la société (via la démocratie)
peut très bien limiter ou supprimer complètement la liberté de
l'individu de façon tout à fait légale et démocratique (ce qui s'est
produit par exemple avec l'accession d'Adolf Hitler au pouvoir). Pour les tenants de la thèse des droits naturels (qualifiés également d'imprescriptibles dans la Déclaration des droits de l'Homme et du Citoyen), il est clair que ces droits sont antérieurs et supérieurs à tout droit politique ainsi qu'à la démocratie.
Il subsiste ainsi une différence marquée entre libéraux partisans du jusnaturalisme (la Raison comme source du droit : le droit naturel), et libéraux partisans du droit positif (l'État comme source du droit), les premiers étant parfois accusés de faire de la métaphysique, les derniers étant taxés de relativisme ou de soumission à l'État. Toutefois, tous les libéraux admettent l'insuffisance du seul droit positif : Hayek distingue la loi et la « règle de la loi » ; Bastiat affirme que « Personnalité, Liberté, Propriété [...] sont antérieures et supérieures à toute législation humaine.»
Ces droits ont un caractère universel, applicable à tous les
Hommes, sans égard au lieu ni à l'époque, ce qui les distingue de
« droits » arbitraires fictifs : par exemple un droit au logement
ne saurait être un droit naturel, car il est impossible à réaliser sans
prendre aux uns pour donner aux autres, ce qui lui ôte tout caractère
universel. Les droits des uns ne peuvent s'exercer aux dépens des droits
des autres, plus précisément un droit ne peut s'exercer aux dépens
d'une personne non consentante.
Il faut noter que ces droits étaient déjà reconnus sous la monarchie :
« il y a quatre droits naturels que le prince est obligé de conserver à
chacun de ses sujets ; ils ne les tiennent que de Dieu et ils sont
antérieurs à toute loi politique et civile : la vie, l'honneur, la
liberté et la propriété. » (Louis XVI[2])
L'éthique libérale
L'éthique libérale découle des droits naturels, elle se ramène au principe de non-agression : ne pas voler autrui, ne pas utiliser la coercition ou la violence envers autrui, sauf pour se défendre d'une agression. C'est donc une éthique de tolérance, contraire au relativisme moral du collectivisme (selon lequel la fin justifie les moyens ou l'intérêt général doit prévaloir sur les options individuelles)
La tradition et ses évolutions
La tradition libérale dont se réclament les libéraux remonte jusqu'au taoïsme original en Chine, à Aristote puis aux stoïques en Grèce.
- Au XVIe siècle, l'école de Salamanque, Montaigne, La Boétie et d'autres humanistes.
- Au XVIIe siècle, les levellers de la révolution anglaise, John Locke (qui fonde la philosophie libérale moderne).
- Au XVIIIe siècle, Montesquieu, Voltaire, les physiocrates, Turgot, Adam Smith, David Hume. La révolution américaine est riche d'auteurs libéraux, de Benjamin Franklin à Thomas Paine.
- Durant la Révolution française, les Girondins représentent le courant libéral, victimes de la Terreur étatique des Jacobins, et parmi ceux-là des factions de la Montagne. Quand ils ne sont pas combattus par la révolution ou par Napoléon, les libéraux sont dans l'opposition pacifique : Destutt de Tracy, Benjamin Constant (qui formalise l'essence du libéralisme).
- Au XIXe siècle, Jean-Baptiste Say, Charles Comte, Charles Dunoyer, Alexis de Tocqueville, Frédéric Bastiat (le classique par excellence), Gustave de Molinari; en Angleterre, Richard Cobden, John Stuart Mill, Lord Acton.
- Au XXe siècle, l'école autrichienne culmine avec Ludwig von Mises et Friedrich Hayek, l'objectiviste Ayn Rand cristallise les valeurs libérales, Murray Rothbard popularise le libertarianisme; on citera aussi Henry Hazlitt, Leonard Read, David Friedman, Antony de Jasay, etc.; en France, Jacques Rueff, Raymond Aron, Jean-François Revel, Pascal Salin, Henri Lepage, etc.
Il n'y a pas une école unique du libéralisme, d'autorité ni de fondateur. Il y a par exemple de grandes différences entre Hayek et Aristote, Frédéric Bastiat et Thomas Paine ou John Stuart Mill. Friedrich Hayek écrit ainsi que : « Il
n'y a rien dans les principes du libéralisme qui permette d'en faire un
dogme immuable ; il n'y a pas de règles stables, fixées une fois pour
toutes. Il y a un principe fondamental : à savoir que dans la conduite
de nos affaires nous devons faire le plus grand usage possible des
forces sociales spontanées et recourir le moins possible à la
coercition. »[3]
Certains libéraux, les utilitaristes (par exemple Maurice Allais),
sans prendre parti sur les prémisses philosophiques du libéralisme,
justifient le libéralisme parce qu'il engendre les organisations
sociales les plus efficaces d'un point de vue économique.
Le libéralisme politique
Le libéralisme politique, expression qui est pour certains libéraux un oxymore, désigne une réalité variable selon les pays. Aujourd'hui aux États-Unis le liberalism désigne une tradition politique militant pour la démocratie et le régime constitutionnel, favorable en général aux libertés civiles et à l'économie de marché,
mais souvent aussi interventionniste, et qui s'oppose à celle des
conservateurs ou des socialistes ; dans ce sens le terme anglais liberal équivaut à centre gauche, réformiste, démocrate ou social-démocrate (Jean-François Revel emploie le terme de progressiste), ce qui a peu de choses à voir avec le sens premier.
Originellement, le libéralisme politique
est le courant de pensée qui, depuis Locke, Hobbes et Montesquieu, est
attaché à circonscrire l'action du pouvoir et de l'État, et à définir
les rapports de la sphère politique avec l'individu (séparation des pouvoirs, « contre-pouvoirs », etc.). En général, est préconisée la démocratie libérale, que l'on connaît depuis le XIXe siècle dans la plupart des États occidentaux.
Les libéraux les plus radicaux, les anarcho-capitalistes, affirment que la sphère des attributions légitimes du pouvoir politique est vide. Les libéraux plus modérés, les minarchistes, pensent qu'il existe des fonctions légitimes de l'État, qu'ils identifient souvent aux fonctions régaliennes : sécurité, police, justice, défense du territoire.
La plupart des libéraux ne se posent pas ces questions de
principes ; leur opinion est que le pouvoir politique est bien trop
étendu, et s'étend sans cesse. Ils cherchent donc les moyens de
restreindre et d'inverser cette expansion de l'État, la question de
savoir où on s'arrêtera étant prématurée.
En France, les organisations libérales contemporaines sont l'ALEPS, Liberaux.org ou l'Institut Coppet. Il y a aussi des instituts comme l'iFRAP, Génération Libre et l'IREF, ou des groupes de pression comme Contribuables Associés. Au Québec, on trouvera l'Institut économique de Montréal ou le Québécois Libre.
Citations
- « On reproche au libéralisme d'être matérialiste, de prôner la poursuite exclusive de la richesse
aux dépens de toute autre valeur, alors qu'il n'a d'autre aspiration
que de permettre l'épanouissement des êtres humains et la réalisation de
leurs objectifs, spirituels, affectifs ou esthétiques autant que
matériels. On lui reproche d'être sauvage alors que, fondé sur le
respect intégral des autres, il exprime l'essence même de la civilisation. »
- (Pascal Salin, Libéralisme[4])
- « Le libéralisme c'est d'abord une morale
individuelle, ensuite une philosophie de la vie en société dérivée de
cette morale, enfin seulement, une doctrine économique qui se déduit
logiquement de cette morale et de cette philosophie. »
- (Jacques de Guenin[5])
- « Dès le XVIIe siècle, les thèmes fondateurs du
libéralisme sont définis : intégrité de l’individu humain, respect de
l’autonomie des activités sociales, immanence des règles de la
coexistence humaine. »
- (Monique Canto-Sperber[6])
- « Il n'y a rien dans les principes du libéralisme qui permette
d'en faire un dogme immuable ; il n'y a pas de règles stables, fixées
une fois pour toutes. Il y a un principe fondamental : à savoir que dans
la conduite de nos affaires nous devons faire le plus grand usage
possible des forces sociales spontanées et recourir le moins possible à
la coercition. »
- (Friedrich Hayek, La Route de la servitude, 1943)
- « Le libéralisme, c'est le scepticisme érigé en institution. »
- (Pierre Manent)
Informations complémentaires
Vocabulaire autour du libéralisme
- Le libéralisme en tant que tradition anti-politique est à distinguer de la tradition politique des partis libéraux.
- En revanche la dichotomie entre « libéralisme économique » et « libéralisme politique » est réfutée par les libéraux : il n'y a qu'un seul libéralisme, anti-étatique, voire anti-politique.
- Le libéralisme en toute rigueur n'est ni « à droite » ni « à gauche ». Le diagramme de Nolan montre où se situe le libéralisme dans un espace
politique à deux dimensions. Cela n'empêche pas qu'il y a eu et qu'il y
a des personnes qui se sentent à la fois libérales et « de gauche » ou
« de droite » selon l'importance qu'elles accordent, les unes aux libertés individuelles, les autres au droit de propriété.
- Les libéraux ne se reconnaissent pas dans les étiquettes de néolibéral ou ultralibéral : ils se disent simplement libéral, ou, pour se distinguer du parti libéral local, « libéral classique » (voire par auto-dérision paléo- ou archéo-libéral), ou bien libertarien.
Ce dernier terme, importé des États-Unis, s'applique aux libéraux
radicaux qui revendiquent les principes du libéralisme, et non à ceux
qui partagent le point de vue de la réduction de l'État sans forcément
adhérer aux principes philosophiques.
Notes et références
* Walter Gallie, 1956, “Essentially Contested Concepts”; Proceedings of the Aristotelian Society, 56, pp167-198
- Ruth Abbey, 2005, “Is Liberalism Now an Essentially Contested Concept?”, New Political Science, 27, pp461-480
Réflexions sur mes entretiens avec M. le duc de La Vauguyon, Louis XVI, éd. J.-P. Aillaud, 1851, chap. XIIème entretien, p. 89
Friedrich Hayek, La Route de la servitude, chap. 1, p. 20 de l'édition Quadrige
Pascal Salin, Libéralisme, 2000, p.3
Jacques de Guénin, Savez-vous vraiment ce qu'est le libéralisme ?, [lire en ligne]
- « Pourquoi le libéralisme n’est pas le laissez faire », En temps réel, Cahier 7, février 2003, p. 5, [lire en ligne]
Bibliographie
- 1925, Guido De Ruggiero, "Storia del liberalismo europeo",
- Traduction en anglais en 1927, "The History of European Liberalism", Gloucester, MA, Peter Smith
- Nouvelle édition en 1959, "The History of European Liberalism", Boston: Beacon
- Nouvelle édition en 1962, Milano, Feltrinelli
- 1949, J. S. Schapiro, "Liberalism and the Challenge of Fascism", New York, McGraw-Hill
- 1955,
G. Franz, "Liberalismus: Die deutschliberale Bewegung in der
habsburgischen Monarchie", (« Libéralisme : le mouvement libéral
allemand dans la monarchie des Habsbourg »), G. D. W. Callwey
- 1963,
Harry K. Girvetz, "The Evolution of Liberalism", New York: Collier
(L'ouvrage est une étude de la philosophie politique qui retrace la
transformation du mot libéralisme aux Etats-Unis. Sa thèse centrale est
que le libéralisme a dû évoluer pour répondre aux défis du XXe siècle,
s'éloignant ainsi de ses fondements classiques pour adopter une
conception plus interventionniste de l'État.)
- 1976, D. J. Manning, "Liberalism", London: J.M. Dent and Sons
- 1984,
- Anthony Arblaster, The Rise and Decline of Western Liberalism, Oxford: Basil Blackwell
- Rudolf Walther, "Economic Liberalism", Economy and Society, v.13, n.2
- 1988, M. Flamant, "Histoire du libéralisme", Paris, Presses Universitaires de France, 2e édition
- 1989, Fumio Aoba, "Aiming at New Liberalism" (Shinjiyushugi wo Mezashite), Tokyo: Gakubunsha
- 1993,
- Russell Hardin, "Liberalism: Political and Economic", Social
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numéro par Ellen Frankel Paul, Fred D. Miller, Jeffrey Paul "Liberalism and the Economic Order")
- Daniel M. Hausman, "Liberalism, Welfare Economics", In: Ellen Frankel Paul, Fred D. Miller, Jeffrey Paul, dir., "Liberalism and the Economic Order" (Social Philosophy and Policy), Cambridge: Cambridge University Press, pp172-197
- Alan Ryan, “Liberalism”, In: Robert E. Goodin et Philip Pettit,
dir., A Companion to Contemporary Political Philosophy, Oxford:
Blackwell, pp291-311
- 1997, John Kekes, "Against Liberalism", Ithaca, New York: Cornell University Press
- 1998,
Raino Malnes, “Liberalismens mangfold” (la diversité des libéralismes),
Statsvetenskaplig Tidskrift, 101, pp304-313 (en norvégien)
- 2001,
- P. Portinaro, "Profilo del liberalismo", In: Benjamin Constant, "La libertà degli antichi, paragonata a quella dei moderni, Einaudi, Torino, pp40-44
- Tamotsu Nishizawa, "Ueda Teijiro’s New Liberalism and His Views on
the Japanese Economy” (“Ueda Teijiro no Shinjiyushugi-Nihonkeizairon”),
In: C. Tsuzuki, et al., dir., "History of Anglo-Japanese Relations",
vol. 5, Social and Cultural Perspectives (Nichiei Koryushi. Shakai to
Bunka), Tokyo: Tokyo University Press, pp150-165
- 2010,
- Serge Audier, "Libéralisme et socialisme", In: Gilles Kevorkian,
dir., "La pensée libérale. Histoire et controverses", Paris, Ellipses,
pp309-326
- Alex Catharino, “Liberalismo”, In: Vicente Barreto, dir., "Dicionário de Filosofia Política", São Leopoldo: UNISINOS, pp307-311 (pt)
- Gilles Kévorkian, "Qu’est-ce que le libéralisme ? Questions de
méthode", In: Gilles Kevorkian, dir., "La pensée libérale. Histoire et
controverses", Paris, Ellipses, pp257-308
- 2015, Giuseppe Bedeschi, "Storia del pensiero liberale", Rubbettino, Soveria Mannelli (Catanzaro)
Articles connexes
Textes classiques
Liens externes
https://www.wikiberal.org/wiki/Lib%C3%A9ralisme
