Candice Delmas démontre dans cet
ouvrage que nos devoirs politiques impliquent non seulement un devoir
d’obéissance, mais également un devoir de résistance à des lois
injustes, et ce qu’on prenne la base du devoir naturel de justice, le
devoir du bon samaritain, le principe d’équité ou bien encore le
principe de dignité présent au cœur de l’idée d’association politique.
Plus encore, cette résistance ne doit pas être conçue sur la base de
l’héritage de la désobéissance civile : comme un acte public de
violation de la loi qui cherche à convaincre des concitoyens en suivant
les principes de moralité politique établis. Au contraire, la résistance
peut et doit parfois se faire incivile, non seulement à cause des
ressources que demande une forme civile de désobéissance, mais aussi
parce que l’incivilité peut parfois constituer une façon efficace
d’éclairer les limites de l’ordre établi. Ainsi, c’est la tradition
libérale elle-même qui exigerait qu’on désobéisse à la loi dans certains
cas. On peut questionner et prolonger cette réflexion autour du rapport
que ceux qui bénéficient des injustices dans une société peuvent
établir avec ceux qui les subissent. Comment réaliser ce devoir de
justice sans que cela conduise à un paternalisme ? Qui plus est, ne
doit-on pas faire la différence entre des formes d’action qui se
contentent de respecter la civilité telle qu’elle est établie d’actions
qui veulent soit élargir le cadre de cette civilité, soit démontrer que
la civilité en elle-même est parfois inacceptable ?
« On
aurait tendance à penser nos obligations politiques comme commandant
avant tout une obéissance aux lois et la désobéissance comme une
exception à ce devoir d’obéissance, autorisée seulement dans les cas où
des injustices intolérables sont perçues et strictement limitée »
(p. 14). C’est ce principe que critique Candice Delmas. D’une part, nos
obligations politiques n’impliquent pas seulement un devoir d’obéissance
aux lois : la résistance n’est pas une exception au devoir d’obéissance
à la loi mais peut se comprendre comme un devoir autonome, découlant
directement de nos obligations politiques. D’autre part, ce devoir de
résistance peut justifier non seulement des formes hautement encadrées,
régulées, restreintes de résistance, mais également des formes inciviles
de résistance. L’ouvrage défend donc deux thèses, dont la première est
la plus fondamentale : sur les six chapitres que compte l’ouvrage, les
deux premiers traitent du thème de la désobéissance (civile et incivile)
et les autres sont consacrés à démontrer que la résistance aux lois
peut être conçue comme une obligation politique de même teneur et de
même portée que l’obéissance aux lois.
Figure 1. Couverture du livre
Delmas
montre d’abord que le concept de désobéissance civile est trop
restreint et qu’on doit lui substituer un concept plus général de
désobéissance de principe. Elle définit la désobéissance civile à partir
de Rawls, comme un « acte public, contraire à la loi, décidé en
conscience, non violent, entrepris dans une société presque juste, par
des individus qui démontrent leur attachement à la légitimité du système
en acceptant la sanction qui découle de leurs actes, et qui cherchent à
persuader la majorité de changer une loi ou une politique en faisant
appel à des principes de moralité politique largement acceptés
(p. 18) ». Or, dans les faits, peu d’actes de résistance ou de
désobéissance satisfont concrètement de tels critères. La désobéissance
peut et doit parfois en effet rester secrète, sans quoi elle ne peut pas
avoir lieu : par exemple, si l’aide aux migrants (ou l’alerte portée
par un lanceur d’alerte) se fait publiquement, elle risque d’empêcher
l’action d’atteindre ses résultats. Une résistance peut également être
légale et avoir une effectivité ; il n’y a pas forcément besoin de se
focaliser sur l’illégalité. Elle peut être violente, notamment si elle
doit permettre une légitime défense. Ensuite, nos sociétés (qui sont des
démocraties représentatives) sont souvent traversées par de telles
injustices qu’on peut difficilement qualifier de presque justes, quand
bien même on peut souvent les juger comme supérieures d’un point de vue
éthique à des sociétés à régime politique autoritaire. Enfin, les actes
de résistance ne visent pas forcément à faire changer le système ; ils
peuvent être simplement des actes de protestation menés sans espoir et
visant par exemple à restaurer sa propre dignité, et ce en transgressant
les principes de moralité politique acceptés par la majorité pour les
contester.
Se
concentrer sur la désobéissance civile comme moyen de résistance au
pouvoir, c’est donc en fait restreindre les formes d’action
politiquement acceptables et priver de moyens d’action ceux pour qui la
résistance civile n’est pas un moyen de résistance adéquat ou facile
d’accès ; cela revient finalement à une incitation à l’obéissance face
aux injustices (p. 57). On pourrait élargir la définition de la
résistance civile, de façon à prendre en compte d’autres formes
d’action. Mais Candice Delmas s’y oppose, d’abord parce que cela
reviendrait à comprendre comme civiles des formes de résistance qu’on ne
considère en général intuitivement pas comme telles, par exemple
l’action d’Anonymous. Ensuite, l’incivilité peut en elle-même faire
partie de la stratégie d’un mouvement : les Femen ou les activistes de
Black Lives Matters ont revendiqué leur aspect provocateur ou leur
volonté de rompre avec la désobéissance civile.
Candice
Delmas comprend donc la résistance à l’injustice au-delà de la
désobéissance civile : compte comme « résistance » toute forme de refus
de coopérer avec des structures sociales qui contribuent à la production
ou au maintien d’injustices (p. 30). C’est ce qu’elle qualifie de
« matrice large de résistance », dans laquelle, selon elle, la
résistance incivile doit avoir une place. Pour être légitime, la
résistance doit respecter certains intérêts d’autrui, en particulier
l’intégrité corporelle, la vie et l’absence de domination (p. 74). Les
agents qui pratiquent la résistance doivent choisir la forme qui nuit le
moins à autrui. Néanmoins, dire cela n’implique pas d’exiger que la
résistance adopte un ton respectueux (comme l’absence d’insultes), soit
modérée (toujours proportionnée à son but) ou moralement irréprochable
(éviter tout vol, par exemple). La résistance incivile prend donc ici un
sens large : définie en opposition à la désobéissance civile, elle peut
inclure un acte de résistance qui n’est pas public, qui n’accepte pas
la sanction prévue par la loi ou encore qui inclut des formes limitées
de violence, du moment que les intérêts fondamentaux d’autrui sont
respectés. Mais aussi, qui refuse la civilité au sens de la bienséance
telle que la comprennent les libéraux : écouter le point de vue d’autrui
de manière respectueuse et équitable, en particulier (p. 69).
L’incivilité n’est pas une violation des intérêts fondamentaux d’autrui.
Offenser n’est pas une injustice.
Il
est courant d’affirmer que la désobéissance, civile ou non, viole le
devoir moral d’obéissance à la loi. Néanmoins, Candice Delmas note que
des injustices graves peuvent constituer une raison suffisante pour
justifier d’exceptions à ce devoir d’obéissance. De plus, on peut
reprocher à la désobéissance de déstabiliser l’État de droit. Or on peut
au contraire estimer que la désobéissance souligne des manques de
l’État de droit et ainsi le consolider, parce que la protestation
citoyenne peut inciter ou conduire à une transformation des institutions
sociales ou des lois. Ensuite, on peut aussi estimer que la
désobéissance bafoue le processus démocratique, puisqu’elle vise à
transformer l’ordre social par des moyens qui ne respectent pas les
institutions formelles. Toutefois, la désobéissance peut justement viser
à élargir le champ d’institutions non démocratiques, comme dans le cas
des suffragettes, sans compter le fait qu’en désobéissant on peut
exercer une forme de participation informelle au processus démocratique.
Cependant,
ces arguments ne valent que pour la désobéissance en général ; il
existe par ailleurs des objections aux formes inciviles de désobéissance
conduisant à affirmer la supériorité de celles civiles. On rejette
souvent la désobéissance incivile au nom de son inefficacité, parce
qu’elle serait violente ; néanmoins, les études comme celles de
Chenoweth, qui ont mis en lumière l’inefficacité des formes violentes de
résistance, se sont en fait intéressées primairement à la résistance
armée et non aux formes inciviles de résistance. On affirme aussi
parfois, notamment dans certaines formes d’anarchisme, que la résistance
doit préfigurer la société qu’elle veut faire advenir : une résistance
violente, par exemple, pourrait conduire à la reproduction d’un monde
violent. Toutefois, la résistance ne peut pas préfigurer intégralement
un monde idéal, dans la mesure où elle reflète nécessairement le monde
d’où elle émerge, un monde violent et injuste (p. 91). Le plus souvent,
l’incivilité permet davantage de mettre en lumière des formes
d’injustice qu’elle ne constitue elle-même une forme d’injustice. Enfin,
on reproche souvent à la désobéissance incivile de déstabiliser la
société en rompant l’amitié civique : elle porterait atteinte à la
volonté de vivre ensemble et à l’idéal de réciprocité (p. 92). Or il est
problématique d’accuser l’incivilité d’éroder un pacte social qui en
fait est déjà rompu ; quelle amitié civique peut-il exister dans une
société entre les coupables et les victimes d’injustices structurelles,
comme la minorité noire des États-Unis ? L’incivilité permet de montrer
et de dévoiler une rupture qui autrement resterait cachée et
sous-jacente ; les actions spectaculaires de Pussy Riot ou de Femen
permettent de montrer par exemple que l’amitié civique accepte
facilement le patriarcat. Les actes d’incivilité, comme les émeutes dans
le contexte américain ou français, peuvent créer les secousses
nécessaires pour que le public reconnaisse des revendications urgentes.
Cela ne signifie pas que la civilité ne soit pas désirable ; elle est
indispensable entre personnes égales, mais dans un monde d’inégaux, la
civilité des opprimés envers les oppresseurs ne fait que reconduire un
lien de subordination.
À
cette défense globale de la résistance incivile succède une analyse plus
détaillée des différentes façons dont on peut justifier en général la
désobéissance de principe, autrement dit, la résistance à un ordre
politique et social au nom de principes de justice.
Candice
Delmas déduit le devoir de résistance aux injustices à partir de quatre
grands principes : le devoir naturel de justice, l’équité, le devoir du
bon samaritain, ainsi que la dignité impliquée dans la notion
d’association politique. Ces différents principes sont choisis en raison
de leur présence dans la morale ordinaire, mais aussi dans la
philosophie politique. La stratégie argumentative de Delmas consiste
donc à interpréter de façon radicale certains principes libéraux, au
sens où ils sont présents dans l’argumentation de théoriciens classiques
du libéralisme politique contemporain, axés sur la défense des droits
et libertés individuelles, comme Rawls ou Dworkin, en allant au bout de
leurs implications. Elle vise à montrer que si on porte les principes
libéraux de la philosophie politique à leurs conséquences ultimes, ils
nous obligent, en fait, à résister aux différentes formes d’injustice
qui persistent en fait dans les sociétés qui se veulent libérales
(p. 24). Ces injustices peuvent être aussi bien individuelles (en tant
que préjudices directs et délibérés infligés à d’autres individus) que
structurelles (ne pas être intentionnelles mais résulter de processus
sociaux aboutissant à un résultat injuste au regard des différents
principes susmentionnés).
- 1 J. Rawls, Théorie de la justice, op. cit., p. 376
Le
premier principe, celui du devoir naturel de justice (p. 107), provient
de la théorie de la justice de Rawls, pour qui nous devons ou bien
obéir à des institutions politiques justes (c’est-à-dire qui cherchent à
faire advenir une société d’individus libres et égaux), si elles
existent, ou bien agir pour mettre en place de telles institutions1.
Candice Delmas distingue alors plusieurs manquements institutionnels au
devoir naturel de justice, comme le manque de respect (quand les
institutions traitent les citoyens d’une façon non conforme à leur
statut d’êtres libres et égaux), les torts à l’égard des non-membres ou
non-citoyens, l’inertie délibérative (lorsque des demandes de reformes
ne parviennent pas jusqu’à la sphère publique, faute d’intérêt du public
par exemple), le manquement des autorités à leurs devoirs (quand les
violences policières sont habituelles, par exemple) et la dissimulation
par le gouvernement d’éléments qui devraient faire l’objet d’une
délibération publique (p. 122). Pour Candice Delmas, le devoir naturel
de justice fonde une obligation de résistance à l’injustice. On pourrait
objecter à cette idée que le devoir de justice s’applique avant tout
aux institutions, et que les citoyens sont avant tout tenus par un
devoir d’obéissance aux lois. Néanmoins, le fait qu’il n’y ait pas
d’institutions presque justes au sens de Rawls implique que nous avons
un devoir, non seulement d’obéissance aux lois, mais également de
résistance (civile et incivile) à des lois injustes.
- 2 Voir H. L. A. Hart, « Are There Any Natural Rights? », The Philosophical Review, vol. 64, no 2, 195 (...)
Le deuxième principe sur lequel Candice Delmas se base est l’équité2.
Selon le principe d’équité, la société est un ensemble d’individus qui
coopèrent en vue d’une fin commune ; en tant que membres de la société,
nous nous devons mutuellement cette coopération dans la mesure où cela
permet justement la production de ces avantages communs. Ne pas coopérer
(en désobéissant aux lois par exemple) reviendrait à une forme
d’iniquité puisqu’alors certains contribueraient davantage que d’autres
au bien commun. Néanmoins, une société peut être structurée de façon à
ce que la coopération se fasse au détriment de certains individus qui en
font partie (exploitation) ou qui n’en font pas partie (c’est une forme
d’injustice externe, comme dans la domination coloniale). Ces
phénomènes sociaux constituent en fait des ruptures de l’équité : elles
sont du free-riding, au sens où elles conduisent à ce que
certains profitent d’un système sans y contribuer réellement. Dès lors,
on peut fonder selon Delmas un devoir de désobéissance et de
non-coopération aux mécanismes qui perpétuent un tel système social
injuste. Pour elle, non seulement il est autorisé d’y désobéir, mais il
est exigé moralement qu’on cesse d’y coopérer, en particulier si on peut
le faire sans que le cout ne soit prohibitif (p. 165). Cette
non-coopération doit prendre la forme d’une résistance, parce que
celle-ci peut produire une réforme radicale, une transformation radicale
du système en question, notamment dans la durée. Cette résistance
implique elle-même la solidarité, entre personnes victimes d’iniquité
mais aussi de la part des personnes qui veulent résister à l’iniquité
sans en être victimes avec les premières, d’une part parce que la
solidarité est indispensable à une résistance durable, mais aussi
d’autre part parce que la solidarité constitue en elle-même une
réparation des injustices liées à l’iniquité. Elle restaure des formes
d’équité dans la relation sociale. La solidarité, par exemple le fait
pour des Blancs de se joindre à un boycott des bus par les Noirs dans le
contexte de la ségrégation aux États-Unis, constitue en elle-même une
affirmation du besoin de respecter l’équité.
- 3 Voir P. Singer, « Famine, Affluence, and Morality », Philosophy & Public Affairs, vol. 1, no 3, Wil (...)
Le
troisième principe sur lequel Candice Delmas base sa défense de l’idée
de désobéissance aux lois et plus généralement de résistance comme
devoir politique est celle du devoir du bon samaritain, inspiré de la
parabole biblique du même nom, et popularisé par Peter Singer3.
Ce devoir consiste à aider les personnes qui sont en danger lorsque
cela ne suppose pas un coût déraisonnable pour nous-mêmes (p. 191).
C’est une obligation naturelle, fondée sur notre nature d’êtres moraux,
et non sur un engagement volontaire. Un intérêt humain fondamental doit
être menacé pour qu’il s’applique, et la menace doit être immédiate,
imminente, ou probable. Or, pour certains philosophes comme Christopher
Wellmann, ce devoir du bon samaritain ne permet pas seulement d’affirmer
qu’on a dans de nombreux cas un devoir d’assistance à autrui, mais
aussi le devoir d’obéir aux lois, parce que la coercition étatique et
son respect sont un moyen de sauver autrui de l’état de nature au sens
hobbesien du terme. Néanmoins, pour Delmas, quand la loi est elle-même
oppressive, nous avons un devoir d’apporter de l’aide à l’autre, à agir
en bons samaritains, même si cela nous conduit à ne pas respecter la
loi, et éventuellement à agir de façon incivile, par exemple illégale,
si l’aide apportée à autrui est rendue plus difficile par la loi ou même
directement prohibée, comme c’est souvent le cas de l’aide aux
migrants, par exemple. Néanmoins, le devoir du bon samaritain peut aussi
aller plus loin que l’aide directe, et passer par une alerte, voire une
action d’encouragement à la réforme portant sur des dangers
persistants, que le bon samaritain ne peut pas pallier par lui-même,
puisque c’est alors le principal moyen d’aider autrui (215). La
désobéissance civile, voire incivile, peut être un moyen de réaliser ce
devoir. On pourrait affirmer, contre l’argument selon lequel le bon
samaritain peut pour accomplir son devoir désobéir aux lois, que c’est
d’abord à l’État de savoir ce qui est bon et qu’ensuite il revient au
bon samaritain d’agir, étant donné que ce dernier peut se tromper sur la
nature de ce devoir. Néanmoins, pour Delmas, cela ne fait que souligner
qu’il est difficile de savoir en quoi consistent ces devoirs. Cela
impose des devoirs de second ordre, sur lesquels nous reviendrons.
- 4 R. Dworkin, Justice pour les hérissons : la vérité des valeurs, Genève, Labor et Fides, 2015
Le
dernier principe sur lequel Delmas base sa défense de l’idée que la
résistance peut constituer une obligation politique s’appuie sur l’idée
de dignité présente au cœur de l’association politique selon Ronald
Dworkin4.
L’obligation associative n’est ni naturelle ni volontaire. De plus,
dans la mesure où elle peut outrepasser le simple devoir d’obéissance
(en demandant, par exemple, une participation), elle peut fonder un
devoir d’action pour remédier aux injustices. Pour Dworkin, les
obligations liées à l’appartenance associative sont fondées sur le
principe de dignité, lui-même lié au respect de soi-même et à
l’authenticité. Le respect de soi-même suppose que nous accordons une
importance à la manière dont se déroule notre vie ; l’authenticité
suppose de mener sa vie conformément à des principes que nous
reconnaissons comme valables (242). La préservation de la dignité
suppose d’éviter toute forme de domination unilatérale, c’est-à-dire une
situation où nous sommes contraints d’obéir à tout ordre de la part
d’autrui. Cette dignité peut être violée par une association politique
qui nie le droit d’autodétermination d’un individu, qui l’humilie,
l’objective, le discrimine ou le marginalise (244). Dès lors que
l’association politique s’appuie sur la dignité, elle justifie des
actions de résistance vis-à-vis de tout fait qui pourrait menacer cette
dignité. Cela peut bien sûr comprendre une action de rectification de la
loi, de communication par condamnation d’un non-respect de cette
dignité, mais aussi d’affirmation de sa propre dignité, ou de
solidarité. En ce sens, le principe de dignité ne justifie pas seulement
les actions visant à transformer la société pour que celle-ci respecte
davantage la dignité des individus ou qui dévoilent des formes
d’indignité, mais également les actions qui constituent en elles-mêmes
une réaffirmation de sa propre dignité, qui ont leur fin en elle-même.
On
pourrait objecter à cette idée d’un devoir de résistance, note Delmas
dans le dernier chapitre, qu’il est bien trop exigeant vis-à-vis des
individus, et qu’il va au-delà de ce que la personne ordinaire est
capable de faire. Elle précise néanmoins que si le coût de la résistance
est trop élevé, il ne s’agit pas d’un devoir moral. C’est un devoir
moral défaisable, au sens où il doit être concilié avec d’autres
devoirs. Il est de plus général et imparfait : on ne peut pas en donner
une définition stricte et applicable à toute situation. Il revient à
chacun de décider comment il doit résister dans un contexte précis. Le
fait que nous soyons nombreux à ne pas le faire montre que cela est
difficile. Cette difficulté résulte du fait que souvent, l’injustice est
dissimulée : dans les États autoritaires, elle peut être explicite,
mais dans les États libéraux, elle est moins souvent flagrante, comme
dans le cas des injustices structurelles. De plus, elle peut faire
l’objet d’un déni ou d’une forme d’indifférence, soit que nous décidions
de nier l’existence d’injustices dans un certain cas pour éviter
d’avoir à admettre que nous sommes en porte à faux vis-à-vis de nos
valeurs, soit que l’habitude ait émoussé notre conscience morale et ait
fait paraître une certaine situation comme étant tout à fait acceptable.
Des phénomènes comme l’idéologie, c’est-à-dire un ensemble d’idées
visant à justifier le maintien de certains privilèges, favorisent notre
cécité vis-à-vis de l’injustice. Le fait que la résistance puisse
rencontrer des obstacles n’implique cependant pas que le devoir de
résister soit dénué d’importance. Cela implique plutôt l’existence de
devoirs de second ordre. Le premier est un devoir de vigilance : on doit
s’informer et essayer non seulement d’être attentif aux injustices
autour de nous, mais également à nos propres préjugés, pour éviter de
céder à des formes de cécité ou de déni. D’où l’importance de
dispositifs démocratiques permettant cette information, mais également
du temps libre, indispensable pour qu’on puisse prendre le temps de
s’informer. Le second est un devoir de faire preuve d’imagination
empathique : on doit utiliser son imagination pour se rendre attentifs
aux raisons d’agir et de penser des autres, et en particulier de
personnes marginalisées ou opprimées. L’auteure nous incite par ailleurs
à prendre conscience de l’ambivalence des situations auxquelles nous
sommes confrontés, c’est-à-dire de la coexistence de valeurs multiples
qui peuvent être en conflit, ce qui doit nous permettre de choisir une
ligne d’action qui convient au mieux aux différentes formes de valeur en
jeu.
À
la suite de la conclusion, dans un post-scriptum, Candice Delmas
applique les principes qu’elle a analysés au cas particulier de la
résistance au gouvernement de Donald Trump, qui selon Candice Delmas
s’est rendu coupable de la plupart des injustices qu’elle met en avant.
Par exemple, Donald Trump a méconnu la liberté et l’égalité des
latino-américains en les décrivant comme des êtres dangereux et
inférieurs ; elle a causé des torts aux non-membres par sa politique
migratoire injuste, mais aussi par sa politique migratoire
irresponsable. Ce gouvernement a également violé le principe d’équité,
en diminuant les impôts des plus aisés. La politique migratoire
restrictive de ce gouvernement porte aussi atteinte au devoir du
samaritain, tout comme celui de dignité au cœur de l’association
politique. Face à l’ensemble de ces comportements, les citoyens
américains (mais pas seulement) avaient un devoir d’agir pour mettre au
jour ces injustices et créer des obstacles à leur commission.
Deux
cas particuliers sont analysés de façon plus précise. Le premier
concerne certaines violences commises par les antifascistes à l’encontre
de suprémacistes blancs soutenant Trump. Pour Delmas, celles-ci étaient
légitimes pour autant qu’elles permettaient la légitime défense des
personnes dans un contexte où la police n’agissait pas pour remédier à
des menaces à l’intégrité physique des personnes. Néanmoins, elles ne
sont acceptables que dans ces conditions, et pour Delmas, des actions
portant atteinte à la civilité sans constituer des menaces physiques
(comme le lancer d’œufs ou l’entartage) sont préférables en tant
qu’actions de résistance. Elles témoignent de notre refus de montrer de
déférence ou de respect à l’égard d’idées violant les principes de
dignité. Le deuxième exemple intéressant examiné par Delmas est celui de
la résistance intérieure. Des bureaucrates américains faisant partie de
l’administration Trump avaient-ils le devoir de démissionner ? Ou
avaient-ils au contraire le devoir de résister de l’intérieur pour
éviter la commission d’actes nuisibles ? D’un côté, rester à l’intérieur
permet de limiter les dommages commis, mais de l’autre, cela peut
conduire à une banalisation des injustices commises par
l’administration. Delmas penche du côté du pragmatisme, en précisant que
les fonctionnaires, au nom des principes susmentionnés, ont une
obligation politique d’agir contre les injustices dont ils pourraient
être les témoins ou les facilitateurs, et ce collectivement, au nom de
l’équité, en prenant en compte l’ambivalence des multiples enjeux qu’ils
ont à concilier, quitte à démissionner lorsque rester les conduits à
tolérer des injustices trop grandes sans pouvoir les empêcher.
- 5 C. Finley, « A Duty to Resist : When Disobedience Should Be Uncivil », sur Notre Dame Philosophical (...)
Ce
qui suit ne vise pas à remettre en cause l’intérêt et la pertinence du
livre dans notre contexte, mais à poser des questions permettant de
préciser la portée du propos de Delmas. D’une part, on peut chercher à
prolonger l’argumentation de l’auteure quant au rapport entre
privilégiés et opprimés5.
Delmas part notamment du point de vue du devoir des oppresseurs mais
aussi de celui des opprimés de résister à la violence. Certes, ce devoir
de résistance ne doit pas nous conduire à affirmer que ce sont les
victimes d’injustice qui ont un devoir premier de résistance, notamment
lorsqu’elles n’en ont pas les moyens, et à permettre aux personnes
privilégiées de condamner les individus qui n’agissent pas. Néanmoins,
il n’est pas surérogatoire, au sens où il ne s’imposerait qu’à ceux qui
visent un idéal de perfection morale ; nous avons tous un devoir de
résister aux injustices autour de nous. Ainsi, même les personnes
subissant une injustice ont un devoir d’agir.
On
pourrait cependant estimer qu’il est injuste de demander à des
personnes subissant des injustices d’avoir en plus à résoudre
celles-ci. Néanmoins, il n’appartient pas dans ce cas aux personnes qui
sont extérieures à cette injustice ou qui en sont responsables d’établir
l’extension de ce devoir ou encore si ces victimes ont failli à ce
devoir de résistance. Ce sont avant tout les personnes subissant des
injustices elles-mêmes qui peuvent déterminer qui a failli à son devoir
au sein des personnes subissant ces injustices, puisque les personnes ne
subissant pas d’injustice sont souvent elles-mêmes des bénéficiaires
directs ou indirects d’injustices, par exemple lorsqu’elles bénéficient
de l’exploitation d’une population marginalisée (p. 269). Pour aller
plus loin, on peut se demander si ce n’est pas le point de vue des
opprimés qui doit être premier quant à la nécessité de résister ou non à
une injustice. Peut-être que ce sont les personnes opprimées qui
devraient décider du moment où il est opportun d’agir. Si c’est
quelqu’un d’autre qui commence le combat pour la justice, il n’est pas
certain alors que les opprimés soient prêts à ce combat. Cette question
est d’autant plus importante que ce sont les opprimés qui auront à payer
la plus grande partie du coût d’un tel combat, qui comprend des efforts
d’organisation, de développement de moyens matériels et moraux de
résistance – alors même qu’ils en ont moins la capacité. Vu que la
participation en grand nombre des opprimés est nécessaire pour la
libération, le fait que les opprimés soient prêts ou non à résister est
ainsi crucial pour la résistance. Ainsi, le point de vue de Delmas tend
plutôt à se focaliser sur ce qui peut être exigé des privilégiés, or on
pourrait également se poser la question de ce que doit être la relation
de solidarité entre les privilégiés et les subalternes au sein de la
résistance, notamment si on prend en compte la nécessité d’une
préparation des moins privilégiés à la lutte.
- 6 K. Duff, « Resisting liberal self-deception », European Journal of Philosophy, vol. 27, no 4, décem (...)
Ensuite,
on peut noter que Candice Delmas renonce volontairement à répondre à la
question de savoir si on peut qualifier les lois des démocraties
libérales industrialisées contemporaines de légitimes (p. 21). Sur ce
point, on peut repérer une tension6.
L’auteure identifie les différents arguments existant en faveur de
l’obéissance à la loi, et énonce le devoir de résistance comme un devoir
distinct du devoir d’obéissance à la loi. Une telle énumération semble
indiquer qu’en dépit des injustices qu’elles présentent les institutions
de nos sociétés sont légitimes. Néanmoins, l’ensemble des injustices
que Delmas passe en revue, comme les arguments qu’elles constituent en
faveur de la désobéissance, semblent indiquer qu’on peut douter de cette
légitimité. Doit-on considérer le fait que Candice Delmas ne tranche
pas comme une faiblesse de son raisonnement ? Pas nécessairement, dans
la mesure où Delmas raisonne clairement à l’intérieur du cadre libéral,
en montrant comment les principaux arguments libéraux justifiant le
devoir d’obéissance aux lois justifient également le devoir d’y désobéir
quand elles sont injustes. Se prononcer sur ce point pourrait aliéner
les libéraux. Néanmoins, cela implique de perpétuer certaines
distinctions (comme celle entre une « bonne » et une « mauvaise »
résistance qui serait criminelle) qui sont souvent utilisées pour
criminaliser la désobéissance.
Se
concentrer sur ce but permet par ailleurs de comprendre ce qui, par
ailleurs, pourrait apparaître comme une autre faille. En effet, un
lecteur désireux de systématicité pourrait mettre en question le point
de départ de la démarche de Candice Delmas : dans quelle mesure est-il
possible de poursuivre un même objectif argumentatif à partir de
démarches conceptuelles distinctes et se superposant, à savoir celles
des différentes façons de justifier moralement l’obéissance à la loi
susmentionnées ? Cela conduit à des répétitions qui alourdissent
l’ouvrage. De plus, les arguments au cœur de certaines démarches
philosophiques (l’argument du devoir naturel de justice de Rawls, ou
bien le raisonnement de Dworkin sur les devoirs découlant de
l’appartenance à l’association politique) ne sont qu’esquissés : par
exemple, le lien entre la théorie de la justice de Rawls et les
différentes injustices recensées par Candice Delmas, ou bien encore le
lien entre l’idée d’association politique et celle de dignité chez
Dworkin, n’apparaissent pas de façon claire. Ces différentes démarches
philosophiques s’appuient sur des principes de base distincts. Voir la
société comme système de coopération ou comme association politique
fondée sur la dignité peut dans certaines conditions conduire à des
conclusions différentes (par exemple quant à ce que doit être un but
acceptable dans le cadre de cette coopération, s’il porte atteinte à la
dignité). Néanmoins, cette multiplicité des voies argumentatives
ouvertes a le mérite d’être susceptible de convaincre des personnes
d’obédience philosophique libérale qu’il existe bien un devoir de lutte
contre l’injustice, ce qui est le but de l’auteure.
- 7 E. R. Pineda, « Civil disobedience, and what else ? Making space for uncivil forms of resistance », (...)
- 8 Ibid., p. 163.
En
revanche, il n’est pas sûr que ce que Delmas revendique (l’acceptation
de l’incivilité comme mode d’action) soit une stratégie valable pour les
mouvements de résistance eux-mêmes. Les commentateurs de Delmas ont
noté que ses critères pour définir la résistance incivile incluent en
fait dans le champ de l’incivilité des actions qui se revendiquaient
elles-mêmes comme civiles7.
Par exemple, Martin Luther King revendiquait la civilité (et donc la
légitimité) d’actions qui en fait étaient considérées comme inciviles
par ses interlocuteurs. Le but de sa revendication était de revendiquer
une place de citoyens pour les noirs d’Amérique. De fait, Candice Delmas
reprend la définition libérale de la désobéissance civile, sans
s’interroger le sens de la civilité en elle-même. Le but de son
argumentation est sans doute d’élargir le champ des résistances
acceptables, en accueillant des actions non incluses par la philosophie
politique libérale. Néanmoins, cela conduit à occulter le fait que les
catégories de civilité ou d’incivilité n’ont pas un contenu complètement
objectif, mais sont en fait le produit de luttes sociales qui visent à
agir sur elles de façon à pouvoir s’en prévaloir dans la conduite de
leurs actions. Au fond donc, ce qu’affirme Delmas, c’est « qu’on peut et
on devrait créer des espaces normatifs pour des formes de résistance
qui sont évasives, coercitives ou choquantes, même quand on ne peut se
mettre d’accord sur leur civilité8 ».
Or affirmer la légitimité d’actions inciviles peut paraître
problématique, puisque réclamer pour soi et son action la catégorisation
d’incivilité revient à accepter une position marginale dans le champ
social, et à renoncer à ce que son action fasse partie des
revendications pleinement acceptables.
Cette
ligne de questionnement peut encore être prolongée. La stratégie
argumentative développée par Candice Delmas implique d’accepter la ligne
de partage entre civilité et incivilité de la philosophie politique
libérale. En effet, elle s’appuie sur les notions de civilité et de
désobéissance civile développée par cette philosophie pour affirmer la
tolérabilité de certaines formes d’incivilité : celles-ci sont définies
au regard de la notion libérale de civilité sans faire l’objet d’une
analyse autonome. Doit-on se contenter de la définition libérale de la
civilité ? Qu’est-ce qu’être civil ? Delmas le note, la civilité ne
recouvre pas seulement des exigences légales, mais aussi un ensemble de
mœurs (bienséance, écoute et respect de la parole d’autrui, etc.). On
imagine mal une vie sociale ordinaire sans le respect d’un certain
nombre de formes. Mais est-ce que la civilité exige leur respect en
toutes situations ? Ne peut-on pas imaginer des cas où la civilité peut
s’en passer ? Le risque alors est de faire disparaître la notion même
d’incivilité, alors qu’on pourrait affirmer que c’est l’existence d’une
dynamique conflictuelle entre civilité et incivilité qui permet de
maintenir ouvert un questionnement critique de la première. Les
tactiques de Delmas et celles des théoriciens d’une désobéissance civile
inclusive paraissent donc complémentaires : il est indispensable de
lutter à la fois pour élargir le champ de ce qui est acceptable sans
pouvoir vraiment être considéré comme civil mais aussi le champ de ce
qu’on considère comme civil si l’on veut accroître le pouvoir d’agir des
opprimés contre l’injustice.
Cet
ouvrage présente l’intérêt de recenser un ensemble de diverses actions
de résistance commises non seulement par le passé mais également dans
les dernières années, et de montrer en quoi ces actes ne sont pas
seulement surérogatoires ou liés à une morale externe aux régimes
politiques libéraux, mais sont requis par la philosophie politique dont
ces régimes s’inspirent, même s’ils ne sont pas toujours à la hauteur de
cette philosophie. Ensuite, il montre pourquoi on ne peut pas se
contenter d’actes conformes à la civilité pour résister, mais que, dans
un certain nombre de cas, des actes incivils peuvent être appropriés. Il
ne s’agit néanmoins pas de défendre l’incivilité pour elle-même, mais
bien de montrer en quoi elle peut, dans certains cas, être indispensable
pour produire une résistance véritable aux injustices qui nous
entourent. La stratégie de l’ouvrage semble en tout cas payante : en
confrontant différents cas d’injustices aux divers principes éthiques et
politiques déployés par la philosophie politique libérale, il semble
bien qu’il y ait des arguments assez forts en faveur d’une obligation de
résistance à ces injustices.
Xenophon
Tenezakis est docteur en philosophie politique de l’Université
Paris-Est et professeur agrégé de philosophie dans le secondaire. Sa
thèse s’intitule Comment agir pour la démocratie en contexte
néolibéral ? Philosophie de l’action collective démocratique à partir de
Sartre et Deleuze-Guattari. Elle porte en particulier sur la
possibilité de résistances collectives et égalitaires dans le contexte
de l’individualisme contemporain.
https://journals.openedition.org/implicationsphilosophiques/397
Référence(s) :Candice Delmas, Le Devoir de résister : Apologie de la désobéissance incivile, Hermann, Paris, 2022.
Notes
J. Rawls, Théorie de la justice, op. cit., p. 376
Voir H. L. A. Hart, « Are There Any Natural Rights? », The Philosophical Review, vol. 64, no 2, 1955, p. 175-191 ; J. Rawls, « Legal Obligation and the Duty of Fair Play », dans S. Hook (ed.), Law and Philosophy,
New York, New York University Press, 1964 ; G. Klosko, « The Principle
of Fairness and Political Obligation », Ethics, vol. 97, no 2, University of Chicago Press, 1987, p. 353-362
Voir P. Singer, « Famine, Affluence, and Morality », Philosophy & Public Affairs, vol. 1, no 3, Wiley, 1972, p. 229-243 ; J. Feinberg, The moral limits of the criminal law, New York, Oxford University Press, 1984 ; P. K. Unger, Living high and letting die: our illusion of innocence, New York, Oxford University Press, 1996
R. Dworkin, Justice pour les hérissons : la vérité des valeurs, Genève, Labor et Fides, 2015
C. Finley, « A Duty to Resist : When Disobedience Should Be Uncivil », sur Notre Dame Philosophical Reviews, 19 juin 2021 (en ligne : https://ndpr.nd.edu/reviews/a-duty-to-resist-when-disobedience-should-be-uncivil/)
K. Duff, « Resisting liberal self-deception », European Journal of Philosophy, vol. 27, no 4, décembre 2019, p. 1075-1083
E. R. Pineda, « Civil disobedience, and what else ? Making space for uncivil forms of resistance », European Journal of Political Theory, vol. 20, no 1, janvier 2021, p. 157-164
Ibid., p. 163.
Table des illustrations
B) - Désobéissance civile
La désobéissance civile est le refus de se soumettre à une loi jugée inique par ceux qui la contestent. Le terme fut créé par Henry David Thoreau dans son essai la Désobéissance civile, publié en 1849, à la suite de son refus de payer une taxe destinée à financer la guerre avec le Mexique.
En Europe,
même si le recours au concept de désobéissance civile a tardé à être
formulé, l'idée de la résistance à une loi inique ou injuste a existé
bien avant le XIXe siècle. C'est aux États-Unis que le concept de désobéissance civile fut pour la première fois formulé au XIXe siècle. Aujourd'hui, le concept s'est étendu à de nombreuses personnes notamment par les actions très médiatiques des altermondialistes ou celles des mouvements anti-pub, les libéraux refusant cette interprétation violente.
Il convient donc : de donner une définition de la désobéissance
civile ; de voir si la désobéissance civile a une légitimité en droit
interne ; d'étudier la formation du concept de désobéissance civile ;
d'examiner différents cas de désobéissance civile.
Définition de la désobéissance civile
La doctrine n'est pas unanime sur la définition et même sur la reconnaissance de l'existence de la désobéissance civile. John Rawls et Jürgen Habermas ont chacun une définition de la désobéissance civile.
Selon John Rawls
- « La désobéissance civile peut être définie comme un acte
public, non violent, décidé en conscience, mais politique, contraire à
la loi et accompli le plus souvent pour amener un changement dans la loi ou bien dans la politique du gouvernement. En agissant ainsi, on s'adresse au sens de la justice
de la majorité de la communauté et on déclare que, selon une opinion
mûrement réfléchie, les principes de coopération sociale entre des êtres
légaux ne sont pas actuellement respectés. »
Pour Habermas
- « La désobéissance civile inclut des actes illégaux,
généralement dus à leur auteurs collectifs, définis à la fois par leur
caractère public et symbolique et par le fait d'avoir des principes,
actes qui comportent en premier lieu des moyens de protestation non
violents et qui appellent à la capacité de raisonner et au sens de la justice du peuple. »
À partir de ces deux définitions, M. J. Falcon Y Tella a mis en
évidence plusieurs traits qui permettent de qualifier un fait comme
relevant de la désobéissance civile : « La désobéissance civile
s'analyse comme une infraction consciente et intentionnelle : elle se
traduit par une attitude publique et s'inscrit dans un mouvement
collectif ; elle utilise des moyens généralement pacifiques ; ses
protagonistes assument le risque des sanctions auxquelles leur
comportement les expose ; elle poursuit des fins novatrices et fait
appel à des principes éthiques. »
Six éléments sont donc caractéristiques d'un acte de désobéissance civile (les libertariens en contestent certains, voir plus bas) :
Une infraction consciente et intentionnelle
1. L'acte de désobéissance doit être une infraction consciente et
intentionnelle. Ainsi, l'acte de désobéissance doit violer une règle de
droit positif. On remarquera ici que l'infraction peut porter sur la
norme contestée directement, dans ce cas on parle de désobéissance
directe ; ce fut par exemple le cas des campagnes de désobéissance
civile lancées par Martin Luther King[1]
qui visaient à faire occuper par les Noirs les espaces légalement
réservés aux Blancs. Mais la norme violée peut ne pas être celle
contestée, on parle alors de désobéissance civile indirecte, c'est le
cas par exemple des sit-in qui ne visent bien entendu pas à contester le
Code de la route.
Bien qu'il ne soit pas possible de constater l'existence d'une
infraction a priori (c'est le juge qui détermine l'existence d'une
infraction), on considère qu'un acte est constitutif d'un acte de
désobéissance civile lorsque ses auteurs prennent le risque de commettre
un acte qui est, aux yeux de l'opinion publique et au yeux des autorités, généralement considéré comme une infraction.
Touchant cette question, il est intéressant de rappeler l'expérience réalisée par Stanley Milgram.
Un acte public
2. L'acte de désobéissance se traduit par une attitude publique, ce
qui la différencie de la désobéissance criminelle, cette dernière ne
prospérant que dans la clandestinité (parfois avec une revendication).
Dans la désobéissance civile, la publicité vise à écarter tout
soupçon sur la moralité de l'acte, à lui conférer, en outre, une valeur
symbolique ainsi que la plus grande audience possible afin que l'acte
ait le plus grand retentissement pour modifier le sentiment de l'opinion
publique. L'acte vise ainsi la plus grande médiatisation possible et
peut entrer dans une stratégie de provocation et d'agitprop.
Certains auteurs vont au-delà. Fidèle à la ligne de Gandhi,
ils voient dans la publicité une exigence qui veut que l'on communique à
l'avance aux autorités compétentes les actions futures de
désobéissance.
Un mouvement à vocation collective
3. L'acte de désobéissance s'inscrit dans un mouvement collectif.
Elle est l'acte d'un groupe qui se présente comme une minorité
agissante, et se traduit par l'action concertée de celle-ci, ainsi Hannah Arendt
relève que « loin de procéder de la philosophie subjective de quelques
individus excentriques la désobéissance civile résulte de la
coopération délibérée des membres du groupe tirant précisément leur
force de leur capacité d'œuvrer en commun. » La désobéissance est donc
par nature collective. Cependant, rien n'empêche que le sursaut moral
d'un individu ne finisse par mobiliser un courant plus large qui pourra
alors être qualifié de désobéissance civile.
Une action pacifique
4. Le désobéissant use généralement de moyens pacifiques. La
désobéissance civile vise à appeler aux débats publics et pour ce faire
elle en appelle à la conscience endormie de la majorité plutôt qu'à
l'action violente. C'est un des traits qui la distingue de la
révolution, qui pour arriver à ses fins n'hésitera pas à en appeler à la
force. En outre, l'opposition à la loi qui est inhérente à la
désobéissance civile se fait dans une paradoxale fidélité à une loi
supérieure, il n'y a donc pas dans l'esprit de la désobéissance civile
de violence. Celle-ci étant plutôt le fait de l'État, le seul qui
dispose d'une « violence légitime » selon Max Weber, cette violence pouvant être physique mais aussi psychique, voire économique.
Un but : la modification de la règle
5. La désobéissance civile poursuit des fins novatrices. Elle vise
l'abrogation ou tout au moins la modification de la norme contestée.
Des principes supérieurs
6. La désobéissance civile fait appel à des « principes supérieurs » à
l'acte contesté, c'est sans doute le trait le plus important de la
désobéissance civile puisque c'est lui qui lui donne une certaine
légitimité. Ces principes supérieurs peuvent être religieux ainsi des
membres du clergé ont souvent été des participants ou des dirigeants
dans des actions de désobéissance civile. Aux États-Unis par exemple,
les frères Berrigan sont des prêtres qui ont été arrêtés des douzaines
de fois pour des actes de désobéissance civile dans des protestations
anti-guerre.
Les principes supérieurs invoqués peuvent également être
constitutionnels ou supra constitutionnels. Ainsi des écrivains et
auteurs français, dans leur texte appelant à la désobéissance civile en
1997 contre un projet de loi de M. Debré, qui obligeait notamment toute
personne hébergeant un étranger en visite privée en France à déclarer à
la mairie son départ, faisaient référence aux libertés publiques et au
respect de la personne humaine. Avec cet appel, les désobéissants
révèlent qu'il existe selon eux une possibilité d'être entendu par les
gouvernants. Ce fut d'ailleurs le cas pour le projet de loi Debré, car à
la suite du débat qui eut lieu, et devant la mobilisation de l'opinion
publique, le gouvernement de l'époque n'eut d'autre choix que de
renoncer au projet.
On s'aperçoit que par ce trait, la désobéissance civile, loin
d'affaiblir les institutions, peut au contraire les renforcer en
provoquant une compréhension plus claire de leurs idéaux fondateurs et
en faisant participer davantage l'opinion publique au processus
normatif.
La légitimité de la désobéissance civile : le cas français
C'est en la rapportant à la sphère juridique et non à sa dimension
morale, pourtant généralement bien acceptée, que la justification de la
désobéissance civile présente le plus d'intérêt. Mais c'est aussi là
qu'elle est la plus controversée. Peut-on parler d'un « droit » à la
désobéissance civile ?
La désobéissance civile peut être considérée comme une garantie
non juridictionnelle des libertés publiques, garantie exercée par les
gouvernés eux-mêmes. Elle n'est pas explicitement reconnue juridiquement
dans la hiérarchie des normes françaises. Toutefois l'article 2 de la Déclaration des droits de l'Homme et du Citoyen dispose que :
- « Le but de toute association politique est la conservation des
droits naturels et imprescriptibles de l'Homme. Ces droits sont la
liberté, la propriété, la sûreté et la résistance à l'oppression. »
La constitution « montagnarde » de 1793 ira même jusqu'à mettre en
place dans ses article 33, 34 et 35 un véritable droit à l'insurrection.
Le Préambule de la Constitution de 1958 est très court, mais
renvoie à deux textes fondamentaux dans notre histoire juridique : la Déclaration des droits de l'Homme et du Citoyen de 1789, et le Préambule de la Constitution de 1946.
La valeur de la déclaration des droits de l'Homme et du Citoyen
de 1789 fut pendant longtemps discutée : s'agit-il d'une simple
déclaration d'intention ou d'une norme du droit positif ? Les deux
thèses s'affrontaient au sujet de la valeur juridique de ce préambule et
des textes auxquels il renvoie. L'une soutenait qu'elle ne pouvait être
que morale et philosophique (un guide facultatif pour l'État), tandis
que l'autre défendait son caractère normatif et juridique (une
obligation de valeur constitutionnelle).
Le Conseil constitutionnel trancha la question dans sa décision
du 16 juillet 1971, relative à la liberté d'association : il s'agit bien
d'un texte normatif de la plus haute valeur.
Par la suite, dans la décision du Conseil constitutionnel du 27 décembre
1974 relative à la loi de finances pour 1974, le Conseil
constitutionnel s'est référé pour la première fois à la Déclaration des
droits de l'Homme et du Citoyen de 1789.
Puis par une décision du 16 janvier 1982 sur la loi de
nationalisation, le Conseil constitutionnel a indirectement reconnu une
valeur constitutionnelle à la résistance à l'oppression : en effet il a
réaffirmé la valeur constitutionnelle du droit de propriété en
soulignant que la Déclaration de 1789 l'avait « mis au même rang que la
liberté, la sûreté et la résistance à l'oppression » (souligné par wiki).
Il faut ici se demander quels sont les liens entre la résistance à
l'oppression et la désobéissance civile. La résistance à l'oppression
va très loin, le texte cité en fait un droit, mais aussi « le plus sacré
des devoirs », ce qui implique qu'il ne s'agit pas seulement d'un moyen
d'action mais d'un but en soi, et que celui qui l'invoque doit agir
immédiatement et très fort. Cela excède la désobéissance civile, qui
reste un mode d'action parmi d'autres, comme la manifestation, le
recours au procès exemplaire, la lutte armée, etc.
Cependant, l'affirmation de ce droit reste quelque peu théorique
et n'est pas directement utilisée par les magistrats lors de jugement de
personne ayant commis un acte de désobéissance. Une autre norme du
droit français interprétée a contrario (article 433-6 du Code pénal)
accorde une certaine protection aux personnes posant des actes de
rébellion à l'égard de fonctionnaires publics qui agiraient sans titre
(par exemple dans le cas d'une perquisition sans mandat
de justice). D'autre part, lorsqu'un fonctionnaire reçoit un ordre
manifestement illégal, il lui appartient d'y opposer un refus
d'obéissance (article 122-4 du Code pénal).
La résistance à l'oppression se situe donc entre l'affirmation
d'un droit de résistance à l'oppression quelque peu théorique et la
reconnaissance d'un droit à la désobéissance très limité. La question de
la légalité de la désobéissance civile n'est donc pas clairement
affirmée. Elle est en principe illégale mais ce principe n'empêche pas
certaines manifestations de tolérance administrative ou de clémence
judiciaire (le juge dispose de nombreux moyens de droit pour acquitter
le prévenu ou modérer la peine : état de nécessité, légitime défense,
erreur de droit, circonstances atténuantes, interprétation restrictive
de la règle de droit, etc.)
Le problème de la légalité de la désobéissance civile vient du
fait que, malgré une transgression volontaire de la règle de droit,
celle-ci s'effectue paradoxalement dans une fidélité au reste du
dispositif légal (y compris par exemple à la sanction prévue par la loi
contestée), ainsi qu'à une loi supérieure. La désobéissance civile peut
donc s'analyser comme un « délit politique » et dès lors le désobéissant
civil bénéficiera du régime de protection qui peut être mis en place
pour ce type de délit.
La formation du concept de désobéissance civile
De l'Antiquité à l'époque moderne
Une forme de désobéissance civile existait déjà dans le mythe
d'Antigone, laquelle brave les lois de la cité pour donner à son frère
une sépulture décente, et dans la Lysistrata d'Aristophane, où les femmes décident de se refuser à leurs maris tant qu'ils n'auront pas mis un terme à la guerre.
Au contraire, la mort
de Socrate semble montrer que pour les Grecs le respect des lois de la
Cité s'impose à tout citoyen, quand bien même elles seraient injustes,
l'autre choix étant de quitter le pays :
- « Nous proclamons pourtant qu’il est possible à tout Athénien
qui le souhaite, après qu’il a été mis en possession de ses droits
civiques et qu’il a fait l’expérience de la vie publique et pris
connaissance de nous, les Lois, de quitter la Cité, à supposer que nous
ne lui plaisons pas, en emportant ce qui est à lui, et aller là ou il le
souhaite. [...] Mais si quelqu’un de vous reste ici, expérience faite
de la façon dont nous rendons la justice et dont nous administrons la
Cité, celui-là, nous déclarons que désormais il est vraiment d’accord
avec nous pour faire ce que nous pourrions lui ordonner de faire. Et
nous affirmons que, s’il n’obéit pas, il est coupable à trois titres :
parce qu’il se révolte contre nous qui l’avons mis au monde, parce que
nous l’avons élevé, et enfin parce que, ayant convenu de nous obéir, il
ne nous obéit pas sans même chercher à nous faire changer d’avis. »
(Criton, 49e-50b)
L'histoire romaine a conservée la mémoire de manifestations de
femmes, en 195 avant J.-C., contre des restrictions vestimentaires,
ainsi qu'en 42 avant J.-C. contre une taxe abusive, ce qui montre que
déjà l'idée de résistance à une loi jugée inique était déjà présente.
De son côté, la religion chrétienne au Moyen Âge distinguait, sur la base de la théorie des deux épées formulée au Ve
siècle par le pape Gélase, la sphère civile et la sphère religieuse. Se
référant à la norme de l'Évangile qui veut que l'on « donne à César ce
qui appartient à César et à Dieu ce qui est à Dieu », l'Église a ensuite
formulé de manière définitive le devoir d'obéissance en se fondant sur
la doctrine paulinienne selon laquelle il n'y a d'autre pouvoir que
celui qui vient de Dieu. Elle établit en outre que le bras armé de Dieu
est plus puissant que celui des Hommes, qu'ils soient rois ou empereurs,
car ils sont ce qu'ils sont par la seule grâce de Dieu. Cependant Saint-Thomas d'Aquin dans la Somme théologique,
ouvrira un début de brèche a l'obéissance aveugle à la loi en acceptant
que l'on désobéisse à des lois injustes (plutôt définies comme des
actes de violence que des lois) et pour autant que lesdites lois soient
contraires au droit divin et que la désobéissance à la loi ne produise
pas de maux supérieurs à son accomplissement.
Henry David Thoreau
Le mouvement d'« indépendance des colonies » vis-à-vis de
l'absolutisme métropolitain a été à l'origine de l'apparition de
nouveaux ordres juridiques. Ces nouveaux systèmes ont été précédés d'une
désobéissance de fait qui constitue la base du droit à
l'autodétermination des peuples.
Ce mouvement d'indépendance a permis la théorisation de la désobéissance civile qui fut mise en place par Henry David Thoreau dans son essai Resistance to Civil Government
publié en 1849 à la suite de son refus de payer la part de l'impôt
destinée à financer la guerre contre le Mexique en vue de l'annexion du
Texas, fait pour lequel Thoreau fut contraint à passer une nuit en
prison. Thoreau s'opposait également à la politique esclavagiste
des États du Sud, au traitement injuste infligé à la population
aborigène indienne. Son éditeur refit publier l'ouvrage à titre posthume
avec un nouveau nom Civil Desobedience, inspiré par la
correspondance de l'auteur où figurait effectivement le mot. Son ouvrage
fut traduit par désobéissance civile bien qu'il aurait été sans doute
plus fidèle de traduire le terme par désobéissance civique. Cependant,
l'usage du terme désobéissance civile est devenu courant par la suite.
Thoreau, prenait la défense des minorités, il écrivait qu'« un
homme qui aurait raison contre ses concitoyens constitue déjà une
majorité d'un » et, encourageant cet homme à l'action, il ajoutait
qu'« une minorité n'a aucun pouvoir tant qu'elle s'accorde à la volonté
de la majorité : dans ce cas, elle n'est même pas une minorité. Mais,
lorsqu'elle s'oppose de toutes ses forces, on ne peut plus l'arrêter. »
La désobéissance civile serait donc un outil contre la « dictature de la
majorité » qui sévit en démocratie selon Tocqueville, un illustre contemporain de Thoreau.
Le XXe siècle fut marqué par deux grandes figures de la désobéissance civile, Mohandas Gandhi et Martin Luther King.
Ainsi le 11 septembre 1906, Gandhi a réuni 3000 personnes au Théâtre Impérial de Johannesburg et obtient comme dans une sorte de nouveau Serment du Jeu de Paume de la Révolution française.
Il obtient de l'assemblée ainsi réunie le serment de désobéissance.
Cela lui vaudra en 1907 ses deux premiers séjours en prison. C'est au
cours du deuxième qu'il va découvrir le traité de désobéissance civile
de Henry David Thoreau. Par la suite, Gandhi
développa l'idée de désobéissance civile à travers le concept de
Satyagraha (littéralement la voie de la vérité), qui lui permit de mener
sa lutte non violente contre le racisme en Afrique du Sud et de
s'opposer à la politique coloniale du Royaume-Uni en Inde, puis pour l'indépendance de l'Inde. Le 17 mars 1930, Gandhi
lance une Marche du sel vers les marais salants de Jabalpur, distants
de 300 km. Le gouvernement anglais détient en effet le monopole du sel
qui lui rapporte 15 millions de francs or par an, utilisés pour
l'entretien des troupes coloniales. Arrivés sur place le 6 avril 1930, à
8 h 30 du matin, accompagnés de quelques milliers de sympathisants, il
récolte du sel qui sera vendu aux enchères pour la somme de 425 roupies,
un montant non négligeable pour l'époque.
Gandhi proposait les règles suivantes dans sa lutte non violente :
- Un résistant civil ne doit pas avoir de colère.
- Il supportera la colère de l'opposant, ainsi que ses attaques sans
répondre. Il ne se soumettra pas, par peur d'une punition, à un ordre
émis par la colère.
- Si une personne d'autorité cherche à arrêter un résistant civil, il
se soumettra volontairement à l'arrestation, et il ne résistera pas à la
confiscation de ses biens.
- Si un résistant civil a sous sa responsabilité des biens appartenant
à d'autres, il refusera de les remettre, même au péril de sa vie. Mais
il ne répondra pas à la violence.
Après le nazisme : Nuremberg et la désobéissance obligatoire
Après la Seconde Guerre mondiale
lors du procès du national-socialisme à Nuremberg, la question de
savoir jusqu'à quel point le principe de légalité doit prévaloir sur
celui de justice fut au cœur des débats. Les anciens nazis se
réfugièrent en simple exécutants obligés d'agir face à la rigueur
militaire et à la sauvagerie nazie à punir toute forme de dissidence.
Cependant dans son ouvrage Des hommes ordinaires, le 101e bataillon de réserve de la police allemande et la solution finale en Pologne, Christopher Browning
démontre que des hommes ordinaires, ni spécialement nazis, ni même
obsessionnellement antisémites, ont agi avec un zèle meurtrier pour
éradiquer les juifs de Pologne. L'historien relève un passage
particulièrement intéressant : après l'exposé de la mission qui était
confiée au bataillon, à savoir l'exécution, par les hommes du bataillon,
des femmes, enfants et vieillards juifs d'un hameau polonais comptant
1800 juifs, le commandant du bataillon écœuré par l'ordre qui lui avait
été donné propose à ceux qui ne s'en sentent pas la force de ne pas
participer à la mission ; seulement 12 hommes sur les 500 du bataillon
refusèrent d'accomplir la mission. Browning met au cœur de ces
comportements criminels certains facteurs mis également en évidence par Stanley Milgram : le conformisme de groupe, la force du lien social, la division et l'organisation du « travail » et surtout la lente déshumanisation des juifs.
Par la suite, à Nuremberg, les juges ne se sont pas bornés à
reconnaître le droit de la personne à désobéir aux normes iniques, ils
ont aussi condamné ceux qui leur avaient obéi, sans prêter attention au
principe de l'obéissance due aux lois. Ils ont ainsi transformé le droit
de désobéissance en un devoir dont l'inaccomplissement mérite la
punition correspondante.
Martin Luther King
La désobéissance civile fut par la suite adoptée par Martin Luther King,
leader du mouvement pour les droits civiques aux États-Unis dans les
années 1960. La désobéissance civile consistait par exemple pour les
noirs à s'asseoir dans les zones réservées aux Blancs dans les
restaurants ou dans les bus pour protester contre la ségrégation. La
question de la ségrégation était particulièrement problématique aux
États-Unis, la responsabilité incombant davantage aux citoyens qu'aux
pouvoirs publics. La désobéissance civile a aussi été utilisée par les
militants pacifistes qui remettaient en cause l'esprit et les motifs de
l'intervention militaire au Vietnam en organisant notamment des sit-in
qui paralysaient le centre des grandes villes.
Les dévoiements gauchistes
La désobéissance civile est souvent évoquée par des groupes
gauchisants comme prétexte à des actions agressives, par exemple des
actions de sabotage, de fauchage et d'arrachage de cultures de plantes génétiquement modifiées, ou comme refus d'abandonner les prétendus acquis sociaux résultant de la spoliation d'autrui par l'impôt ou la dette publique. Leur désobéissance ne va jamais jusqu'à la grève
fiscale que pratiqua pourtant Thoreau, ou jusqu'à retirer leur argent
des banques renflouées par les États en protestation contre le capitalisme de connivence.
Cette « désobéissance civile » devient donc un moyen d'exercer une violence ou de perpétuer une violence existante sous des prétextes fallacieux ou illusoires, au nom de bons sentiments ou d'idéologies antilibérales.
Pour les libertariens jusnaturalistes, les lois sont respectables tant qu'elles ne s'attaquent ni à la liberté ni à la propriété des individus. Les libertariens (notamment dans les variantes anarcho-capitalistes ou agoristes) ne voient donc pas de problème à ne pas respecter les lois fiscales, les lois qui contreviennent à la liberté d'expression,
à la liberté de se droguer ou de pratiquer des commerces illégaux, de
porter des armes, etc. « L'homme vivant sous la servitude des lois prend
sans s'en douter une âme d'esclave » (Georges Ripert, Le Déclin du Droit, 1949).
Les six éléments constitutifs de la désobéissance civile (vus plus haut) ne sont pas tous admis par les libertariens :
- Une infraction consciente et intentionnelle : par suite de la distinction fondamentale entre ce qui est légal (droit positif) et ce qui est légitime (droit naturel)
- Un mouvement à vocation collective : possible, mais parfois contraire à l'individualisme libertarien. Par exemple l'évasion fiscale pratiquée par une personne, les commerces illicites, etc. sont une forme de désobéissance civile libertarienne
- Un acte public : un acte clandestin peut être aussi une forme de désobéissance civile
- Une action pacifique : conformément à l'axiome de non-agression libertarien
- Un but : la modification de la règle : ce but peut être une motivation, mais une autre motivation peut être d'échapper à la coercition imposée par le pouvoir (qu'il s'agisse de fiscalité, de drogue, de jeu, etc.)
- Des principes supérieurs : par exemple le droit naturel ou la souveraineté individuelle
Pour les libertariens, la désobéissance civile peut très bien être
individuelle plutôt que collective (Thoreau en étant l'exemple type), le
but étant davantage d'échapper à une contrainte injuste que d'arriver à
changer le droit positif
(qui de toute façon n'est pas reconnu par les libertariens quand il
viole les droits individuels). Le boycott en revanche peut être une
action collective tout à fait conforme aux principes libertariens, de
même pour la grève
(sans considération du cadre inéquitable du droit positif qui donne
souvent des avantages indus aux grévistes). La désobéissance civile
évolue vers un passivisme qui cherche à ignorer l’État en se soustrayant à son influence.
Sources
Bibliographie
- 1954, David Spitz, "Democracy and the Problem of Civil Disobedience", American Political Science Review, Vol 48, pp386-403
- 1961, Hugo A. Bedau, "On Civil Disobedience", Journal of Philosophy, Vol 58, pp653-665
- 1964, Carl Cohen, "Essence and Ethics of Civil Disobedience", Nation, Vol 198, pp257-262
- 1966,
Harrop A. Freeman, "Civil Disobedience", In: Harrop A. Freeman et al.,
"Civil Disobedience", Santa Barbara, Calif.: Center for the Study of
Democratic Institutions
- 1968,
Christian Bay, "Civil disobedience", In: David L. Sills, dir.,
"International encyclopedia of the social sciences", Vol 2, London:
Macmillan and the Free Press, pp473-487
- 1969, Hugo Bedau, "Civil Disobedience: Theory and Practice", New York: Pegasus
- 1972,
- Kenneth L. Deutsch, Michael P. Smith, dir., "Political
Obligation and Civil Disobedience: Readings", New York. Les auteurs ont
sélectionné de nombreux extraits favorables ou défavorables à la
désobéissance civile
- Ernest van den Haag, "Political Violence and Civil Disobedience", New York, Harper & Row
- Elliot M. Zashin, "Civil Disobedience and Democracy", New York: Free Press
- 1973, Terence Ball, "Civil Disobedience and Civil Deviance", Beverly Hills, California, Sage Publications
- 1975, Christian Bay, Charles Walker, "Civil Disobedience: Theory and Practice", Saint Paul, Minnesota, Black Rose Books
- 2018, Sécession : l'Art de désobéir, Paul-Eric Blanrue, éd. Fiat Lux
Citations
- Il existe des lois injustes : devons-nous consentir à leur
obéir ? Devons-nous tenter de les amender tout en leur obéissant jusqu'à
ce que nous parvenions à nos fins – ou le devoir nous impose-t-il de
les transgresser d'emblée ? (Henry Thoreau, 1849)
- La désobéissance civile représente pour [le citoyen] le dernier
recours de l'individu face aux lois qui violent sa conscience. Ce refus
d'obéir n'a pas d'objectif politique ou révolutionnaire. Il ne vise ni à
renverser un gouvernement ni à mettre en cause les fondements d'un
système légal. Il est dicté exclusivement par l'impératif moral qui
interdit à l'individu intègre de cautionner des lois injustes par sa
soumission. Le respect pour ce qui est bien est plus important que le
respect de la loi. Lorsque les deux sont en contradiction, le citoyen a
le devoir moral d'ignorer la loi et si nécessaire de lui désobéir. (Alphonse Crespo, La Désobéissance Civile, Libres ! 100 idées, 100 auteurs)
- La désobéissance, aux yeux de quiconque a lu l'histoire, est la
vertu originelle de l'Homme. C'est par la désobéissance que les progrès
ont été accomplis, par la désobéissance et par la rébellion. (Oscar
Wilde)
- S'opposer à la loi lorsque la loi est inique et contredit les
principes sur lesquels elle est censée se fonder est un devoir éthique
et participe de ce grand élan de résistance et d'émancipation qui,
depuis des siècles, a permis à des hommes courageux d'échapper à la
servitude. (Guy Millière, Faut-il faire l'éloge de la fraude fiscale)
- La désobéissance aux lois d’un État mauvais est un devoir. La
désobéissance violente vise des hommes qui peuvent être remplacés. Elle
laisse le mal lui-même intact et souvent l’aggrave. La désobéissance
non-violente, c’est-à-dire civile, est le seul remède qui peut réussir ;
elle est donc une obligation pour celui qui veut se désolidariser du
mal. (Mohandas Gandhi)
- Chacun a la responsabilité morale de désobéir aux lois injustes. (Martin Luther King)
- L'obéissance, c'est la mort. Chaque instant dans lequel l'homme se
soumet à une volonté étrangère est un instant retranché de sa vie.
(Alexandra David-Néel)
- L'obéissance à la loi sans doute est un devoir ; mais ce devoir
n'est pas absolu, il est relatif. Il repose sur la supposition que la
loi part de sa source naturelle et se renferme dans ses bornes
légitimes. Ce devoir ne cesse pas absolument, lorsque la loi ne s'écarte
de cette règle qu'à quelques égards. Nous devons au repos public
beaucoup de sacrifices. Nous nous rendrions coupables aux yeux de la
morale, si, par un attachement trop inflexible à nos droits, nous
résistions à toutes les lois qui nous sembleraient leur porter atteinte.
Mais aucun devoir ne nous lie envers ces lois prétendues, dont
l'influence corruptrice menace les plus nobles parties de notre
existence, envers ces lois, qui non seulement restreignent nos libertés
légitimes et s'opposent à des actions qu'elles n'ont pas le droit
d'interdire, mais nous en commandent de contraires aux principes
éternels de justice et de pitié, que l'homme ne peut observer sans
démentir sa nature. (Benjamin Constant, Principes de politique)
Liens externes
C) - Sécession
En politique, la sécession désigne l'acte par lequel une partie de la population d'un État
se sépare volontairement de cet État, par voie pacifique ou violente,
pour constituer un État indépendant ou pour se réunir à un autre. Faire sécession consiste donc à se séparer d'un État, d'une collectivité.
Les libéraux considèrent que le droit de sécession fait partie des Droits de l’Homme :
- [Le libéralisme] ne force personne [à rester] dans la structure
de l’État. Celui qui veut émigrer n’est pas retenu. Lorsqu’une partie de
la population d’un État veut quitter l’union, le libéralisme ne l’en
empêche pas. Les colonies qui veulent devenir indépendantes n’ont juste
qu’à le faire. La nation
en tant qu’entité organique ne peut être ni augmentée ni réduite par
changements des États ; le monde dans son ensemble ne peut ni en gagner
ni en perdre. Le droit à l’autodétermination envers la question de
l’appartenance à un État signifie donc : chaque fois que les habitants
d’un territoire donné, qu’il s’agisse d’un seul village, de tout un
district ou d’une série de districts adjacents, font savoir, par un
référendum librement organisé, qu’ils ne souhaitent plus rester unis à
l’État dont ils font alors partie, [...] leurs volontés doivent être
respectées et observées. C’est le seul moyen réalisable et efficace de
prévenir les révolutions et les guerres civiles et internationales.
[...] S’il était possible de quelque façon d’accorder ce droit à
l’autodétermination à chaque individu, cela devrait être fait. (Ludwig von Mises, Liberalism)
Les exemples de sécession par voie violente sont nombreux : Abkhazie
(vis-à-vis de la Géorgie), Transnistrie (vis-à-vis de la Moldavie),
sécession en 1991 de la Russie vis-à-vis de l'URSS, Guerre de Sécession américaine (1861-1865),
guerre d'indépendance du Bangladesh en 1971, etc. On parle aussi de
partition quand une entité étatique se divise en plusieurs sous-entités
(cas de l'Inde et du Pakistan en 1947).
Un exemple de sécession pacifique en Europe est celui de la Suisse : une partie du canton de Berne a fait sécession en 1979 pour former le canton du Jura.
Par extension, la sécession désigne le refus individuel d'obéir aux autorités établies (désobéissance civile).
D'un point de vue libertarien,
la sécession est toujours possible dès qu'une partie de la population
en décide ainsi : un État n'est pas propriétaire des personnes qui y
résident, qui conservent leur liberté de choix, individuellement ou
collectivement. Si l'on assimile comme le font les libertariens l'étatisme à un esclavage,
le droit de sécession serait simplement le droit de choisir son maître,
un moindre mal, ou l'exigence d'une autonomie complète, l'indépendance.
Les notions d'intégrité territoriale, de caractère intangible des
frontières, n'ont pas de sens, ce ne sont que des prétextes pour
permettre aux étatistes de s'opposer aux revendications légitimes de la
population. Dans la perspective anarcho-capitalisme, le droit de sécession devrait s'exercer jusqu'au niveau ultime, celui de l'individu, qui exerce sa souveraineté :
« Avec chaque acte successif de sécession régionale,
le pouvoir de l’État central s'en trouvera diminué. Il sera dépouillé de
davantage de sa propriété publique, le domaine d'accès de ses agents
sera de plus en plus restreint, et ses lois ne seront applicables que
sur des territoires de plus en plus petits, jusqu'à ce qu'il finisse par
dépérir. Toutefois, il est essentiel d'aller au-delà de la "sécession
politique", jusqu'à la privatisation de cette propriété. [...] c'est aux
contribuables locaux, selon les impôts qu'ils ont payés, qu'il faut
attribuer les propriétés publiques locales. »
— Hans-Hermann Hoppe, Natural order, the state, and the immigration problem, Journal of Libertarian Studies, 2002
Ce point de vue s'oppose au nationalisme et au positivisme juridique, qui ne tolèrent une sécession que si l'ensemble de la nation l'accepte (ou en décide ainsi par vote démocratique) : la nation
est supposée être supérieure aux individus qui la composent et avoir
une existence constitutionnelle autonome. Ainsi la sécession en 1979 du
canton du Jura en Suisse a dû être entérinée par un vote de l’ensemble du pays plutôt que par les seuls citoyens concernés. En revanche, au Liechtenstein,
la Constitution offre la possibilité à chacune des 11 communes de
renoncer à son appartenance à la principauté, à la quitter ou à devenir
un État indépendant : c'est la seule démocratie européenne à reconnaître
dans sa Constitution l’existence d’un droit de sécession unilatérale.
Concernant la Guerre de Sécession aux États-Unis, le point de vue libéral donne raison a priori au Sud, et Abraham Lincoln n'avait aucune raison de déclarer l'Union supérieure aux États individuels ; en laissant de côté la question de l'esclavage, qui est un autre sujet :
« La victoire de l’Union lors de la guerre d’indépendance du Sud marque de fait un des grands sauts de la progression du Léviathan
fédéral moderne et, dès lors, représente un épisode profondément
antilibertarien de l’histoire américaine. [...] Jusqu’alors (1861), il
était généralement avancé que le droit à la sécession existait et que
l’Union n’était qu’une association volontaire d’États indépendants.
Cependant, après la défaite écrasante et la dévastation de la
Confédération sécessionniste par Lincoln et l’Union, il fut clair que le
droit à la sécession n’existait plus et que la démocratie signifiait le
règne absolu et illimité de la majorité. »
— Hans-Hermann Hoppe, Démocratie : le dieu qui a échoué
Le droit international, dans son état actuel, privilégie clairement
« l'intégrité territoriale ou l'unité politique de tout État souverain
et indépendant » (résolution 2625 des Nations unies, lointain héritage
du Traité de Westphalie de 1648)
au détriment du « droit des peuples à disposer d'eux-mêmes », pourtant
mentionné dans l'article 1 de la Charte des Nations unies. La Charte des
Nations unies n'envisage pas un « droit à l'autodétermination des
peuples » généralisé, qui remettrait en cause l’intégrité de certains
États, bien que la résolution 1514 l'admette pour les peuples qui ont subi une "subjugation, domination et exploitation étrangères" (cas du colonialisme). Curieusement, il semblerait que la démocratie
n'ait pas le droit de remettre en question la structure de l’État dans
lequel elle s'exerce (voir par exemple le référendum du 16 mars 2014 en
Crimée, contesté par les pays occidentaux). Plusieurs juristes
critiquent cette incohérence du droit international et estiment que soit
le droit des peuples à l'autodétermination devrait exister pour tout le
monde, soit il ne devrait s'appliquer à personne. Les décisions des
entités supranationales sont souvent incohérentes et ne s'expliquent que
par l'agenda politique du moment : tantôt la sécession est encouragée
et approuvée (cas du Kosovo en 2008 - en l'absence même de référendum),
tantôt elle est condamnée (cas de la Catalogne en 2017).
Du point de vue national, chaque pays s'efforce d'affirmer une unité qui est souvent de façade (par exemple la France,
République une et indivisible) car les grandes nations sont le plus
souvent un conglomérat d'entités régionales ou ethniques plus petites,
réunies autoritairement, souvent par la guerre.
L'enjeu des sécessions est l'accaparement par les hommes politiques des
rentes issues d'une base fiscale qui risque de leur échapper : le seul
inconvénient d'une sécession pour les politiciens du pays concerné tient
finalement à un manque à taxer potentiel, et à une diminution de leur
pouvoir corrélativement à une diminution du territoire national. La
possibilité de faire sécession est ainsi une façon de mesurer le degré
de liberté dans un pays :
« Une nation qui croit en elle-même et en son avenir,
une nation qui entend souligner le sentiment certain que ses membres
sont liés les uns aux autres pas simplement par le hasard de la
naissance mais aussi par la possession commune d’une culture qui est
précieuse avant tout à chacun d’entre eux, serait nécessairement capable
de rester imperturbable lorsqu’elle verrait des personnes individuelles
se tourner vers d’autres nations. Un peuple conscient de sa propre
valeur s’abstiendrait de détenir de force ceux qui voudraient s’éloigner
et d’incorporer de force dans la communauté nationale ceux qui ne la
rejoindraient pas de leur plein gré. Laisser la force d’attraction de sa
propre culture faire ses preuves dans la libre concurrence avec
d’autres peuples – cela seul est digne d’une nation fière, cela seul
serait une véritable politique nationale et culturelle. Les moyens du
pouvoir et du régime politique ne sont en rien nécessaires pour cela. »
— Ludwig von Mises
La sécession peut avoir des motifs économiques, la population d'une
région s'opposant à la captation des ressources (naturelles, fiscales)
par un État central redistributeur.
Citations
- « La meilleure chose à faire pour la liberté serait de
diviser l’Europe en plein de petits États. Cela vaut également pour
l’Allemagne. Plus l’expansion territoriale d’un État est petite, plus il
est facile d’émigrer et plus l’État doit se montrer conciliant envers
ses citoyens, afin de garder ceux qui sont productifs. » (Hans-Hermann Hoppe, 4/1/2014[1])
- « La sécession implique la rupture de petites populations d'avec
des populations plus grandes. Elle constitue par conséquent un vote
contre le principe de la démocratie et du majoritarisme. Plus loin le
processus de sécession se poursuivra — au niveau des petites régions,
des villes, des quartiers, des bourgs, des villages, et finalement des
associations volontaires de familles et d'entreprises — et plus il sera
difficile de maintenir le niveau actuel des politiques
redistributives. » (Hans-Hermann Hoppe, A bas la démocratie)
- « Les libéraux classiques, le plus célèbre d'entre eux étant Thomas Jefferson,
considéraient le droit de faire sécession comme du domaine des droits
de l'Homme. On ne devrait pas être forcé de s'associer avec un État qui
ne sert pas nos intérêts. Mais il y a aussi un aspect pratique. Nous
avons besoin d'un moyen de contrôler la puissance de l’État. Rien
d'autre ne semble marcher. Nous avons essayé les constitutions. Nous avons essayé le mécanisme régulateur des contre-pouvoirs (checks and balances).
Nous avons essayé les élections à n'en plus finir. Rien ne fonctionne.
Le droit de se détacher et de chercher d'autres dispositifs pour
protéger la liberté humaine peut marcher là où tout a échoué. Même si la
sécession ne permet pas d'atteindre cet objectif, au moins, elle
réalise un autre objectif important. Le sécessionniste est débarrassé du
problème de devoir payer pour un service qui ne correspond pas à son
coût. Cela seul sert la cause de la dignité humaine. » (Jeffrey Tucker)
- « Le droit à l'autodétermination des individus (et non des hommes
d'État) qui choisissent l'État auquel ils veulent s'associer est un
principe de liberté individuelle essentiel. Il implique le droit de
sécession. » (Bertrand Lemennicier)
- « Le sens de l’histoire, contrairement aux désirs des hommes
politiques ou des partisans de l’État nation, va dans la direction de la
fragmentation des grands États contemporains en plus petits États. » (Bertrand Lemennicier[2])
- « Si les habitants d’un territoire donné, qu’il s’agisse d’un
simple village, d’une région entière ou d’une série de régions
adjacentes, font savoir, par un plébiscite librement organisé, qu’ils ne
veulent plus rester unis à l’État dont ils sont membres au moment de ce
choix, mais préfèrent former un État indépendant ou se rattacher à un
autre État, alors il faut respecter leurs désirs et leur donner
satisfaction. C’est la seule manière efficace d’empêcher les révolutions
ainsi que les guerres civiles et internationales. » (Ludwig von Mises, La politique étrangère libérale)
- « L’expérience de la déclaration d’indépendance par le parlement
de la Catalogne en octobre 2017 est intéressante. Elle démontre bien
qu’un passage « démocratique » sans violence à l’indépendance est voué à
l’échec. La constitution espagnole, comme la française interdit toute
sécession. Ce qui en dit long sur la nature oppressive des États
modernes qui refusent le droit de divorcer de l’État nation à leurs
propres citoyens qu’ils soient en groupe ou pris individuellement. » (Bertrand Lemennicier)
Informations complémentaires
Notes et références
Entretien dans Wirtschaftswoche
Bibliographie
- 1967, Murray Rothbard, The Principle of Secession Defended, Colorado Springs Gazette Telegraph, October 3,
- 1978, Lee C. Buchheit, Secession: The Legitimacy of self-Determination, New Haven: Yale University Press
- 1984,
- Harry Beran, A Liberal Theory of Secesion, Political Stdies, pp21-31
- Anthony H. Birch, Another Liberal Theory of Secession, Political Studies 32, pp596-602
- 1985, Allen Buchanan, Ethics, efficiency and the market. Clarendon
- 1987,
- James M. Buchanan
et Roger L. Faith, Secession and the Limits of Taxation: Toward a
Theory of Internal Exit, American Economic Review, American Economic
Association, vol. 77(5), pp1023-31
- Frances Kendall et Leon Louw, After Apartheid: The Solution for South Africa, San Francisco: Institute for Contemporary Studies
- 1991,
- L. Brilmayer, Secession and Self-Determination: A Territorial Interpretation,” Yale Journal of International Law 16: 177-202
- Allen Buchanan, "Secession: The Legitimacy of Political Divorce From
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- C. Sunstein, Constitutionalism and Secession, ”University of Chicago Law Review 58: 633-70
- 1992,
John Tomasi, "Secession, Group Rights and the Grounds of Political
Obligation: A Review of Allen Buchanan's Secession: The Morality of
Political Divorce from Fort Sumter to Lithuania and Quebec", Humane
Studies Review, Vol 8, n°1, Fall
- 1995, D. Philpott, A Defense of Self-Determination, Ethics 105:352-85
- 1995, D. Miller, On Nationality, New York: Clarendon Press
- 1996, Alexander Martinenko, The Right of Secession as a Human Right, Annual Survey of International and Comparative Law 3, Fall
- 1997, Allen Buchanan, Theories of Secession,” Philosophy & Public Affairs 26, N°1: 31-61.
- 1998,
- Allen Buchanan, "Democracy and Secession", In: M. Moore, dir.,
"Secession and National Self-Determination", Oxford: Oxford University
Press
- Allen Buchanan, "What's So Special About Nations?", In: J. Couture,
K. Nielsen, M. Seymour, dir., "Rethinking Nationalism", Calgary,
University of Calgary Press
- David Gordon, dir., "Secession, State, and Liberty", New Brunswick, NJ: Transaction
- M. Moore, "Introduction", In: M. Moore, dir., "Secession and National Self-Determination", Oxford: Oxford University Press
- 2000,
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Intergovernmental Affairs, Office of the Privy Council, Government of
Canada
- 2002, Allen Buchanan, Political Legitimacy and Democracy,” Ethics, 112/4 (July): 689-719
- 2003,
- Allen Buchanan, The Making and Unmaking of Boundaries: What
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Cambridge University Press
- Allen Buchanan, Secession—Section 2.1. The right to secede as a right to territory,
In Stanford Encyclopedia of Philosophy, Edward N. Zalta, dir.,
Stanford, Calif.: Metaphysics Research Lab, Center for the Study of
Language and Information, Ventura Hall
- Allen Buchanan et Stephen Macedo, dir., "Secession and Self-Determination", New York: New York University Press
- H. Gans, The Limits of Nationalism, Cambridge: Cambridge University Press
- 2004, Allen Buchanan, Justice, Legitimacy, and Self-Determination, Oxford: Oxford University Press.
- 2005, Christopher Wellman, A Theory of Secession: The Case for Political Self-Determination, Cambridge: Cambridge University Press
- 2006,
- Allen Buchanan, Uncoupling Secession from Nationalism and
Intrastate Autonomy, In: Negotiating Self-Determination, H. Hannum et E.
F. Babbitt, Dir., Lanham, MD: Lexington Books
- W. Norman, Negotiating Nationalism: Nation-Building, Federalism, and
Secession in the Multinational State, Oxford: Oxford University Press
Voir aussi
Liens externes
https://www.wikiberal.org/wiki/S%C3%A9cession
D) - Droit de résistance à l'oppression
Le droit de résistance à l'oppression est un droit naturel, consacré en particulier par la Déclaration des droits de l'Homme et du Citoyen de 1789 (article 2), et celle de 1793 (articles 33, 34 35).
Historique
Les origines bibliques et romaines
Ce droit n'a naturellement pas toujours été formulé aussi clairement,
et son exercice a évolué au cours des siècles. On peut en trouver une
expression mémorable dans le refus des Hébreux de se soumettre au joug
pharaonique. En respectant la loi mosaïque, le peuple juif se soumet à l'autorité de Dieu, non au pouvoir d'autres hommes. Pour l'exprimer en termes contemporains, le Droit ne repose pas sur le consentement, le contrat, au contraire de la légitimité d'une organisation politique.
Par la suite, le droit romain offrira indirectement un socle à cette notion de résistance légitime, avec la maxime Vim vi repellere licet (« il est permis de repousser la force par la force »), que le droit canon actualisera bien plus tard.
Le droit canon contre la tyrannie
Au Moyen Âge, alors que le pouvoir
des princes séculiers ne cesse de s'étendre, les autorités pontificales
et plusieurs canonistes se prononcent en faveur de la déposition des
monarques lorsqu'ils attentent aux intérêts de l'Église et de la
chrétienté. En effet, dans le contexte de la Querelle des investitures et la promulgation des Dictatus Papae (1075),
Grégoire VII et ses successeurs ont tenu à renforcer le pouvoir papal
afin de rappeler aux princes qu'ils ne sont pas au-dessus du Droit
naturel divin. Tous les décrets ont leur importance et leur raison
d'être, mais deux d'entre eux constitueront en particulier un véritable
séisme juridique : le 12e, qui déclare que le pape peut déposer les empereurs, et le 27e et dernier, qui délie les sujets de l'autorité d'un prince s'étant gravement méconduit. Avec la révolution papale, on assiste donc à un événement de taille : c'est la première fois que le pouvoir politique fait l'objet d'une désacralisation aussi nette depuis certains passages vétéro-testamentaires.
En publiant son Policraticus] (1159, l'évêque Jean de Salisbury pose aussi la question de la légitimité de résister par la force à un tyran. Dans cette logique, saint Thomas d'Aquin estimera même que le tyrannicide
est licite. Pour saint Thomas d’Aquin, il faut distinguer la « loi de
Dieu » et la « loi humaine ». L'oppression injuste des sujets n'est pas
une situation que Dieu souhaite. Aussi, « l’homme n’est pas obligé
d’obéir à la loi, si sa résistance n’entraîne pas de scandale ou
d’inconvénient majeur »[1].
C'est d'ailleurs sur cette voie que s'engageront plusieurs
pamphlétaires ou savants opposés aux abus du pouvoir monarchique, bien
résolus à contrer la montée de l'absolutisme.
Certains auteurs appartenant à la Seconde Scolastique reprendront cette notion au XVIe siècle.
Pour eux, il est légitime de se défendre contre les excès d'un prince
tyrannique, catholique ou non. En revanche, tout citoyen est tenu de se
conformer aux prescrits du souverain, fût-il impie, s'ils sont conformes au Droit naturel. Au sein de ce courant, le dominicain Francisco de Vitoria justifie la déposition d'un roi catholique par le Souverain Pontife[2]:
« Le pape peut déposer les rois et en constituer d'autres, comme il l'a déjà fait. Et aucun ne doit nier ce droit. »
— Francisco de Vitoria, De Indis (1532)
Peu après, au XVIIe siècle, plusieurs jésuites de l'école de Salamanque, en tête desquels Juan de Mariana et Francisco Suárez,
appuieront l'idée qu'il est permis au peuple de se préserver en
renversant un monarque qui outrepasse ses droits. En clair, la
souveraineté à été transférée par le peuple au prince, mais cela
n'implique pas que les citoyens se voient ipso facto privés de leurs
droits naturels. Le souverain temporel reste, certes, au-dessus de
chacun de ses sujets, mais ne peut contrevenir aux droits de la
communauté civile dans son ensemble, ni a fortiori se considérer comme
supérieur aux lois naturelles. Mariana exposera cette idée dans son De Rege et regis institutione (1599).
C'est à la demande du pape Paul V que Suarez répondra directement aux arguments du roi d'Angleterre, Jacques Ier, qui estimait légitime de demander au peuple un serment d'allégeance totale.
Pour le jésuite, qui reprend la thèse de Vitoria, étant donné qu'un roi
chrétien reste un fidèle parmi d'autres, le pape peut inviter la
population à le déposer s'il persévère dans ses écarts. Sa thèse
anti-absolutiste, Defensio Fidei catholicae et apostolicae adversus anglicanae sectae errores (1613),
suscitera évidemment une réaction violente des autorités temporelles,
puisque son livre sera brûlé publiquement non seulement en Angleterre,
mais aussi à Paris le 26 juin 1614.
Guerres de religion et tyrannicide
Pour revenir un peu arrière, en pleine guerre de religion, le droit de résistance à l'oppression, par voie du tyrannicide, a également été invoqué et même parfois appliqué par les monarchomaques protestants puis par la Ligue catholique (cf. l'assassinat du roi Henri III par Jacques Clément le 1er août 1589, acte que saluera Mariana et en lequel il verra « l'honneur de la Gaule ») pour contester le pouvoir politique en place.
Il est à noter que les protestants sont restés divisés sur la question, puisque Martin Luther
considérait que, bien que le chrétien ne fût pas tenu d'obéir aux
ordres impies, il lui était expressément interdit de se défendre par la
force contre un pouvoir jugé arbitraire.
Or il faut noter l'avis opposé de Philippe Duplessis-Mornay et Hubert Languet, les deux auteurs présumés du pamphlet Vindiciae contra Tyrannos (1579),
qu'ils ont signé du pseudonyme Junius Brutus (du nom du fondateur de la
république romaine, qui condamna à l'exil le roi Tarquin le superbe).
Selon ces deux publicistes, l'Alliance passée entre les croyants et Dieu
prime tout contrat conclu avec un monarque et, partant, quelque
soumission à celui-ci. Dans leur esprit, la passivité des sujets devant
les méfaits d'un monarque inique est une attitude coupable. Cependant,
comme pour saint Thomas, la résistance ne s'organise pas de la même
manière selon que le prince est un « tyran en titre » (un usurpateur pur
et simple) ou un "tyran en exercice" (dont la source du pouvoir est
légitime; mais qui, par son action, a trahi la confiance populaire).
Dans le premier cas, chacun est apte à le contrer; mais dans le second
seuls des magistrats avisés seront tenus de s'opposer par la force au
tyran. En effet, pour Junius Brutus :
« Les princes sont élus par Dieu, mais constitués par
le peuple. Le prince est supérieur à chaque particulier, mais inférieur à
tous, et à ceux qui représentent le tout, c'est-à-dire les magistrats
ou les grands. Il intervient dans l'institution du roi un contrat
entre le prince et le peuple; contrat tacite ou express, naturel ou
civil, dont les officiers du roi sont les gardiens. Celui qui viole ce
pacte est un tyran ab exercitio. Les magistrats ont le droit de le ramener au devoir par la force, s'ils ne peuvent faire autrement. »
Locke et la résistance à l'oppression
Un siècle plus tard, ce sera John Locke qui définira le droit naturel de résister à l'oppression en ces termes :
« [...]chaque fois que les législateurs tentent de saisir et de détruire les biens du peuple, ou de le réduire à l'esclavage d'un pouvoir arbitraire, ils entrent en guerre
contre lui ; dès lors, il est dispensé d'obéir et il n'a plus qu'à se
fier au remède que Dieu a donné à tous les hommes contre la force et la
violence. Aussi, dès que le pouvoir législatif transgresse cette règle fondamentale de la société, dès que l'ambition, la peur, la folie, ou la corruption l'incitent à essayer, soit de saisir lui-même une puissance qui le rende absolument maître de la vie des sujets, de leurs libertés
et de leurs patrimoines, soit de placer une telle puissance entre les
mains d'un tiers, cet abus de confiance le fait déchoir des fonctions d'autorité dont le peuple l'avait chargé à des fins absolument opposées ; le pouvoir fait retour au peuple, qui a le droit
de reprendre sa liberté originelle et d'établir telle législature
nouvelle que bon lui semble pour assurer sa sûreté et sa sécurité, qui
sont la fin qu'il poursuit dans l'état social. »
Le droit de résistance à l'oppression fiscale
L'oppression peut aussi être fiscale, selon certains auteurs, libéraux ou non. Ainsi, Adam Smith écrivait il au XVIIIe siècle dans ses Leçons sur la jurisprudence :
« Il ne fait pas doute qu'un impôt exorbitant,
équivalant par exemple, en temps de paix comme en temps de guerre, à la
moitié ou même au cinquième de la richesse de la nation, justifierait,
comme tout abus caractérisé de pouvoir, la résistance du peuple. »
Dans les années 1930, le juriste Gaston Jèze dans ses cours de
législation financière allait dans le même sens, écrivant qu'une
pression fiscale intolérable était source d'oppression. Le droit positif a depuis longtemps contourné cet obstacle en invoquant un présumé "consentement à l'impôt"
Citations
- « L'élimination physique de la Bête est bien vue par Dieu si grâce à elle on libère un peuple. » (Thomas d'Aquin)
Notes et références
Thomas d’Aquin, Somme théologique, Vol II, q. 96, article 4 (traduit en français, Paris, CERF, 1984, t. 2, p607).
Voir aussi
Liens externes
https://www.wikiberal.org/wiki/Droit_de_r%C3%A9sistance_%C3%A0_l%27oppression
