Affichage des articles dont le libellé est Locke. Afficher tous les articles
Affichage des articles dont le libellé est Locke. Afficher tous les articles

septembre 21, 2025

Introduction au droit naturel !

A) Loi naturelle et raison


Parmi les intellectuels qui se considèrent comme « scientifiques », l'expression « la nature de l'homme » a tendance à avoir l'effet d'un drapeau rouge sur un taureau. « L'homme n'a pas de nature ! » est le cri de ralliement moderne, et l'affirmation d'un éminent théoricien politique, il y a quelques années, devant une réunion de l'Association américaine de science politique, selon laquelle « la nature de l'homme » est un concept purement théologique qui doit être écarté de toute discussion scientifique, est représentative du sentiment des philosophes politiques d'aujourd'hui. 1
 
 

 
 
Dans la controverse sur la nature humaine et sur le concept plus large et plus controversé de « loi naturelle », les deux camps ont maintes fois proclamé que la loi naturelle et la théologie étaient inextricablement liées. En conséquence, de nombreux défenseurs de la loi naturelle, dans les milieux scientifiques ou philosophiques, ont considérablement affaibli leur argumentation en laissant entendre que les méthodes rationnelles et philosophiques ne suffisaient pas à établir cette loi : la foi théologique serait nécessaire pour maintenir ce concept. D'autre part, les opposants à la loi naturelle ont joyeusement approuvé ; puisque la foi dans le surnaturel est jugée nécessaire pour croire en la loi naturelle, ce dernier concept doit être écarté du discours scientifique et laïc, et relégué à la sphère ésotérique des études divines. En conséquence, l'idée d'une loi naturelle fondée sur la raison et la recherche rationnelle a pratiquement disparu.2
 
Le croyant en une loi naturelle établie rationnellement doit donc faire face à l'hostilité des deux camps : l'un percevant dans cette position un antagonisme envers la religion, l'autre soupçonnant que Dieu et le mysticisme s'introduisent par la petite porte. Il faut dire au premier groupe qu'il reflète une position augustinienne extrême selon laquelle la foi, plutôt que la raison, était le seul outil légitime pour étudier la nature de l'homme et ses fins propres. En bref, dans cette tradition fidéiste, la théologie avait complètement supplanté la philosophie.3  La tradition thomiste, au contraire, était exactement le contraire : elle revendiquait l'indépendance de la philosophie par rapport à la théologie et proclamait la capacité de la raison humaine à comprendre et à découvrir les lois physiques et éthiques de l'ordre naturel. Si la croyance en un ordre systématique de lois naturelles accessibles à la raison humaine est en soi antireligieuse, alors saint Thomas et les scolastiques qui lui ont succédé, ainsi que le juriste protestant Hugo Grotius, étaient également antireligieux. En bref, l'affirmation selon laquelle il existe un ordre de lois naturelles laisse ouverte la question de savoir si Dieu a créé cet ordre ou non ; et l'affirmation de la capacité de la raison humaine à découvrir l'ordre naturel laisse ouverte la question de savoir si cette raison a été donnée à l'homme par Dieu ou non. L'affirmation d'un ordre de lois naturelles découvrable par la raison n'est, en soi, ni pro-religieuse ni anti-religieuse.4

Comme cette position surprend la plupart des gens aujourd'hui, examinons un peu plus en détail cette position thomiste. L'affirmation de l'indépendance absolue de la loi naturelle par rapport à la question de l'existence de Dieu était implicite plutôt qu'affirmée catégoriquement par saint Thomas lui-même ; mais comme tant d'autres implications du thomisme, elle a été mise en avant par Suarez et les autres brillants scolastiques espagnols de la fin du XVIe siècle. Le jésuite Suárez a souligné que de nombreux scolastiques avaient adopté la position selon laquelle la loi naturelle de l'éthique, la loi de ce qui est bon et mauvais pour l'homme, ne dépend pas de la volonté de Dieu. En effet, certains scolastiques étaient allés jusqu'à dire que :

même si Dieu n'existait pas, ou n'utilisait pas sa raison, ou ne jugeait pas correctement les choses, s'il existe chez l'homme un tel diktat de la raison droite pour le guider, il aurait la même nature de loi qu'il a actuellement.5

Ou, comme le déclare un philosophe thomiste moderne :

Si le mot « naturel » a un sens, il fait référence à la nature de l'homme, et lorsqu'il est utilisé avec « loi », « naturel » doit faire référence à un ordre qui se manifeste dans les inclinations de la nature humaine et à rien d'autre. Par conséquent, pris en soi, il n'y a rien de religieux ou de théologique dans la « loi naturelle » de Thomas d'Aquin.6

Le juriste protestant néerlandais Hugo Grotius a déclaré, dans son De Iure Belli ac Pacis (1625) :

Ce que nous avons dit aurait une certaine validité même si nous devions concéder ce qui ne peut être concédé sans la plus grande méchanceté, à savoir qu'il n'y a pas de Dieu.

Et encore :

Aussi illimitée que soit la puissance de Dieu, on peut néanmoins affirmer qu'il existe certaines choses sur lesquelles cette puissance ne s'étend pas... Tout comme Dieu lui-même ne peut empêcher que deux fois deux fasse quatre, il ne peut empêcher que ce qui est intrinsèquement mauvais ne soit mauvais.7

D'Entrèves conclut que :

La définition de la loi naturelle donnée par [Grotius] n'a rien de révolutionnaire. Lorsqu'il affirme que la loi naturelle est l'ensemble des règles que l'homme est capable de découvrir par l'usage de sa raison, il ne fait que reformuler la notion scolastique d'un fondement rationnel de l'éthique. En effet, son objectif est plutôt de restaurer cette notion qui avait été ébranlée par l'augustinisme extrême de certains courants de pensée protestants. Quand il déclare que ces règles sont valables en elles-mêmes, indépendamment du fait que Dieu les ait voulues, il répète une affirmation qui avait déjà été faite par certains scolastiques.8

L'objectif de Grotius, ajoute d'Entrèves, « était de construire un système de lois qui serait convaincant à une époque où les controverses théologiques perdaient progressivement leur pouvoir de conviction ». Grotius et ses successeurs juridiques — Pufendorf, Burlamaqui et Vattel — ont entrepris d'élaborer cet ensemble indépendant de lois naturelles dans un contexte purement séculier, conformément à leurs propres intérêts particuliers, qui n'étaient pas, contrairement à ceux des scolastiques, principalement théologiques.9  En effet, même les rationalistes du XVIIIe siècle, ennemis acharnés des scolastiques à bien des égards, ont été profondément influencés dans leur rationalisme même par la tradition scolastique.10

Ainsi, ne nous y trompons pas : dans la tradition thomiste, la loi naturelle est une loi éthique autant que physique ; et l'instrument par lequel l'homme appréhende cette loi est sa raison — et non la foi, l'intuition, la grâce, la révélation ou quoi que ce soit d'autre.11  Dans le contexte contemporain marqué par une dichotomie prononcée entre la loi naturelle et la raison — et en particulier au milieu des sentiments irrationalistes de la pensée « conservatrice » —, on ne saurait trop insister sur ce point. C'est pourquoi saint Thomas d'Aquin, selon les termes de l'éminent historien de la philosophie, le père Copleston, « a souligné la place et la fonction de la raison dans la conduite morale. Il [Thomas d'Aquin] partageait avec Aristote l'opinion selon laquelle c'est la possession de la raison qui distingue l'homme des animaux » et qui « lui permet d'agir délibérément en vue d'une fin consciemment appréhendée et l'élève au-dessus du niveau du comportement purement instinctif ».12

Thomas d'Aquin a donc compris que les hommes agissent toujours de manière intentionnelle, mais il est allé plus loin en affirmant que les fins peuvent également être appréhendées par la raison comme étant objectivement bonnes ou mauvaises pour l'homme. Pour Thomas d'Aquin, selon les termes de Copleston, « il y a donc place pour le concept de « raison droite », la raison qui guide les actes de l'homme vers la réalisation du bien objectif pour l'homme ». La conduite morale est donc une conduite conforme à la raison droite : « Si l'on dit que la conduite morale est une conduite rationnelle, cela signifie qu'il s'agit d'une conduite conforme à la raison droite, la raison appréhendant le bien objectif pour l'homme et dictant les moyens de l'atteindre ».13

Dans la philosophie du droit naturel, la raison n'est donc pas contrainte, comme dans la philosophie moderne post-humienne, d'être une simple esclave des passions, confinée à produire la découverte des moyens permettant d'atteindre des fins choisies arbitrairement. Car les fins elles-mêmes sont choisies par l'usage de la raison ; et la « raison droite » dicte à l'homme ses fins propres ainsi que les moyens de les atteindre. Pour le thomiste ou le théoricien du droit naturel, la loi générale de la moralité pour l'homme est un cas particulier du système du droit naturel qui régit toutes les entités du monde, chacune ayant sa propre nature et ses propres fins. « Pour lui, la loi morale [...] est un cas particulier des principes généraux selon lesquels toutes les choses finies tendent vers leurs fins par le développement de leurs potentialités. » 14  Et nous arrivons ici à une différence fondamentale entre les créatures inanimées ou même les créatures vivantes non humaines et l'homme lui-même ; car les premières sont contraintes d'agir conformément aux fins dictées par leur nature, tandis que l'homme, « l'animal rationnel », possède la raison pour découvrir ces fins et le libre arbitre pour choisir.15

La question de savoir quelle doctrine, celle du droit naturel ou celle de ses détracteurs, doit être considérée comme véritablement rationnelle a trouvé une réponse incisive chez feu Leo Strauss, dans le cadre d'une critique pénétrante du relativisme des valeurs dans la théorie politique du professeur Arnold Brecht. Car, contrairement au droit naturel,

    Les sciences sociales positivistes […] se caractérisent par l'abandon de la raison ou la fuite devant la raison […].

Selon l'interprétation positiviste du relativisme qui prévaut dans les sciences sociales actuelles […], la raison peut nous dire quels moyens sont propices à quelles fins ; elle ne peut pas nous dire quelles fins réalisables sont préférables à d'autres fins réalisables. La raison ne peut pas nous dire que nous devons choisir des fins réalisables ; si quelqu'un « aime celui qui désire l'impossible », la raison peut lui dire qu'il agit de manière irrationnelle, mais elle ne peut pas lui dire qu'il doit agir de manière rationnelle, ou qu'agir de manière irrationnelle est agir mal ou de manière vile. Si un comportement rationnel consiste à choisir les bons moyens pour atteindre la bonne fin, le relativisme enseigne en fait qu'un comportement rationnel est impossible.16

Enfin, la place unique occupée par la raison dans la philosophie du droit naturel a été affirmée par le philosophe thomiste moderne, feu le père John Toohey. Toohey a défini la philosophie saine comme suit : « La philosophie, au sens où ce mot est utilisé lorsque la scolastique est opposée à d'autres philosophies, est une tentative de la raison humaine, sans aide extérieure, de donner une explication fondamentale de la nature des choses. »17
 
 

 

B) La loi naturelle en tant que « science »


Il est en effet déroutant que tant de philosophes modernes méprisent le terme même de « nature » comme une injection de mysticisme et de surnaturel. Une pomme, si on la laisse tomber, tombera par terre ; nous observons tous cela et reconnaissons que c'est dans la nature de la pomme (ainsi que dans celle du monde en général). Deux atomes d'hydrogène combinés à un atome d'oxygène produiront une molécule d'eau, un comportement qui est propre à la nature de l'hydrogène, de l'oxygène et de l'eau. Il n'y a rien de mystérieux ou de mystique dans ces observations. Pourquoi alors critiquer le concept de « nature » ? Le monde, en fait, se compose d'une myriade de choses ou d'entités observables. C'est certainement un fait observable. Puisque le monde ne se compose pas d'une seule chose ou entité homogène, il s'ensuit que chacune de ces différentes choses possède des attributs différents, sinon elles seraient toutes identiques. Mais si A, B, C, etc. ont des attributs différents, il s'ensuit immédiatement qu'elles ont des natures différentes.18, 19  Il s'ensuit également que lorsque ces différentes choses se rencontrent et interagissent, un résultat spécifiquement délimitable et définissable se produit. En bref, des causes spécifiques et délimitées auront des effets spécifiques et délimités.20

Le comportement observable de chacune de ces entités est la loi de leur nature, et cette loi inclut ce qui se produit à la suite des interactions. Le complexe que nous pouvons construire à partir de ces lois peut être appelé la structure de la loi naturelle. Qu'y a-t-il de « mystique » là-dedans ?21

Dans le domaine des lois purement physiques, ce concept ne diffère généralement de la terminologie positiviste moderne qu'à des niveaux philosophiques élevés ; appliqué à l'homme, cependant, ce concept est beaucoup plus controversé. Et pourtant, si les pommes, les pierres et les roses ont chacune leur nature spécifique, l'homme est-il la seule entité, le seul être qui ne peut en avoir une ? Et si l'homme a une nature, pourquoi ne peut-elle pas elle aussi être ouverte à l'observation et à la réflexion rationnelles ? Si toutes les choses ont une nature, alors la nature de l'homme est sûrement ouverte à l'inspection ; le rejet brutal actuel du concept de nature humaine est donc arbitraire et a priori.

Une critique courante et simpliste formulée par les opposants à la loi naturelle est la suivante : qui est chargé d'établir les prétendues vérités sur l'homme ? La réponse n'est pas « qui », mais « quoi » : la raison humaine. La raison humaine est objective, c'est-à-dire qu'elle peut être utilisée par tous les hommes pour découvrir des vérités sur le monde. Demander quelle est la nature de l'homme, c'est inviter à répondre : « Va, étudie et découvre-le ! » C'est comme si un homme affirmait que la nature du cuivre pouvait faire l'objet d'une investigation rationnelle et qu'un critique le mettait au défi de « prouver » immédiatement cette affirmation en exposant sur-le-champ toutes les lois qui ont été découvertes sur le cuivre.

Une autre critique courante est que les théoriciens du droit naturel divergent entre eux et que, par conséquent, toutes les théories du droit naturel doivent être rejetées. Cette critique est particulièrement déplacée lorsqu'elle émane, comme c'est souvent le cas, d'économistes utilitaristes. En effet, l'économie est une science notoirement controversée, mais rares sont ceux qui préconisent pour autant de rejeter toute l'économie. De plus, les divergences d'opinion ne justifient pas que l'on rejette toutes les parties à un différend ; la personne responsable est celle qui utilise sa raison pour examiner les différents arguments et se forger sa propre opinion.22  Elle ne se contente pas de dire a priori : « Malédiction sur vous tous ! » Le fait que l'homme soit doué de raison ne signifie pas que l'erreur est impossible. Même des sciences « exactes » comme la physique et la chimie ont connu leurs erreurs et leurs débats passionnés.23  Aucun homme n'est omniscient ou infaillible, ce qui est d'ailleurs une loi de la nature humaine.

L'éthique de la loi naturelle décrète que pour tous les êtres vivants, la « bonté » est l'accomplissement de ce qui est le mieux pour ce type de créature ; la « bonté » est donc relative à la nature de la créature concernée. Ainsi, le professeur Cropsey écrit :

La doctrine classique [du droit naturel] veut que chaque chose soit excellente dans la mesure où elle peut accomplir les tâches pour lesquelles son espèce est naturellement équipée... Pourquoi le naturel est-il bon ? ... [Parce qu'il] n'y a ni moyen ni raison de nous empêcher de faire la distinction entre les animaux inutiles et ceux qui sont utiles, par exemple ; et... la norme la plus empirique et... la plus rationnelle de l'utilité, ou la limite de l'activité d'une chose, est fixée par sa nature. Nous ne jugeons pas les éléphants comme étant bons parce qu'ils sont naturels, ou parce que la nature est moralement bonne, quoi que cela puisse signifier. Nous jugeons qu'un éléphant particulier est bon à la lumière de ce que la nature des éléphants leur permet de faire et d'être.24

Dans le cas de l'homme, l'éthique de la loi naturelle stipule que le bien et le mal peuvent être déterminés par ce qui satisfait ou contrecarre ce qui est le mieux pour la nature humaine.25

La loi naturelle élucide donc ce qui est le mieux pour l'homme, c'est-à-dire les fins que l'homme doit poursuivre et qui sont les plus harmonieuses avec sa nature et les plus susceptibles de la satisfaire. Dans un sens important, la loi naturelle fournit donc à l'homme une « science du bonheur », avec les chemins qui mèneront à son bonheur réel. En revanche, la praxéologie ou l'économie, ainsi que la philosophie utilitariste à laquelle cette science est étroitement liée, traitent le « bonheur » dans un sens purement formel comme la réalisation des fins que les gens, pour une raison ou une autre, placent en haut de leur échelle de valeurs. La satisfaction de ces fins procure à l'homme son « utilité », sa « satisfaction » ou son « bonheur ».26 La valeur au sens d'évaluation ou d'utilité est purement subjective et déterminée par chaque individu. Cette procédure est tout à fait appropriée pour la science formelle de la praxéologie, ou théorie économique, mais pas nécessairement ailleurs. En effet, dans l'éthique du droit naturel, les fins sont démontrées comme étant bonnes ou mauvaises pour l'homme à des degrés divers ; la valeur est ici objective, déterminée par la loi naturelle de l'être humain, et le « bonheur » de l'homme est considéré ici dans son sens commun et concret. Comme l'a dit le père Kenealy :

    Cette philosophie soutient qu'il existe en fait un ordre moral objectif dans le champ de l'intelligence humaine, auquel les sociétés humaines sont tenues de se conformer en conscience et dont dépendent la paix et le bonheur de la vie personnelle, nationale et internationale.27

Et l'éminent juriste anglais Sir William Blackstone a résumé ainsi la loi naturelle et son rapport avec le bonheur humain :

    C'est le fondement de ce que nous appelons l'éthique, ou loi naturelle... démontrant que telle ou telle action tend vers le bonheur réel de l'homme, et concluant donc très justement que son accomplissement fait partie de la loi de la nature ; ou, d'autre part, que telle ou telle action détruit le bonheur réel de l'homme, et que la loi de la nature l'interdit donc.28

Sans utiliser la terminologie du droit naturel, le psychologue Leonard Carmichael a indiqué comment une éthique objective et absolue peut être établie pour l'homme à partir de méthodes scientifiques, fondées sur des recherches biologiques et psychologiques :

    étant donné que l'homme possède une constitution anatomique, physiologique et psychologique immuable et ancestrale, déterminée génétiquement, il y a lieu de croire qu'au moins certaines des « valeurs » qu'il reconnaît comme bonnes ou mauvaises ont été découvertes ou sont apparues au fil des millénaires, à mesure que les êtres humains ont cohabité au sein de nombreuses sociétés. Y a-t-il une raison de penser que ces valeurs, une fois identifiées et éprouvées, ne peuvent être considérées comme essentiellement fixes et immuables ? Par exemple, le meurtre gratuit d'un adulte par un autre pour le simple plaisir personnel de l'auteur du meurtre, une fois reconnu comme un acte répréhensible, sera probablement toujours considéré comme tel. Un tel meurtre a des effets néfastes sur le plan individuel et social. Ou, pour prendre un exemple plus modéré tiré de l'esthétique, l'homme est toujours susceptible de reconnaître d'une manière particulière l'équilibre entre deux couleurs complémentaires, car il est né avec des yeux humains spécialement constitués.29

Une objection philosophique courante à l'éthique de la loi naturelle est qu'elle confond, ou identifie, le réalisme des faits et celui des valeurs. Pour les besoins de notre brève discussion, la réponse de John Wild suffira :

    En réponse, nous pouvons souligner que leur point de vue [sur la loi naturelle] identifie la valeur non pas à l'existence, mais plutôt à la réalisation des tendances déterminées par la structure de l'entité existante. En outre, il identifie le mal non pas à la non-existence, mais plutôt à un mode d'existence dans lequel les tendances naturelles sont contrariées et privées de réalisation... La jeune plante dont les feuilles se fanent par manque de lumière n'est pas inexistante. Elle existe, mais dans un mode malsain ou privatif. L'homme boiteux n'est pas inexistant. Il existe, mais avec une puissance naturelle partiellement non réalisée... Cette objection métaphysique repose sur l'hypothèse courante selon laquelle l'existence est pleinement achevée ou complète... [Mais] ce qui est bon, c'est l'accomplissement de l'être.30

Après avoir déclaré que l'éthique, pour l'homme comme pour toute autre entité, est déterminée par l'étude des tendances existantes vérifiables de cette entité, Wild pose une question cruciale pour toute éthique non théologique : « pourquoi ces principes sont-ils considérés comme contraignants pour moi ? » Comment ces tendances universelles de la nature humaine s'intègrent-elles dans l'échelle de valeurs subjective d'une personne ? Parce que

    les besoins factuels qui sous-tendent l'ensemble du processus sont communs à l'homme. Les valeurs qui en découlent sont universelles. Par conséquent, si je ne me suis pas trompé dans mon analyse des tendances de la nature humaine et si je me comprends bien, je dois illustrer cette tendance et la ressentir subjectivement comme une impulsion impérative à l'action.31

David Hume est le philosophe que les philosophes modernes considèrent comme ayant effectivement démoli la théorie du droit naturel. La « démolition » de Hume était double : d'une part, il a soulevé la prétendue dichotomie « fait-valeur », empêchant ainsi de déduire la valeur du fait32 , et d'autre part, il a avancé que la raison est et ne peut être qu'esclave des passions.

En bref, contrairement à la conception de la loi naturelle selon laquelle la raison humaine peut découvrir les fins appropriées que l'homme doit poursuivre, Hume soutenait que seules les émotions peuvent en fin de compte déterminer les fins de l'homme, et que la raison a pour rôle d'être le technicien et le serviteur des émotions. (Sur ce point, Hume a été suivi par les sociologues modernes depuis Max Weber.) Selon cette conception, les émotions des gens sont considérées comme des données primaires et non analysables.

Le professeur Hesselberg a toutefois démontré que Hume, au cours de ses propres discussions, a été contraint de réintroduire une conception du droit naturel dans sa philosophie sociale et en particulier dans sa théorie de la justice, illustrant ainsi la boutade d'Étienne Gilson : « Le droit naturel enterre toujours ses fossoyeurs. » Pour Hume, selon les termes de Hesselberg, « il reconnaissait et acceptait que l'ordre social [...] est une condition préalable indispensable au bien-être et au bonheur de l'homme : et qu'il s'agit là d'un constat ». L'ordre social doit donc être maintenu par l'homme. Hesselberg poursuit :

Mais un ordre social n'est possible que si l'homme est capable de concevoir ce qu'il est, quels sont ses avantages, et aussi de concevoir les normes de conduite nécessaires à son établissement et à sa préservation, à savoir le respect de la personne d'autrui et de ses biens légitimes, qui est l'essence même de la justice... Mais la justice est le produit de la raison, et non des passions. Et la justice est le soutien nécessaire de l'ordre social ; et l'ordre social est nécessaire au bien-être et au bonheur de l'homme. Si tel est le cas, les normes de la justice doivent contrôler et réguler les passions, et non l'inverse.33

Hesselberg conclut que « la thèse originale de Hume sur la « primauté des passions » apparaît donc comme totalement indéfendable pour sa théorie sociale et politique, et [...] il est contraint de réintroduire la raison comme facteur cognitif et normatif dans les relations sociales humaines ».34

En effet, en discutant de la justice et de l'importance des droits de propriété privée, Hume a été contraint d'écrire que la raison peut établir une telle éthique sociale : « la nature fournit un remède dans le jugement et la compréhension de ce qui est irrégulier et inconfortable dans les affections » — en bref, la raison peut être supérieure aux passions.35

Nous avons vu dans notre discussion que la doctrine du droit naturel — l'idée qu'une éthique objective peut être établie par la raison — a dû faire face à deux puissants groupes d'ennemis dans le monde moderne : tous deux soucieux de dénigrer le pouvoir de la raison humaine à décider de son destin. Il s'agit des fidéistes, qui croient que l'éthique ne peut être donnée à l'homme que par une révélation surnaturelle, et des sceptiques, qui croient que l'homme doit tirer son éthique de caprices ou d'émotions arbitraires. Nous pouvons résumer cela par l'opinion sévère mais pénétrante du professeur Grant

    l'étrange alliance contemporaine entre ceux qui doutent de la capacité de la raison humaine au nom du scepticisme (probablement d'origine scientifique) et ceux qui dénigrent cette capacité au nom de la religion révélée. Il suffit d'étudier la pensée d'Ockham pour voir à quel point cette étrange alliance est ancienne. Car on voit chez Ockham comment le nominalisme philosophique, incapable d'affronter la question de la certitude pratique, la résout par l'hypothèse arbitraire de la révélation. La volonté détachée de l'intellect (comme elle doit l'être dans un nominalisme) ne peut rechercher la certitude qu'à travers de telles hypothèses arbitraires.

    Il est intéressant de noter, d'un point de vue historique, que ces deux traditions anti-rationalistes – celle du sceptique libéral et celle du révélationniste protestant – proviennent à l'origine de deux visions opposées de l'homme. La dépendance des protestants à l'égard de la révélation découle d'un grand pessimisme à l'égard de la nature humaine... Les valeurs immédiatement appréhendées par les libéraux trouvent leur origine dans un grand optimisme. Pourtant... après tout, la tradition dominante en Amérique du Nord n'est-elle pas un protestantisme qui a été transformé par la technologie pragmatique et les aspirations libérales ?36
 



C) Droit naturel contre droit positif


Si, donc, le droit naturel est découvert par la raison à partir des « inclinations fondamentales de la nature humaine […] absolues, immuables et universellement valables en tout temps et en tout lieu », il s'ensuit que la loi naturelle fournit un ensemble objectif de normes éthiques permettant d'évaluer les actions humaines à tout moment et en tout lieu.37  La loi naturelle est, par essence, une éthique profondément « radicale », car elle soumet le statu quo existant, qui pourrait violer grossièrement la loi naturelle, à la lumière impitoyable et inflexible de la raison. Dans le domaine de la politique ou de l'action de l'État, la loi naturelle présente à l'homme un ensemble de normes qui peuvent être radicalement critiques à l'égard du droit positif existant imposé par l'État. À ce stade, il suffit de souligner que l'existence même d'une loi naturelle découvrable par la raison constitue une menace potentiellement puissante pour le statu quo et un reproche permanent au règne des coutumes traditionnelles aveugles ou à la volonté arbitraire de l'appareil étatique.

En fait, les principes juridiques de toute société peuvent être établis de trois manières différentes : (a) en suivant les coutumes traditionnelles de la tribu ou de la communauté ; (b) en obéissant à la volonté arbitraire et ponctuelle de ceux qui dirigent l'appareil étatique ; ou (c) en utilisant la raison humaine pour découvrir la loi naturelle — en bref, en se conformant servilement aux coutumes, en suivant des caprices arbitraires ou en utilisant la raison humaine. Ce sont essentiellement les seules façons possibles d'établir le droit positif. Nous pouvons simplement affirmer ici que cette dernière méthode est à la fois la plus appropriée pour l'homme dans ce qu'il a de plus noble et de plus pleinement humain, et la plus potentiellement « révolutionnaire » vis-à-vis de tout statu quo donné.

Au cours de notre siècle, l'ignorance généralisée et le mépris de l'existence même de la loi naturelle ont limité la défense des structures juridiques par les gens à (a) ou (b), ou à un mélange des deux. Cela vaut même pour ceux qui tentent de s'en tenir à une politique de liberté individuelle. Ainsi, certains libertariens adopteraient simplement et sans critique la common law, malgré ses nombreux défauts anti-libertariens. D'autres, comme Henry Hazlitt, supprimeraient toutes les limitations constitutionnelles imposées au gouvernement pour s'en remettre uniquement à la volonté de la majorité telle qu'elle est exprimée par le pouvoir législatif. Aucun de ces deux groupes ne semble comprendre le concept d'une structure de loi naturelle rationnelle pouvant servir de guide pour façonner et remodeler toute loi positive existante.38

Si la théorie du droit naturel a souvent été utilisée à tort pour défendre le statu quo politique, ses implications radicales et « révolutionnaires » ont été brillamment comprises par le grand historien catholique libertaire Lord Acton. Acton a clairement vu que le défaut profond de la conception de la philosophie politique du droit naturel des Grecs anciens – et de leurs disciples ultérieurs – était d'identifier la politique et la morale, puis de placer l'agent moral social suprême dans l'État. D'après Platon et Aristote, la suprématie proclamée de l'État reposait sur leur opinion selon laquelle « la morale ne se distinguait pas de la religion et la politique de la morale ; et dans la religion, la morale et la politique, il n'y avait qu'un seul législateur et une seule autorité ».39

Acton ajouta que les stoïciens avaient développé les principes corrects et non étatiques de la philosophie politique du droit naturel, qui furent ensuite repris à l'époque moderne par Grotius et ses disciples. « À partir de ce moment, il devint possible de faire de la politique une question de principe et de conscience. » La réaction de l'État à cette évolution théorique fut horrifiée :

Lorsque Cumberland et Pufendorf ont révélé la véritable signification de la doctrine [de Grotius], toutes les autorités établies, tous les intérêts triomphants ont reculé avec effroi... Il était évident que toutes les personnes qui avaient appris que la science politique est une affaire de conscience plutôt que de puissance et d'opportunisme devaient considérer leurs adversaires comme des hommes sans principes.40

Acton voyait clairement que tout ensemble de principes moraux objectifs enracinés dans la nature humaine entrerait inévitablement en conflit avec les coutumes et le droit positif. Pour Acton, un tel conflit irrépressible était un attribut essentiel du libéralisme classique : « Le libéralisme aspire à ce qui devrait être, indépendamment de ce qui est. »41  Comme l'écrit Himmelfarb à propos de la philosophie d'Acton :

    le passé n'avait aucune autorité, sauf s'il se conformait à la moralité. Prendre au sérieux cette théorie libérale de l'histoire, donner la priorité à « ce qui devrait être » plutôt qu'à « ce qui est », revenait, selon lui, à instaurer une « révolution permanente ».42

Ainsi, pour Acton, l'individu, armé des principes moraux du droit naturel, se trouve alors dans une position solide qui lui permet de critiquer les régimes et les institutions existants, de les exposer à la lumière crue et impitoyable de la raison. Même John Wild, beaucoup moins politisé, a décrit avec pertinence la nature intrinsèquement radicale de la théorie du droit naturel :

    la philosophie du droit naturel défend la dignité rationnelle de l'individu humain et son droit et son devoir de critiquer par la parole et par l'action toute institution ou structure sociale existante au regard des principes moraux universels qui peuvent être appréhendés par l'intellect individuel seul.43

Si l'idée même de loi naturelle est essentiellement « radicale » et profondément critique à l'égard des institutions politiques existantes, comment se fait-il alors que la loi naturelle soit généralement qualifiée de « conservatrice » ? Le professeur Parthemos considère que la loi naturelle est « conservatrice » parce que ses principes sont universels, fixes et immuables, et constituent donc des principes « absolus » de justice.44  C'est tout à fait vrai, mais en quoi la fixité des principes implique-t-elle le « conservatisme » ? Au contraire, le fait que les théoriciens du droit naturel déduisent de la nature même de l'homme une structure juridique fixe, indépendante du temps et du lieu, des habitudes, de l'autorité ou des normes collectives
 

 
 

D) Loi naturelle et droits naturels


Comme nous l'avons indiqué, le grand défaut de la théorie du droit naturel – de Platon et Aristote aux thomistes, en passant par Leo Strauss et ses disciples actuels – est d'avoir été profondément étatiste plutôt qu'individualiste. Cette théorie « classique » du droit naturel plaçait le lieu du bien et de l'action vertueuse dans l'État, les individus étant strictement subordonnés à l'action de l'État. Ainsi, à partir de l'affirmation correcte d'Aristote selon laquelle l'homme est un « animal social », dont la nature est la mieux adaptée à la coopération sociale, les classicistes ont illégitimement fait un raccourci en identifiant pratiquement la « société » et « l'État », et donc l'État comme le principal lieu de l'action vertueuse.46  Ce sont au contraire les Niveleurs, et en particulier John Locke, dans l'Angleterre du XVIIe siècle, qui ont transformé le droit naturel classique en une théorie fondée sur l'individualisme méthodologique et donc politique. De l'accent mis par Locke sur l'individu en tant qu'unité d'action, en tant qu'entité qui pense, ressent, choisit et agit, est née sa conception du droit naturel en politique comme établissant les droits naturels de chaque individu. C'est la tradition individualiste de Locke qui a profondément influencé les révolutionnaires américains ultérieurs et la tradition dominante de la pensée politique libertaire dans la nouvelle nation révolutionnaire. C'est sur cette tradition du libertaire des droits naturels que le présent ouvrage tente de s'appuyer. 

Le célèbre « Second traité du gouvernement civil » de Locke fut certainement l'une des premières élaborations systématiques de la théorie libertaire, individualiste et fondée sur les droits naturels. En effet, la similitude entre le point de vue de Locke et la théorie exposée ci-dessous apparaîtra clairement dans le passage suivant :

    « Chaque homme a un droit de propriété sur sa propre personne. Personne d'autre que lui-même n'a de droit sur celle-ci. Le travail de son corps et le fruit de ses mains, pouvons-nous dire, lui appartiennent en propre. Tout ce qu'il retire de l'état dans lequel la nature l'a placé et laissé, il y a mêlé son travail et y a joint quelque chose qui lui appartient, et il en fait ainsi sa propriété. Comme il l'a retiré de l'état commun dans lequel la nature l'avait placé, ce travail lui a conféré quelque chose qui exclut le droit commun des autres hommes. Ce travail étant la propriété incontestable du travailleur, nul autre que lui ne peut avoir de droit sur ce qui lui est désormais associé...
Celui qui se nourrit des glands qu'il a ramassés sous un chêne ou des pommes qu'il a cueillies dans les arbres de la forêt s'est certainement approprié ces fruits. Personne ne peut nier que cette nourriture lui appartient. Je demande alors depuis quand ces fruits lui appartiennent-ils ? Il est évident que si le fait de les avoir cueillis pour la première fois ne les a pas rendus siens, rien d'autre ne pouvait le faire. Ce travail a fait la distinction entre eux et le bien commun. Il leur a ajouté quelque chose de plus que la nature, mère commune de tous, n'avait fait : ils sont ainsi devenus son droit privé. Et quelqu'un dira-t-il qu'il n'avait aucun droit sur ces glands ou ces pommes qu'il s'est ainsi appropriés, parce qu'il n'avait pas le consentement de toute l'humanité pour les faire siens ? ... Si un tel consentement avait été nécessaire, l'homme serait mort de faim, malgré l'abondance que Dieu lui avait donnée. Nous voyons dans les biens communs, qui le restent par convention, que c'est le fait de prendre part à ce qui est commun et de le retirer de l'état dans lequel la nature le laisse qui donne naissance à la propriété, sans laquelle le bien commun n'a aucune utilité.47

Il n'est pas surprenant que la théorie des droits naturels de Locke, comme l'ont montré les historiens de la pensée politique, soit truffée de contradictions et d'incohérences. Après tout, les pionniers de toute discipline, de toute science, sont inévitablement confrontés à des incohérences et à des lacunes qui seront corrigées par ceux qui leur succéderont. Les divergences par rapport à Locke dans le présent ouvrage ne surprennent que ceux qui sont imprégnés de la mode moderne malheureuse qui a pratiquement aboli la philosophie politique constructive au profit d'un simple intérêt antiquaire pour les textes anciens. En fait, la théorie libertaire des droits naturels a continué à être développée et purifiée après Locke, pour atteindre son apogée dans les œuvres du XIXe siècle d'Herbert Spencer et de Lysander Spooner.48

Les nombreux théoriciens des droits naturels postérieurs à Locke et aux Niveleurs ont clairement exprimé leur point de vue selon lequel ces droits découlent de la nature de l'homme et du monde qui l'entoure. Voici quelques exemples frappants : le théoricien germano-américain du XIXe siècle Francis Lieber, dans son traité antérieur et plus libertaire, a écrit : « La loi de la nature ou loi naturelle [...] est la loi, l'ensemble des droits, que nous déduisons de la nature essentielle de l'homme. » Et William Ellery Channing, éminent pasteur unitarien américain du XIXe siècle : « Tous les hommes ont la même nature rationnelle et le même pouvoir de conscience, et tous sont également faits pour améliorer indéfiniment ces facultés divines et pour trouver le bonheur dans leur utilisation vertueuse. » Et Theodore Woolsey, l'un des derniers théoriciens systématiques des droits naturels dans l'Amérique du XIXe siècle, a déclaré : les droits naturels sont ceux « dont, par déduction équitable à partir des caractéristiques physiques, morales, sociales et religieuses actuelles de l'homme, celui-ci doit être investi [...] afin d'atteindre les fins auxquelles sa nature l'appelle ».49

Si, comme nous l'avons vu, le droit naturel est essentiellement une théorie révolutionnaire, alors a fortiori sa branche individualiste, celle des droits naturels, l'est aussi. Comme l'a dit le théoricien américain des droits naturels du XIXe siècle, Elisha P. Hurlbut :

    Les lois ne doivent être que déclaratives des droits naturels et des torts naturels, et […] tout ce qui est indifférent aux lois de la nature doit être ignoré par la législation humaine […] et la tyrannie juridique surgit dès qu'il y a dérogation à ce principe simple.50

Un exemple notable de l'utilisation révolutionnaire des droits naturels est, bien sûr, la Révolution américaine, qui s'est fondée sur un développement radicalement révolutionnaire de la théorie lockéenne au cours du XVIIIe siècle.51  Les célèbres mots de la Déclaration d'indépendance, comme Jefferson lui-même l'a clairement indiqué, n'énonçaient rien de nouveau, mais étaient simplement une synthèse brillamment écrite des opinions des Américains de l'époque :

    Nous tenons pour évidentes les vérités suivantes : tous les hommes sont créés égaux ; ils sont dotés par leur Créateur de certains droits inaliénables ; parmi ces droits se trouvent la vie, la liberté et la recherche du bonheur [la triade la plus courante à l'époque était « la vie, la liberté et la propriété »]. Que pour garantir ces droits, des gouvernements sont institués parmi les hommes, tirant leurs pouvoirs légitimes du consentement des gouvernés. Que chaque fois qu'une forme de gouvernement devient destructive à ces fins, le peuple a le droit de la modifier ou de l'abolir.

La prose enflammée du grand abolitionniste William Lloyd Garrison, qui applique de manière révolutionnaire la théorie des droits naturels à la question de l'esclavage, est particulièrement frappante :

    Le droit de jouir de la liberté est inaliénable... Chaque homme a droit à son propre corps, aux produits de son propre travail, à la protection de la loi... Toutes les lois actuellement en vigueur qui admettent le droit à l'esclavage sont donc, devant Dieu, totalement nulles et non avenues... et doivent donc être immédiatement abrogées.52

Tout au long de cet ouvrage, nous parlerons de « droits », en particulier des droits des individus à la propriété de leur personne et de leurs biens matériels. Mais comment définir les « droits » ? Le professeur Sadowsky a donné une définition convaincante et incisive du « droit » :

    Lorsque nous disons qu'une personne a le droit de faire certaines choses, nous voulons dire uniquement qu'il serait immoral qu'une autre personne, seule ou avec d'autres, l'empêche de le faire en recourant à la force physique ou à la menace de la force physique. Nous ne voulons pas dire que toute utilisation que fait une personne de ses biens dans les limites fixées est nécessairement une utilisation morale.53

La définition de Sadowsky met en évidence la distinction cruciale que nous ferons tout au long de cet ouvrage entre le droit d'un homme et la moralité ou l'immoralité de l'exercice de ce droit. Nous soutiendrons qu'un homme a le droit de faire ce qu'il souhaite de son corps ; il a le droit de ne pas être molesté ou victime de violence lorsqu'il exerce ce droit. Mais la question de savoir quelles sont les façons morales ou immorales d'exercer ce droit relève davantage de l'éthique personnelle que de la philosophie politique, qui s'intéresse uniquement aux questions de droit et à l'exercice approprié ou inapproprié de la violence physique dans les relations humaines. On ne saurait trop insister sur l'importance de cette distinction cruciale. Ou, comme l'a dit de manière concise Elisha Hurlbut : « L'exercice d'une faculté [par un individu] est sa seule utilisation. La manière dont elle est exercée est une chose ; cela relève de la morale. Le droit de l'exercer en est une autre. »54
 
 

 

E) La tâche de la philosophie politique


Le but de cet ouvrage n'est pas d'exposer ou de défendre en détail la philosophie du droit naturel, ni d'élaborer une éthique du droit naturel pour la moralité personnelle de l'homme. Son intention est d'exposer une éthique sociale de la liberté, c'est-à-dire d'élaborer ce sous-ensemble du droit naturel qui développe le concept des droits naturels et qui traite de la sphère propre à la « politique », c'est-à-dire de la violence et de la non-violence en tant que modes de relations interpersonnelles. En bref, d'exposer une philosophie politique de la liberté.

À notre avis, la tâche principale de la « science politique » ou, mieux, de la « philosophie politique » est de construire l'édifice du droit naturel pertinent pour la scène politique. Il est évident que cette tâche a été presque complètement négligée au cours de ce siècle par les politologues. La science politique s'est soit lancée dans une « construction de modèles » positiviste et scientiste, imitant en vain la méthodologie et le contenu des sciences physiques, soit elle s'est engagée dans une recherche purement empirique de faits. Le politologue contemporain croit pouvoir éviter la nécessité des jugements moraux et contribuer à l'élaboration des politiques publiques sans s'engager dans une position éthique quelconque. Et pourtant, dès que quelqu'un fait une suggestion politique, aussi étroite ou limitée soit-elle, un jugement éthique – fondé ou non – est forcément émis.55

La différence entre le politologue et le philosophe politique réside dans le fait que les jugements moraux du « scientifique » sont cachés et implicites, et ne sont donc pas soumis à un examen minutieux, ce qui les rend plus susceptibles d'être erronés. De plus, le fait d'éviter les jugements éthiques explicites conduit les politologues à un jugement de valeur implicite prépondérant, à savoir celui en faveur du statu quo politique tel qu'il prévaut dans une société donnée. À tout le moins, l'absence d'une éthique politique systématique empêche le politologue de convaincre quiconque de la valeur d'un changement par rapport au statu quo.

Par ailleurs, les philosophes politiques actuels se limitent généralement, également de manière Wertfrei, à des descriptions et à des exégèses antiquaires des opinions d'autres philosophes politiques disparus depuis longtemps. Ce faisant, ils éludent la tâche principale de la philosophie politique, qui est, selon les termes de Thomas Thorson, « la justification philosophique des positions de valeur pertinentes pour la politique ».56

Pour défendre la politique publique, il faut donc construire un système d'éthique sociale ou politique. Au cours des siècles passés, c'était là la tâche cruciale de la philosophie politique. Mais dans le monde contemporain, la théorie politique, au nom d'une « science » fallacieuse, a rejeté la philosophie éthique et est elle-même devenue stérile en tant que guide pour le citoyen curieux. La même voie a été suivie dans chacune des disciplines des sciences sociales et de la philosophie en abandonnant les procédures du droit naturel. Chassons donc les spectres de la Wertfreiheit, du positivisme, du scientisme. Ignorant les exigences impérieuses d'un statu quo arbitraire, élaborons – même si cela peut sembler un cliché éculé – une norme de droit naturel et de droits naturels à laquelle les sages et les honnêtes gens puissent se référer. Plus précisément, cherchons à établir la philosophie politique de la liberté et de la sphère appropriée du droit, des droits de propriété et de l'État.

Cet article est extrait des cinq premiers chapitres de The Ethics of Liberty. 
 
 
 
Source:
  



1La théoricienne politique était feu Hannah Arendt. Pour une critique typique du droit naturel par un positiviste juridique, voir Hans Kelsen, General Theory of Law and State (New York : Russell and Russell, 1961), pp. 8ff.

2Et pourtant, le Black's Law Dictionary définit le droit naturel d'une manière purement rationaliste et non théologique :
Jus Naturale, la loi naturelle ou loi de la nature ; loi ou principes juridiques censés être découvrables à la lumière de la nature ou du raisonnement abstrait, ou enseignés par la nature à toutes les nations et à tous les hommes de la même manière, ou loi censée régir les hommes et les peuples à l'état naturel, c'est-à-dire avant l'apparition des gouvernements organisés ou des lois promulguées (3e éd., p. 1044). Le professeur Patterson, dans Jurisprudence: Men and Ideas of the Law (Brooklyn : Foundation Press, 1953), p. 333, définit la loi naturelle de manière convaincante et concise comme suit :
Principes de conduite humaine qui peuvent être découverts par la « raison » à partir des inclinations fondamentales de la nature humaine, et qui sont absolus, immuables et universellement valables pour tous les temps et tous les lieux. Il s'agit là de la conception fondamentale de la loi naturelle scolastique... et de la plupart des philosophes de la loi naturelle.

3 De nos jours, les partisans de l'éthique théologique s'opposent généralement avec force au concept de loi naturelle. Voir la discussion sur la casuistique par le théologien protestant néo-orthodoxe Karl Barth, Church Dogmatics 3, 4 (Édimbourg : 11 et T. Clark, 1961), p. 7 et suivantes.

4 Pour une discussion sur le rôle de la raison dans la philosophie de Thomas d'Aquin, voir Etienne Gilson, The Christian Philosophy of St. Thomas Aquinas (New York : Random House, 1956). Une analyse importante de la théorie thomiste du droit naturel est celle de Germain Grisez, « The First Principle of Practical Reason », dans Anthony Kenny, éd., Aquinas: A Collection of Critical Essays (New York : Anchor Books, 1969), pp. 340-82. Pour une histoire du droit naturel médiéval, voir Odon Lottin, Psychologie et morale aux xiie et xiiie siècles, 6 vol. (Louvain, 1942-1960).

5 Tiré de Franciscus Suarez, De Legibus ac Deo Legislatore (1619), lib. II, chap. vi. Suarez a également noté que de nombreux scolastiques « semblent donc admettre logiquement que la loi naturelle ne provient pas de Dieu en tant que législateur, car elle ne dépend pas de la volonté de Dieu ». Cité dans A.P. d'Enfreves, Natural Law (Londres : Hutchinson University Library, 1951), p. 71.

6Thomas E Davitt, S.J., « St. Thomas Aquinas and the Natural Law », dans Arthur L. Harding, éd., Origins of the Natural Law Tradition (Dallas, Tex. : Southern Methodist University Press, 1954), p. 39. Voir également Brendan F. Brown, éd., The Natural Law Reader (New York : Oceana Pubs., 1960), pp. 101-4.

7Cité dans d’Entrèves, Natural Law, pp. 52-53. Voir également Otto Gierke, Natural Law and the Theory of Society, 1500 to 1800 (Boston : Beacon Press, 1957), pp. 98-99.

8D’Entrèves, Natural Law, pp. 51–52. Voir également A.H. Chroust, « Hugo Grotius and the Scholastic Natural Law Tradition », The New Scholasticism (1943), et Frederick C. Copleston, S.J., A History of Philosophy (Westminster, Md. : Newman Press, 1959), 2, pp. 330f. Sur l'influence négligée du scolastique espagnol Suarez sur les philosophes modernes, voir Jose Ferrater Mora, « Suarez and Modern Philosophy », Journal of the History of Ideas (octobre 1953) : 528-47.

9Voir Gierke, Natural Law and the Theory of Society, p. 289. Voir également Herbert Spencer, An Autobiography (New York : D. Appleton, 1904), vol. 1, p. 415.

10 Voir ainsi Carl L. Becker, The Heavenly City of the Eighteenth-Century Philosophers (New Haven, Connecticut : Yale University Press, 1957), p. 8.

11 Le regretté philosophe réaliste John Wild, dans son important article intitulé « Natural Law and Modern Ethical Theory » (Loi naturelle et théorie éthique moderne), publié dans Ethics (octobre 1952), déclare :
L'éthique réaliste [loi naturelle] est aujourd'hui souvent rejetée comme étant de nature théologique et autoritaire. Mais il s'agit là d'un malentendu. Ses représentants les plus éminents, de Platon et Aristote à Grotius, l'ont défendue sur la base de preuves empiriques uniquement, sans faire appel à aucune autorité surnaturelle (p. 2 et pp. 1-13). Voir également le refus de reconnaître l'existence d'une « philosophie chrétienne » au même titre que des « chapeaux et chaussures chrétiens » par le philosophe social catholique Orestes Brownson. Thomas T. McAvoy, C.S.C., « Orestes A. Brownson and Archbishop John Hughes in 1860 », Review of Politics (janvier 1962) : 29.

12Frederick C. Copleston, S.J., Aquinas (Londres : Penguin Books, 1955), p. 204.

13Ibid., pp. 204-5.

14Ibid., p. 212.

15 Ainsi Copleston :
Les corps inanimés agissent d'une certaine manière précisément parce qu'ils sont ce qu'ils sont, et ils ne peuvent agir autrement ; ils ne peuvent accomplir des actions contraires à leur nature. Et les animaux sont gouvernés par l'instinct. En fin de compte, toutes les créatures inférieures à l'homme participent inconsciemment à la loi éternelle, qui se reflète dans leurs tendances naturelles, et elles ne possèdent pas la liberté nécessaire pour pouvoir agir d'une manière incompatible avec cette loi. Il est donc essentiel que l'homme connaisse la loi éternelle dans la mesure où elle le concerne. Mais comment peut-il la connaître ? Il ne peut pas lire, pour ainsi dire, dans l'esprit de Dieu... [mais] il peut discerner les tendances et les besoins fondamentaux de sa nature, et en y réfléchissant, il peut parvenir à la connaissance de la loi morale naturelle... Chaque homme possède [...] la lumière de la raison grâce à laquelle il peut réfléchir [...] et se promulguer à lui-même la loi naturelle, qui est la totalité des préceptes ou des diktats universels de la raison droite concernant le bien à poursuivre et le mal à éviter (Ibid., pp. 213-214).

16Leo Strauss, « Relativism », dans H. Schoeck et J. W. Wiggins, éd., Relativism and the Study of Man (Princeton, NJ : D. Van Nostrand, 1961), pp. 144-145. Pour une critique cinglante de la tentative d'un politologue relativiste de présenter un argument « sans valeur » en faveur de la liberté et du développement personnel, voir Walter Berns, « The Behavioral Sciences and the Study of Political Things: The Case of Christian Bay's The Structure of Freedom », American Political Science Review (septembre 1961) : 550-59.

17Toohey ajoute que « la philosophie scolastique est la philosophie qui enseigne la certitude de la connaissance humaine acquise par l'expérience sensorielle, le témoignage, la réflexion et le raisonnement ». John J. Toohey, S.J., Notes on Epistemology (Washington, D.C. : Georgetown University, 1952), pp. 111-12.

18Henry B. Veatch, dans son ouvrage For an Ontology of Morals: A Critique of Contemporary Ethical Theory (Evanston, Ill.: Northwestern University Press, 1971), p. 7, déclare :
Il faut recourir à une notion plus ancienne que celle qui est désormais en vogue parmi les scientifiques et les philosophes des sciences contemporains... Il est certain que dans le monde quotidien de l'existence commune où, en tant qu'êtres humains et malgré toute notre sophistication scientifique, nous pouvons difficilement cesser de vivre, de bouger et d'exister, nous nous retrouvons en effet constamment à invoquer une notion plus ancienne et même résolument commune de « nature » et de « loi naturelle ». Car ne reconnaissons-nous pas tous qu'une rose est différente d'une aubergine, un homme d'une souris, et l'hydrogène du manganèse ? Reconnaître ces différences entre les choses, c'est certainement reconnaître qu'elles se comportent différemment : on n'attend pas tout à fait la même chose d'un homme que d'une souris, et vice versa. De plus, la raison pour laquelle nos attentes diffèrent ainsi quant à ce que feront divers types de choses ou d'entités, ou quant à la manière dont elles agiront et réagiront, est simplement qu'il s'agit de choses différentes. Elles ont des « natures » différentes, pour reprendre une terminologie désuète. Leo Strauss (Natural Right and History ) ajoute : Socrate s'est écarté de ses prédécesseurs en identifiant la science de... tout ce qui est, à la compréhension de ce qu'est chacun des êtres. Car « être » signifie « être quelque chose » et donc être différent des choses qui sont « autre chose » : « être » signifie donc « faire partie » (p. 122).

19 Pour une défense du concept de nature, voir Alvin Plantinga, The Nature of Necessity (Oxford : Clarendon Press, 1974), pp. 71-81.

20 Voir H.W.B. Joseph, An Introduction to Logic, 2e éd. rév. (Oxford : Clarendon Press, 1916), pp. 407-9. Pour une défense musclée de l'idée que la causalité établit une relation nécessaire entre les entités, voir R. Harre et E. H. Madden, Causal Powers: A Theory of Natural Necessity (Totowa, N.J. : Rowman and Littlefield, 1975).

21 Voir Murray N. Rothbard, Individualism and the Philosophy of the Social Sciences (San Francisco : Cato Institute, 1979), p. 5.

22 Et il y a un autre point : l'existence même d'une divergence d'opinion semble impliquer qu'il existe quelque chose d'objectif sur lequel un désaccord peut avoir lieu ; sinon, il n'y aurait pas de contradictions entre les différentes « opinions » et aucune inquiétude quant à ces conflits. Pour un argument similaire réfutant le subjectivisme moral, voir G.E. Moore, Ethics (Oxford, 1963 [1912]), pp. 63ff.

23Le psychologue Leonard Carmichael, dans « Absolutes, Relativism and the Scientific Psychology of Human Nature », dans H. Schoeck et J. Wiggins, éd., Relativism and the Study of Man (Princeton, N.J. : 1). Van Nostrand, 1961), p. 16, écrit :
Nous ne nous détournons à aucun moment de ce que nous savons de l'astronomie parce qu'il y a beaucoup de choses que nous ignorons ou parce qu'une grande partie de ce que nous pensions savoir n'est plus reconnue comme vraie. Le même argument ne pourrait-il pas être accepté dans notre réflexion sur les jugements éthiques et esthétiques ?

24Joseph Cropsey, « A Reply to Rothman », American Political Science Review (juin 1962) : 355. Comme l'écrit Henry Veatch dans For an Ontology of Morals, pp. 7-8 :
De plus, c'est en vertu de la nature d'une chose, c'est-à-dire du fait qu'elle est ce qu'elle est, qu'elle agit et se comporte comme elle le fait. N'est-ce pas également en vertu de la nature d'une chose que nous nous considérons souvent capables de juger ce que cette chose pourrait être, mais n'est peut-être pas ? Une plante, par exemple, peut être considérée comme sous-développée ou rabougrie dans sa croissance. Un oiseau blessé à l'aile n'est manifestement pas capable de voler aussi bien que les autres oiseaux de la même espèce... C'est ainsi que la nature d'une chose peut être considérée non seulement comme ce qui fait qu'elle agit ou se comporte comme elle le fait, mais aussi comme une sorte de norme à l'aune de laquelle nous jugeons si l'action ou le comportement de cette chose est tout ce qu'elle aurait pu ou aurait dû être.

25 Pour une approche similaire de la signification du bien, voir Peter Geach, « Good and Evil », dans Philippa R. Foot, éd., Theories of Ethics (Londres : Oxford University Press, 1967), pp. 74-82.

26Contraste avec John Wild, dans « Natural Law and Modern Ethical Theory », Ethics (octobre 1952) : 2, qui dit :
L'éthique réaliste repose sur la distinction fondamentale entre les besoins humains et les désirs ou plaisirs individuels non critiqués, distinction qui n'existe pas dans l'utilitarisme moderne. Les concepts fondamentaux des théories dites « naturalistes » sont psychologiques, tandis que ceux du réalisme sont existentiels et ontologiques.

27William J. Kenealy, S.J., « The Majesty of the Law », Loyola Law Review (1949-1950) : 112-113 ; réimprimé dans Brendan F. Brown, éd., The Natural Law Reader (New York : Oceana, 1960), p. 123.

28Blackstone, Commentaries on the Laws of England, livre 1 : cité dans Brown, Natural Law Reader, p. 106.

29Carmichael, « Absolutes », p. 9. 

30Wild, « Natural Law », pp. 4-5. Wild poursuit à la page 11 :
L'existence n'est pas une propriété, mais une activité structurée. Ces activités sont une sorte de fait. Elles peuvent être observées et décrites par des jugements qui sont vrais ou faux : la vie humaine a besoin d'artefacts matériels ; les efforts technologiques ont besoin d'une orientation rationnelle ; l'enfant a des facultés cognitives qui ont besoin d'être éduquées. Les déclarations de valeur sont fondées sur le fait directement vérifiable de la tendance ou du besoin. La valeur ou la réalisation n'est pas seulement requise par nous, mais aussi par la tendance existante à son accomplissement. À partir d'une description et d'une analyse solides de la tendance donnée, nous pouvons déduire la valeur qui en découle. C'est pourquoi nous ne disons pas que les principes moraux sont de simples déclarations de faits, mais plutôt qu'ils sont « fondés » sur des faits.
Aux pages 2 à 4, Wild dit :
L'éthique de la loi naturelle [...] reconnaît les lois morales prescriptives, mais affirme qu'elles sont fondées sur des faits tendanciels qui peuvent être décrits [...]. La bonté [...] doit [...] être conçue de manière dynamique comme un mode existentiel, la réalisation d'une tendance naturelle. Dans cette perspective, le monde n'est pas constitué uniquement de structures déterminées, mais de structures déterminées dans un acte d'existence qu'elles déterminent vers d'autres actes d'existence appropriés [...] Aucune structure déterminée ne peut exister sans tendances actives déterminées. Lorsqu'une telle tendance se réalise conformément à la loi naturelle, l'entité est dite être dans un état stable, sain ou solide — adjectifs de valeur. Lorsqu'elle est entravée ou déformée, l'entité est dite instable, malade ou malsaine, adjectifs de dévalorisation. Le bien et le mal, dans leur sens ontologique, ne sont pas des phases d'une structure abstraite, mais plutôt des modes d'existence, des façons dont les tendances existentielles déterminées par ces structures sont soit satisfaites, soit à peine maintenues dans un état déficient et déformé.

31Ibid., p. 12. Pour plus d'informations sur la défense de l'éthique du droit naturel, voir John Wild, Plato's Modern Enemies and the Theory of Natural Law (Chicago : University of Chicago Press, 1953) ; Henry Veatch, Rational Man: A Modern Interpretation of Aristotelian Ethics (Bloomington : University of Indiana Press, 1962) ; et Veatch, For An Ontology of Morals.

32 Hume n'a en fait pas réussi à prouver que les valeurs ne peuvent pas être dérivées des faits. On prétend souvent que rien ne peut figurer dans la conclusion d'un argument qui ne figurait pas dans l'une des prémisses et que, par conséquent, une conclusion « devoir » ne peut découler de prémisses descriptives. Mais une conclusion découle des deux prémisses prises ensemble ; le « devoir » n'a pas besoin d'être présent dans l'une ou l'autre des prémisses tant qu'il a été valablement déduit. Dire qu'elle ne peut être déduite de cette manière revient simplement à éluder la question. Voir Philippa R. Foot, Virtues and Vices (Berkeley : University of California Press, 1978), pp. 99-105.

33A. Kenneth Hesselberg, « Hume, Natural Law and Justice », Duquesne Review (printemps 1961) : 46-47.

34 Ibid.

35David Hume, Traité de la nature humaine, cité dans Hesselberg, « Hume, Natural Law, and Justice », p. 61. Hesselberg ajoute avec perspicacité que la dichotomie nette entre le devoir et l'être dans les premiers chapitres du Traité de Hume découle du fait qu'il limite la signification du terme « raison » à la recherche des objets de plaisir et de douleur, et à la détermination des moyens pour les atteindre. Mais, dans les derniers chapitres consacrés à la justice, la nature même du concept a contraint Hume « à attribuer un troisième rôle à la raison, à savoir son pouvoir de juger les actions en fonction de leur adéquation, ou de leur conformité ou non-conformité, à la nature sociale de l'homme, ouvrant ainsi la voie au retour à un concept de justice fondé sur le droit naturel ». Ibid., p. 61-62.
Pour ceux qui doutent que Hume lui-même ait eu l'intention d'affirmer la dichotomie entre les faits et les valeurs, voir A.C. MacIntyre, « Hume on “Is” and 'Ought », dans W.D. Hudson, éd., The Is-Ought Question (Londres : Macmillan, 1969), pp. 35-50.

36George P. Grant, « Plato and Popper », The Canadian Journal of Economics and Political Science (mai 1954) : 191-92.

37 Edwin W. Patterson, Jurisprudence Men and Ideas of the Law (Brooklyn, N.Y. : Foundation Press, 1953), p. 333.

38 La réaction de Hazlitt à ma brève discussion sur les normes juridiques essentielles à toute économie de marché libre [dans Man, Economy, and State: A Treatise on Economic Principles (Princeton, N.J. : D. Van Nostrand, 1962]) fut pour le moins curieuse. Tout en critiquant l'adhésion aveugle à la common law chez d'autres auteurs, Hazlitt ne pouvait que réagir avec perplexité à mon approche ; la qualifiant de « logique doctrinaire abstraite » et d'« a priori extrême », il me reprocha « d'essayer de substituer sa propre jurisprudence instantanée aux principes de la common law élaborés au fil de générations d'expérience humaine ». Il est curieux que Hazlitt considère la common law comme inférieure à la volonté arbitraire de la majorité, mais supérieure à la raison humaine ! Henry Hazlitt, « The Economics of Freedom », National Review (25 septembre 1962) : 232.

39John Edward Emerich Dalberg-Acton, Essays on Freedom and Power (Glencoe, Ill. : Free Press, 1948), p. 45. Voir également Gertrude Himmelfarb, Lord Acton: A Study in Conscience and Politics (Chicago : University of Chicago Press, 1962), p. 135.

40Acton, Essays, p. 74. Himmelfarb a correctement noté que « pour Acton, la politique était une science, l'application des principes de la moralité ». Gertrude Himmelfarb, « Introduction », ibid., p. xxxvii

41Himmelfarb, Lord Acton, p. 204. Comparez cette exclamation de perplexité et d'horreur avec celle du principal conservateur allemand du XIXe siècle, Adam Muller : « Une loi naturelle qui diffère de la loi positive ! » Voir Robert W. Lougee, « German Romanticism and Political Thought », Review of Politics (octobre 1959) : 637.

42Himmelfarb, Lord Acton, p. 205.

43 John Wild, Plato's Modern Enemies and the Theory of Natural Law (Chicago : University of Chicago Press, 1953), p. 176. Notez l'évaluation similaire du conservateur Otto Gierke, dans Natural Law and the Theory of Society, 1500 to 1800 (Boston : Beacon Press, 1957), pp. 35-36, qui était pour cette raison hostile à la loi naturelle :
Contrairement à la jurisprudence positive qui continuait à afficher une tendance conservatrice, la théorie de l'État fondée sur la loi naturelle était radicale dans son essence même... Elle ne visait pas non plus à fournir une explication scientifique du passé, mais à exposer et à justifier un nouvel avenir qui devait voir le jour.

44George S. Parthemos, « Contemporary Juristic Theory, Civil Rights, and American Politics », Annals of the American Academy of Political and Social Science (novembre 1962) : 101-2.

45Le politologue conservateur Samuel Huntington reconnaît le caractère exceptionnel de cet événement :
Aucune théorie idéologique ne peut être utilisée pour défendre de manière satisfaisante les institutions existantes, même lorsque ces institutions reflètent globalement les valeurs de cette idéologie. La nature parfaite de l'idéal de l'idéologie et la nature imparfaite et la mutation inévitable des institutions créent un fossé entre les deux. L'idéal devient une norme permettant de critiquer les institutions, au grand embarras de ceux qui croient en l'idéal et souhaitent néanmoins défendre les institutions. Huntington ajoute ensuite la note de bas de page suivante : « Par conséquent, toute théorie du droit naturel en tant qu'ensemble de principes moraux transcendants et universels est intrinsèquement non conservatrice... L'opposition au droit naturel [est]... une caractéristique distinctive du conservatisme. » Samuel P. Huntington, « Conservatism as an Ideology », American Political Science Review (juin 1957) : 458-459. Voir également Murray N. Rothbard, « Huntington on Conservatism: A Comment », American Political Science Review (septembre 1957) : 784-787.

46 Pour une critique de cette confusion typique par un thomiste moderne, voir Murray N. Rothbard, Power and Market, 2e éd. (Kansas City : Sheed Andrews and McMeel, 1977), pp. 237-238. La défense par Leo Strauss du droit naturel classique et son attaque contre la théorie individualiste des droits naturels se trouvent dans son ouvrage Natural Rights and History (Chicago : University of Chicago Press, 1953).

47John Locke, An Essay Concerning the True Origin, Extent, and End of Civil Government, V. pp. 27-28, dans Two Treatises of Government, P. Laslett, éd. (Cambridge : Cambridge University Press, 1960), pp. 305-7.

48 Les chercheurs actuels, qu'ils soient marxistes ou straussiens, considèrent Thomas Hobbes plutôt que Locke comme le fondateur de la théorie systématique individualiste des droits naturels. Pour une réfutation de ce point de vue et une justification de l'ancienne conception de Hobbes comme étatiste et totalitaire, voir Williamson M. Evers, « Hobbes and Liberalism », The Libertarian Forum (mai 1975) : 4-6 [disponible en PDF]. Voir également Evers, « Social Contract: A Critique », The Journal of Libertarian Studies 1 (été 1977) : 187-88 [disponible en PDF]. Pour une mise en avant de l'absolutisme de Hobbes par un théoricien politique allemand pro-hobbesien, voir Carl Schmitt, Der Leviathan in der Staatslehre Thomas Hobbes (Hambourg, 1938). Schmitt a été pendant un certain temps un théoricien pro-nazi.

49Francis Lieber, Manuel d'éthique politique (1838) ; Theodore Woolsey, Science politique (1877) ; cité dans Benjamin F. Wright, Jr., Interprétations américaines du droit naturel (Cambridge, Mass. : Harvard University Press, 1931), pp. 261ff., 255ff., 276ff. William Ellery Channing, Œuvres (Boston : American Unitarian Association, 1895), p. 693.

50Elisha P. Hurlbut, Essays on Human Rights and Their Political Guarantees (1845), cité dans Wright, American Interpretations, pp. 257ff.

51Voir Bernard Bailyn, The Ideological Origins of the American Revolution (Cambridge, Mass. : Belknap Press of Harvard University Press, 1967).

52William Lloyd Garrison, « Declaration of Sentiments of the American Anti-Slavery Convention » (décembre 1833), cité dans W. et J. Pease, éd., The Antislavery Argument (Indianapolis : Bobbs-Merrill, 1965).

53 James A. Sadowsky, S.J., « Private Property and Collective Ownership », dans Tibor Machan, éd., The Libertarian Alternative (Chicago : Nelson-Hall, 1974), pp. 120-121.

54 Hurlbut, cité dans Wright, American Interpretations, pp. 257 et suivantes.

55 Cf. W. Zajdlic, « The Limitations of Social Sciences », Kyklos 9 (1956) : 68-71.

56 Ainsi, comme le souligne Thorson, la philosophie politique est une subdivision de la philosophie éthique, contrairement à la « théorie politique » et à la philosophie analytique positiviste. Voir Thomas Landon Thorson, « Political Values and Analytic Philosophy », Journal of Politics (novembre 1961) : 712n. Le professeur Holton a peut-être raison de dire que « le déclin de la philosophie politique s'inscrit dans un déclin général », non seulement de la philosophie elle-même, mais aussi « du statut de la rationalité et des idées en tant que telles ». Holton ajoute que les deux principaux défis auxquels a été confrontée la philosophie politique authentique au cours des dernières décennies proviennent de l'historicisme — la conception selon laquelle toutes les idées et toutes les vérités sont relatives à des conditions historiques particulières — et du scientisme, l'imitation des sciences physiques. James Holton, « Is Political Philosophy Dead? », Western Political Quarterly (septembre 1961) : 75ff.

février 16, 2025

Anarchisme libertarien : réponses à dix objections

Ce site n'est plus sur FB (blacklisté sans motif), 

 

Anarchisme libertarien : réponses à dix objections

par Roderick T. Long

 


 

Merci à Revi N. Nair pour avoir retranscrit cette conférence de l'Université Mises de 2004. Je voudrais parler de certaines des principales objections qui ont été formulées à l'encontre de l'anarchisme libertarien et de mes tentatives pour y répondre. Mais avant de commencer à formuler des objections et d'essayer d'y répondre, il ne sert à rien d'essayer de répondre aux objections à une opinion à moins que vous n'ayez donné une raison positive de soutenir cette opinion en premier lieu. Je voudrais donc simplement dire brièvement ce que je pense être les arguments positifs en sa faveur avant de continuer à la défendre contre les objections. 

Problèmes liés au monopole forcé 

Pensez-y de cette façon. Quel mal y a-t-il à avoir un monopole sur les chaussures ? Supposons que moi et ma bande soyons les seuls légalement autorisés à fabriquer et à vendre des chaussures – ma bande et toute autre personne que j’autorise, mais personne d’autre. Quel mal y a-t-il à cela ? Eh bien, tout d’abord, d’un point de vue moral, la question est : pourquoi nous ? Qu’avons-nous de si spécial ? Maintenant, dans ce cas, parce que je me suis choisi, il est plus plausible que je doive avoir ce genre de monopole, alors peut-être que je devrais choisir un autre exemple ! Mais vous vous demandez peut-être : comment moi et ma bande pouvons-nous prétendre avoir le droit de fabriquer et de vendre quelque chose que personne d’autre n’a le droit de fabriquer et de vendre, de fournir un bien ou un service que personne d’autre n’a le droit de fournir. Au moins, pour autant que vous le sachiez, je ne suis qu’un autre mortel, un autre humain comme vous (plus ou moins). Donc, d’un point de vue moral, je n’ai pas plus le droit de le faire que quiconque.

Ensuite, bien sûr, d’un point de vue pragmatique et conséquentialiste, eh bien, tout d’abord, quel est le résultat probable du fait que moi et ma bande aurions un monopole sur les chaussures ? Eh bien, tout d’abord, il y a des problèmes d’incitation. Si je suis la seule personne qui a le droit de fabriquer et de vendre des chaussures, vous n’allez probablement pas les obtenir à très bas prix chez moi. Je peux demander autant que je veux, tant que je ne demande pas trop cher pour que vous ne puissiez pas vous les permettre du tout ou que vous décidiez que vous êtes plus heureux de ne pas avoir les chaussures. Mais tant que vous le voulez et que vous le pouvez, je vous demanderai le prix le plus élevé que je puisse obtenir de vous, car vous n’avez pas de concurrence, nulle part où aller. Vous ne devriez probablement pas non plus vous attendre à ce que les chaussures soient de très haute qualité, car, après tout, tant qu’elles sont à peine utilisables et que vous préférez toujours les porter à pieds nus, alors vous devez me les acheter. Outre le fait que les chaussures seront probablement chères et de mauvaise qualité, il y a aussi le fait que ma capacité à être la seule personne à fabriquer et à vendre des chaussures me donne un certain pouvoir sur vous. Supposons que je ne vous aime pas. Supposons que vous m’ayez offensé d’une manière ou d’une autre. Eh bien, peut-être que vous n’aurez tout simplement pas de chaussures pendant un certain temps. Il y a donc aussi des problèmes d’abus de pouvoir.  

Mais ce n’est pas seulement le problème de l’incitation, car, après tout, supposons que je sois un parfait saint et que je fabrique les meilleures chaussures possibles pour vous, que je demande le prix le plus bas possible et que je n’abuse pas de mon pouvoir. Supposons que je sois totalement digne de confiance. Je suis un prince parmi les hommes (pas au sens de Machiavel). Il reste un problème : comment puis-je savoir exactement que je fais le meilleur travail possible avec ces chaussures ? Après tout, il n’y a pas de concurrence. Je suppose que je pourrais interroger les gens pour essayer de savoir quel genre de chaussures ils semblent vouloir. Mais il existe de nombreuses façons différentes de fabriquer des chaussures. Certaines sont plus chères, d’autres moins chères. Comment puis-je le savoir, étant donné qu’il n’y a pas de marché et que je ne peux pas vraiment faire grand-chose en termes de comptabilité des profits et des pertes ? Je dois juste faire des suppositions. Donc, même si je fais de mon mieux, la quantité et la qualité que je produis ne sont peut-être pas les mieux adaptées pour satisfaire les préférences des gens, et j’ai du mal à trouver ces choses. 

Le gouvernement est un monopole forcé 

Voilà donc toutes les raisons pour lesquelles il ne faut pas avoir le monopole de la fabrication et de la vente de chaussures. A première vue, il semble que ce soient toutes de bonnes raisons pour ne pas avoir le monopole de la prestation de services de règlement des litiges, de protection des droits et de tout ce qui est impliqué dans ce que l’on pourrait appeler, au sens large, l’entreprise juridique. Tout d’abord, il y a la question morale : pourquoi un groupe de personnes obtient-il le droit d’être le seul sur un territoire donné à pouvoir offrir certains types de services juridiques ou à faire respecter certains types de règles ? Ensuite, il y a ces questions économiques : quelles seront les incitations ? Une fois de plus, il s’agit d’un monopole. Il semble probable qu’avec une clientèle captive, ils vont facturer des prix plus élevés qu’ils ne le feraient autrement et offrir une qualité inférieure. Il pourrait même y avoir des abus de pouvoir occasionnels. Et puis, même si vous parvenez à éviter tous ces problèmes et à faire entrer tous ces saints dans le gouvernement, il reste toujours le problème de savoir comment ils savent que la manière particulière dont ils fournissent des services juridiques, la combinaison particulière de services juridiques qu’ils offrent, les façons particulières dont ils le font sont vraiment les meilleures ? Ils essaient simplement de comprendre ce qui fonctionnera. Comme il n’y a pas de concurrence, ils n’ont pas beaucoup de moyens de savoir si ce qu’ils font est la chose la plus efficace qu’ils pourraient faire. L’objectif de ces considérations est donc de faire peser la charge de la preuve sur l’adversaire. C’est donc à ce stade que l’adversaire de la concurrence dans les services juridiques doit soulever des objections.

 


 

DIX OBJECTIONS À L’ANARCHISME LIBERTARIEN

(1) Le gouvernement n’est pas un monopole coercitif 

L’une des objections qui est parfois soulevée n’est pas tant une objection à l’anarchisme qu’une objection à l’argument moral en faveur de l’anarchisme : eh bien, écoutez, ce n’est pas vraiment un monopole coercitif. Ce n’est pas comme si les gens n’avaient pas consenti à cela, car dans un certain sens, les gens ont consenti au système existant – en vivant dans les frontières d’un territoire particulier, en acceptant les avantages offerts par le gouvernement, etc., ils ont, en effet, consenti. Tout comme si vous entrez dans un restaurant et que vous vous asseyez et dites : « Je prendrai un steak », vous n’avez pas à mentionner explicitement que vous acceptez de le payer ; c’est juste en quelque sorte compris. En vous asseyant au restaurant et en demandant le steak, vous acceptez de le payer. De la même manière, si vous vous installez sur le territoire d’un État donné et que vous acceptez de bénéficier de la protection de la police ou d’autres services, vous acceptez implicitement de vous conformer à ses exigences. Or, même si cet argument fonctionne, il ne règle pas la question pragmatique de savoir s’il s’agit du meilleur système possible.  

Mais je pense qu’il y a quelque chose de douteux dans cet argument. Il est certainement vrai que si je vais sur la propriété de quelqu’un d’autre, alors il semble que l’on s’attende à ce que tant que je suis sur sa propriété, je doive faire ce qu’il dit. Je dois suivre ses règles. Si je ne veux pas suivre ses règles, alors je dois partir. Alors, je vous invite chez moi, et quand vous entrez, je dis : « Vous devez porter le chapeau rigolo. » Et vous dites : « Qu’est-ce que c’est ? » Et je réponds : « Eh bien, c’est comme ça que ça fonctionne chez moi. Tout le monde doit porter le chapeau rigolo. Ce sont mes règles. » Eh bien, vous ne pouvez pas dire : « Je ne porterai pas le chapeau mais je reste quand même. » Ce sont mes règles – elles sont peut-être stupides, mais je peux le faire. Supposons maintenant que vous êtes chez vous en train de dîner, que je suis votre voisin d’à côté et que je vienne frapper à votre porte. Vous ouvrez la porte, j’entre et je dis : « Vous devez porter ce drôle de chapeau. » Et vous demandez : « Pourquoi est-ce que c’est comme ça ? » Et je réponds : « Eh bien, vous avez emménagé à côté de chez moi, n’est-ce pas ? En faisant ça, vous avez en quelque sorte accepté. » Et vous dites : « Attendez une seconde ! Quand ai-je accepté cela ? » Je pense que la personne qui avance cet argument suppose déjà que le gouvernement a une certaine compétence légitime sur ce territoire. Et ensuite, elle dit : « Eh bien, maintenant, toute personne qui se trouve sur le territoire accepte donc les règles en vigueur. » Mais elle suppose exactement ce qu’elle essaie de prouver, à savoir que cette compétence sur le territoire est légitime. Si ce n’est pas le cas, alors le gouvernement n’est qu’un groupe de personnes de plus vivant sur ce vaste territoire géographique général. Mais j’ai ma propriété, et je ne sais pas exactement quelles sont leurs dispositions, mais je suis là, dans ma propriété, et ils n’en sont pas propriétaires – du moins, ils ne m’ont pas donné d’arguments pour le prouver – et donc, le fait que je vive dans « ce pays » signifie que je vis dans une certaine région géographique sur laquelle ils ont certaines prétentions – mais la question est de savoir si ces prétentions sont légitimes. Vous ne pouvez pas supposer cela comme un moyen de le prouver.

Un autre problème avec ces arguments de contrat social implicite est qu’il n’est pas clair en quoi consiste le contrat. Dans le cas d’une commande de nourriture dans un restaurant, tout le monde sait à peu près en quoi consiste le contrat. On pourrait donc invoquer le consentement implicite. Mais personne ne suggérerait qu’on puisse acheter une maison de la même manière. Il y a toutes ces règles et ce genre de choses. Quand il s’agit de quelque chose de compliqué, personne ne dit : « Vous avez simplement accepté en hochant la tête à un moment donné », ou quelque chose comme ça. Vous devez découvrir ce qui est réellement dans le contrat ; à quoi acceptez-vous ? Ce n’est pas clair si personne ne connaît exactement les détails du contrat. Ce n’est pas si convaincant. Bon, eh bien, la plupart des arguments dont je vais parler sont pragmatiques, ou un mélange de moral et de pragmatisme. 

 (2) Hobbes : Le gouvernement est nécessaire à la coopération 

 L’argument le plus célèbre contre l’anarchie est probablement celui de Hobbes. L’argument de Hobbes est le suivant : « eh bien, écoutez, la coopération humaine, la coopération sociale, nécessite une structure de droit en arrière-plan. La raison pour laquelle nous pouvons nous faire confiance pour coopérer est que nous savons qu’il existe des forces juridiques qui nous puniront si nous violons les droits des autres. Je sais qu’elles me puniront si je viole vos droits, mais elles vous puniront également si vous violez les miens. Je peux donc vous faire confiance parce que je n’ai pas à me fier à votre personnalité. Je dois juste me fier au fait que vous serez intimidé par la loi. Ainsi, la coopération sociale nécessite ce cadre juridique soutenu par la force de l’État. » Eh bien, Hobbes suppose plusieurs choses à la fois ici. Tout d’abord, il suppose qu’il ne peut y avoir de coopération sociale sans loi. Deuxièmement, il suppose qu’il ne peut y avoir de loi à moins qu’elle ne soit appliquée par la force physique. Et troisièmement, il suppose qu’une loi ne peut être appliquée par la force physique à moins que ce ne soit par un État monopoliste.  

Mais toutes ces hypothèses sont fausses. Il est vrai que la coopération peut émerger et émerge, peut-être pas aussi efficacement qu’elle le ferait avec la loi, mais sans loi. Dans son livre Order Without Law, Robert Ellickson parle de la façon dont les voisins parviennent à résoudre leurs conflits. Il donne de nombreux exemples de ce qui se passe si la vache d’un agriculteur erre sur le territoire d’un autre agriculteur et que les deux parties règlent le problème par le biais d’accords coutumiers mutuels, etc., sans qu’il existe de cadre juridique pour résoudre le problème. Ce n’est peut-être pas suffisant pour une économie complexe, mais cela montre certainement qu’il est possible d’avoir une certaine forme de coopération sans cadre juridique réel. Deuxièmement, il est possible d’avoir un cadre juridique qui ne soit pas soutenu par la force. Un exemple serait le Law Merchant à la fin du Moyen Âge : un système de droit commercial qui était soutenu par des menaces de boycott. Le boycott n’est pas un acte de force. Mais il y a toujours des marchands qui concluent tous ces contrats, et si vous ne respectez pas le contrat, alors le tribunal le dit à tout le monde : « cette personne n’a pas respecté le contrat ; tenez-en compte si vous voulez conclure un autre contrat avec elle. » Et troisièmement, vous pouvez avoir des systèmes juridiques formels qui utilisent la force sans être monopolistiques. Puisque Hobbes n’envisage même pas cette possibilité, il ne donne pas vraiment d’argument contre elle. Mais vous pouvez certainement en voir des exemples dans l’histoire. L’histoire de l’Islande médiévale, par exemple, où il n’y avait pas de centre unique d’application. Bien qu’il y ait eu ce que l’on pourrait peut-être appeler un gouvernement, il n’avait aucun bras exécutif du tout. Il n’y avait pas de police, pas de soldats, rien. Il y avait une sorte de système judiciaire compétitif. Mais l’application de la loi était à la discrétion de qui que ce soit. Et des systèmes ont évolué pour s’en occuper. 

(3) Locke : Trois « inconvénients » de l’anarchie 

Bon, bon, les arguments les plus intéressants viennent de Locke. Locke soutient que l’anarchie implique trois choses qu’il appelle des « inconvénients ». Et « inconvénient » a un son un peu plus lourd dans l’anglais du XVIIe siècle que dans l’anglais moderne, mais son argument en l’appelant « inconvénients », qui est toujours un peu plus faible, était que Locke pensait que la coopération sociale pouvait exister dans une certaine mesure sous l’anarchie. Il était plus optimiste que Hobbes. Il pensait que, sur la base des sympathies morales d’une part et de l’intérêt personnel d’autre part, la coopération pouvait émerger. Il pensait qu’il y avait trois problèmes. L’un d’eux, disait-il, était qu’il n’y aurait pas de corpus général de lois qui seraient généralement connues, acceptées et comprises. Les gens pourraient saisir certains principes fondamentaux de la loi de la nature. Mais leurs applications et leurs détails précis seraient toujours controversés. Même les libertariens ne sont pas d’accord. Ils peuvent être d’accord sur des choses générales, mais nous sommes toujours en train de discuter entre nous sur divers points de détail. Ainsi, même dans une société de libertariens pacifiques et coopératifs, il y aura toujours des désaccords sur les détails. Et donc, à moins qu’il n’y ait un corpus général de lois que tout le monde connaisse et qui permette à chacun de savoir ce qu’il peut faire et ce qu’il ne peut pas faire, cela ne fonctionnera pas. C’était donc le premier argument de Locke. Il doit y avoir un corpus de lois universel connu de tous, applicable à tous et que chacun connaisse à l’avance. Deuxièmement, il y a un problème de pouvoir d’application. Il pensait que sans gouvernement, on n’a pas un pouvoir suffisamment unifié pour faire respecter les lois. On a juste des individus qui font respecter les lois de leur propre chef, et ils sont tout simplement trop faibles, ils ne sont pas assez organisés, ils pourraient être envahis par une bande de bandits ou quelque chose comme ça.

Troisièmement, Locke a dit que le problème est que l’on ne peut pas faire confiance aux gens pour être juges de leur propre cause. Si deux personnes sont en désaccord et que l’une d’elles dit : « Je sais ce qu’est la loi de la nature et je vais vous l’imposer », eh bien, les gens ont tendance à être partiaux et vont trouver plus plausible l’interprétation de la loi de la nature qui favorise leur propre cause. Il pensait donc qu’on ne peut pas faire confiance aux gens pour être juges de leur propre cause ; par conséquent, ils devraient être moralement tenus de soumettre leurs différends à un arbitre. Peut-être qu’en cas d’urgence, ils peuvent toujours se défendre sur place, mais dans d’autres cas où il ne s’agit pas d’une question de légitime défense immédiate, ils doivent déléguer cette tâche à un arbitre, à une tierce partie – et c’est l’État. Locke pense donc que ce sont là trois problèmes que l’on rencontre en anarchie, et que l’on ne les rencontrerait pas sous un gouvernement ou du moins sous un gouvernement approprié. Mais je pense que c’est exactement l’inverse. Je pense que l’anarchie peut résoudre ces trois problèmes, et que l’État, de par sa nature même, ne peut pas les résoudre. Prenons d’abord le cas de l’universalité, ou de l’existence d’un corpus de lois universellement connu, que les gens peuvent connaître à l’avance et sur lequel ils peuvent compter. Maintenant, est-ce que cela peut émerger dans un système non étatique ? En fait, cela est apparu dans le droit marchand précisément parce que les États ne le fournissaient pas. L’une des choses qui a contribué à l’émergence du droit marchand est que les États européens avaient chacun des ensembles de lois différents régissant les commerçants. Ils étaient tous différents. Et un tribunal en France ne pouvait pas confirmer un contrat conclu en Angleterre en vertu des lois anglaises, et vice versa. Ainsi, la capacité des commerçants à s’engager dans le commerce international était entravée par le fait qu’il n’existait pas de système uniforme de droit commercial pour toute l’Europe. Les commerçants se sont donc réunis et ont dit : « Bon, créons-en quelques-uns de nos propres. Les tribunaux édictent des règles farfelues, toutes différentes, qui ne respectent pas les décisions des autres. Nous allons donc les ignorer et créer notre propre système. » Il s’agit donc d’un cas où l’uniformité et la prévisibilité ont été produites par le marché et non par l’État. Et vous pouvez comprendre pourquoi cela n’est pas surprenant. Il est dans l’intérêt de ceux qui fournissent un système privé de le rendre uniforme et prévisible si c’est ce dont les clients ont besoin.

C’est pour la même raison que vous ne trouvez pas de cartes de retrait triangulaires. Autant que je sache, aucune loi n’interdit d’avoir des cartes de retrait triangulaires, mais si quelqu’un essayait de les commercialiser, elles ne seraient pas très populaires parce qu’elles ne s’adapteraient pas aux machines existantes. Lorsque les gens ont besoin de diversité, lorsque les gens ont besoin de systèmes différents pour différentes personnes, le marché les fournit. Mais il y a des choses où l’uniformité est meilleure. Votre carte de retrait a plus de valeur pour vous si tout le monde utilise le même type de carte ou un type compatible avec elle, de sorte que vous pouvez tous utiliser les machines où que vous alliez ; et donc, les commerçants, s’ils veulent faire du profit, vont offrir de l’uniformité. Le marché a donc intérêt à offrir de l’uniformité d’une manière que le gouvernement ne fait pas nécessairement. En ce qui concerne la question d’avoir suffisamment de pouvoir pour s’organiser pour la défense – eh bien, il n’y a aucune raison pour que vous ne puissiez pas avoir d’organisation dans l’anarchie. L’anarchie ne signifie pas que chacun fabrique ses propres chaussures. L’alternative à ce que le gouvernement fournisse toutes les chaussures n’est pas que chaque personne fabrique ses propres chaussures. De même, l’alternative au fait que le gouvernement fournisse tous les services juridiques n’est pas que chaque personne doive être son propre gendarme indépendant. Il n’y a aucune raison pour que les gens ne puissent pas s’organiser de diverses manières. En fait, si vous craignez de ne pas avoir suffisamment de force pour résister à un agresseur, eh bien, un gouvernement monopoliste est un agresseur bien plus dangereux qu’une simple bande de bandits ou autre, car il a unifié tout ce pouvoir en un seul point de la société entière. Mais je pense que, ce qui est le plus intéressant, c’est que l’argument selon lequel il faut être juge dans sa propre affaire se retourne contre l’argument de Locke ici. Car tout d’abord, ce n’est pas un bon argument en faveur du monopole, car c’est une erreur de prétendre que tout le monde devrait soumettre ses différends à un tiers, alors qu’il devrait y avoir un tiers à qui tout le monde soumet ses différends. C’est comme prétendre que tout le monde aime au moins une émission de télévision, alors qu’il y a au moins une émission de télévision que tout le monde aime. Cela ne va pas de soi. Vous pouvez demander à tout le monde de soumettre ses litiges à des tiers sans qu’il y ait un tiers auquel chacun soumette ses litiges. Supposons que vous ayez trois personnes sur une île. A et B peuvent soumettre leurs litiges à C, et A et C peuvent soumettre leurs litiges à B, et B et C peuvent soumettre leurs litiges à A. Vous n’avez donc pas besoin d’un monopole pour incarner ce principe selon lequel les gens doivent soumettre leurs litiges à un tiers.

Mais en plus, non seulement vous n’avez pas besoin d’un gouvernement, mais un gouvernement est précisément ce qui ne satisfait pas à ce principe. Car si vous avez un différend avec le gouvernement, le gouvernement ne le soumet pas à un tiers. Si vous avez un différend avec le gouvernement, il sera réglé par un tribunal gouvernemental (si vous avez de la chance – si vous n’avez pas de chance, si vous vivez sous l’un des gouvernements les plus rudes et les plus rétifs, vous n’arriverez même pas jusqu’à un tribunal). Bien sûr, il est préférable que le gouvernement lui-même soit divisé, qu’il y ait des freins et des contrepoids, etc. C’est un peu mieux, cela se rapproche de l’existence de tiers, mais ils font toujours partie du même système ; les juges sont payés par l’argent des impôts, etc. Ce n’est donc pas comme si vous ne pouviez pas avoir des approximations meilleures ou pires de ce principe parmi différents types de gouvernements. Néanmoins, tant qu’il s’agit d’un système de monopole, par sa nature, il est dans un certain sens sans loi. Elle ne soumet jamais ses différends à un tiers. 

(4) Ayn Rand : Les agences de protection privées se battront 

L’argument le plus populaire contre l’anarchie libertaire est probablement : que se passe-t-il si (et c’est le célèbre argument d’Ayn Rand) je pense que vous avez violé mes droits et que vous pensez que non, alors j’appelle mon agence de protection et vous appelez votre agence de protection – pourquoi ne veulent-ils pas simplement se battre ? Qu’est-ce qui garantit qu’ils ne se battront pas ? À quoi, bien sûr, la réponse est : eh bien, rien ne garantit qu’ils ne se battront pas. Les êtres humains ont le libre arbitre. Ils peuvent faire toutes sortes de choses folles. Ils pourraient aller au combat. De même, George Bush pourrait décider d’appuyer sur le bouton nucléaire demain. Ils pourraient faire toutes sortes de choses.  

La question est la suivante : qu’est-ce qui est le plus susceptible de régler ses différends par la violence : un gouvernement ou une agence de protection privée ? La différence est que les agences de protection privées doivent supporter les coûts de leur propre décision d’entrer en guerre. Partir en guerre coûte cher. Si vous avez le choix entre deux agences de protection et que l’une règle ses différends par la violence la plupart du temps, et l’autre par l’arbitrage la plupart du temps, vous pourriez penser : « Je veux celle qui règle ses différends par la violence, ça a l’air vraiment cool ! » Mais ensuite, vous regardez vos primes mensuelles. Et vous vous demandez : « Dans quelle mesure êtes-vous attaché à cette mentalité viking ? » Vous êtes peut-être tellement attaché à la mentalité viking que vous êtes prêt à payer pour cela, mais cela reste plus cher. Beaucoup de clients diront : « Je veux aller chez une qui ne facture pas tout ce supplément pour la violence. » Alors que les gouvernements – tout d’abord, ils ont des clients captifs, ils ne peuvent pas aller ailleurs – mais comme ils taxent les clients de toute façon, et donc les clients n’ont pas la possibilité de changer d’agence. Et donc, les gouvernements peuvent externaliser les coûts de leur participation à la guerre beaucoup plus efficacement que les agences privées. 

(5) Robert Bidinotto : Pas d’arbitre final des conflits 

Une objection courante – c’est celle que l’on trouve, par exemple, chez Robert Bidinotto, qui est un Randien qui a écrit un certain nombre d’articles contre l’anarchie (lui et moi avons eu une sorte de débat en ligne à ce sujet) – sa principale objection à l’anarchie est que dans l’anarchie, il n’y a pas d’arbitre final dans les conflits. Sous le gouvernement, un arbitre final arrive à un moment donné et résout le conflit d’une manière ou d’une autre. Eh bien, dans un régime d’anarchie, comme il n’existe pas d’organisme unique qui ait le droit de régler les choses une fois pour toutes, il n’y a pas d’arbitre final, et donc les conflits, dans un certain sens, ne finissent jamais, ne sont jamais résolus, restent toujours ouverts.  

Alors, quelle est la réponse à cette question ? Je pense qu’il y a une ambiguïté dans le concept d’arbitre final. Par « arbitre final », on pourrait entendre l’arbitre final dans ce que j’appelle le sens platonicien. C’est-à-dire quelqu’un ou quelque chose ou une institution qui garantit absolument que le conflit est résolu pour toujours ; qui garantit absolument la résolution. Ou, au contraire, par « arbitre final », on pourrait simplement entendre une personne ou un processus ou une institution ou quelque chose qui garantit de manière plus ou moins fiable la plupart du temps que ces problèmes seront résolus. Il est vrai que dans le sens platonicien d’une garantie absolue d’un arbitre final – dans ce sens, l’anarchie n’en fournit pas. Mais aucun autre système n’en fournit non plus. Prenez une république constitutionnelle minarchiste du type de celle que favorise Bidinotto. Y a-t-il un arbitre final dans ce système, au sens de quelque chose qui garantit absolument la fin du processus de conflit pour toujours ? Eh bien, je vous poursuis en justice, ou j’ai été poursuivi, ou je suis accusé de quelque chose, peu importe – je suis dans une sorte de procès. Je perds. Je fais appel. Je fais appel à la Cour suprême. Ils vont contre moi. Je fais pression sur le Congrès pour qu’il modifie les lois en ma faveur. Ils ne le font pas. Alors j’essaie de lancer un mouvement pour un amendement constitutionnel. Cela échoue, alors j’essaie de rassembler les gens pour élire de nouveaux membres du Congrès qui voteront pour. Dans un certain sens, cela peut durer éternellement. Le conflit n’est pas terminé. Mais, en fait, la plupart du temps, la plupart des conflits juridiques finissent par se terminer. Quelqu’un trouve trop coûteux de continuer à se battre. De même, dans l’anarchie – bien sûr, rien ne garantit que le conflit ne durera pas éternellement. Il y a très peu de garanties de ce genre. Mais ce n’est pas une raison pour ne pas s’attendre à ce qu’il fonctionne. 

(6) Le droit de la propriété ne peut pas émerger du marché  

Un autre argument populaire, souvent utilisé par les Randiens, est que les échanges sur le marché présupposent un contexte de droit de la propriété. Vous et moi ne pouvons pas faire d’échanges de biens contre des services, ou d’argent contre des services, ou quoi que ce soit d’autre, à moins qu’il n’existe déjà un contexte stable de droit de la propriété qui nous assure les titres de propriété que nous avons. Et comme le marché, pour fonctionner, présuppose l’existence d’un contexte de droit de la propriété, ce droit de la propriété ne peut pas lui-même être le produit du marché. Le droit de la propriété doit émerger – ils doivent vraiment penser qu’il doit émerger d’un robot infaillible ou quelque chose comme ça – mais je ne sais pas exactement de quoi il émerge, mais d’une certaine manière, il ne peut pas émerger du marché. Mais leur raisonnement est un peu comme : d’abord, il y a ce droit de la propriété, et tout est mis en place, et aucune transaction sur le marché n’a lieu – tout le monde attend juste que toute la structure juridique soit mise en place. Et puis, c’est en place – et maintenant, nous pouvons enfin commencer à échanger dans les deux sens. Il est certainement vrai qu’il ne peut pas y avoir de marchés fonctionnels sans un système juridique fonctionnel ; c’est vrai. Mais ce n’est pas comme si le système juridique était d’abord en place, puis le dernier jour, il était enfin terminé – et que les gens commençaient à commercer. Ces choses naissent ensemble. Les institutions juridiques et le commerce économique naissent ensemble au même endroit, au même moment. Le système juridique n’est pas quelque chose d’indépendant de l’activité qu’il contraint. Après tout, un système juridique n’est pas un robot, ni un dieu, ni quelque chose de séparé de nous. L’existence d’un système juridique consiste dans le fait que les gens lui obéissent. Si tout le monde ignorait le système juridique, il n’aurait aucun pouvoir. C’est donc seulement parce que les gens l’acceptent en général qu’il survit. Le système juridique dépend aussi du soutien volontaire. Je pense que beaucoup de gens – une des raisons pour lesquelles ils ont peur de l’anarchie est qu’ils pensent que sous l’autorité du gouvernement, c’est comme si une sorte de garantie leur était retirée sous l’anarchie. Qu’il existe en quelque sorte ce fondement solide sur lequel nous pouvons toujours nous appuyer et qui, sous l’anarchie, disparaît. Mais ce fondement solide n’est que le produit de l’interaction des gens avec les incitations qu’ils ont. De même, quand les anarchistes disent que les gens sous l’anarchie seraient probablement incités à faire ceci ou cela, les gens disent : « Eh bien, ce n’est pas suffisant ! Je ne veux pas seulement qu’il soit probable qu’ils soient incités à faire ceci. Je veux que le gouvernement garantisse absolument qu’ils le feront ! » Mais le gouvernement, ce sont juste des gens. Et selon la structure constitutionnelle de ce gouvernement, il est probable qu’ils feront ceci ou cela. Vous ne pouvez pas concevoir une constitution qui garantira que les gens au gouvernement se comporteront d’une manière particulière. Vous pouvez la structurer de telle manière qu’ils soient plus susceptibles de faire ceci ou cela. Et vous pouvez considérer l’anarchie comme une simple extension du système de freins et contrepoids à un niveau plus large.

Par exemple, les gens se demandent : « Qu’est-ce qui garantit que les différentes agences résoudront les problèmes d’une manière particulière ? » Eh bien, la Constitution américaine ne dit rien sur ce qui se passe si les différentes branches du gouvernement ne s’entendent pas sur la manière de résoudre les problèmes. Elle ne dit pas ce qui se passe si la Cour suprême estime qu’une chose est inconstitutionnelle mais que le Congrès pense le contraire et veut aller de l’avant et agir quand même. Il est bien connu qu’elle ne dit pas ce qui se passe en cas de conflit entre les États et le gouvernement fédéral. Le système actuel, où une fois que la Cour suprême déclare quelque chose inconstitutionnel, le Congrès et le président n’essaient plus de le faire (ou du moins pas autant), n’a pas toujours existé. Souvenez-vous que lorsque la Cour suprême a déclaré inconstitutionnelle la décision d’Andrew Jackson, lorsqu’il était président, il a simplement dit : « Eh bien, ils ont pris leur décision, qu’ils la fassent appliquer. » La Constitution ne dit pas si la façon dont Jackson a procédé était la bonne. La façon dont nous procédons aujourd’hui est celle qui a émergé de la coutume. Peut-être êtes-vous pour, peut-être êtes-vous contre – quoi qu’il en soit, cela n’a jamais été codifié dans la loi. 

 (7) Le crime organisé prendra le dessus 

Une objection est que dans l’anarchie, le crime organisé prendra le dessus. Eh bien, c’est possible. Mais est-ce probable ? Le crime organisé tire son pouvoir de sa spécialisation dans des choses illégales – des choses comme la drogue et la prostitution, etc. Pendant les années où l’alcool était interdit, le crime organisé se spécialisait dans le commerce de l’alcool. Aujourd’hui, il n’est plus aussi important dans le commerce de l’alcool. Le pouvoir du crime organisé dépend donc dans une large mesure du pouvoir du gouvernement. C’est en quelque sorte un parasite des activités du gouvernement. Les gouvernements, en interdisant certaines choses, créent des marchés noirs. Les marchés noirs sont dangereux car il faut se soucier à la fois du gouvernement et des autres personnes douteuses qui se lancent dans le marché noir. Le crime organisé se spécialise dans cela. Je pense donc que le crime organisé serait plus faible, et non plus fort, dans un système libertaire. 

(8) Les riches domineront  

Une autre crainte est que les riches règnent. Après tout, la justice ne va-t-elle pas être rendue au plus offrant dans ce cas, si l’on transforme les services juridiques en biens économiques ? C’est une objection courante. Curieusement, c’est une objection particulièrement courante chez les Randiens, qui deviennent soudainement très préoccupés par les masses pauvres et démunies. Mais dans quel système les riches sont-ils plus puissants ? Dans le système actuel ou dans l’anarchie ? Bien sûr, on a toujours un certain avantage si l’on est riche. C’est bien d’être riche. On est toujours mieux placé pour corrompre les gens si l’on est riche que si l’on ne l’est pas ; c’est vrai. Mais, dans le système actuel, le pouvoir des riches est amplifié. Supposons que je sois un riche malfaisant et que je veuille que le gouvernement fasse telle ou telle chose qui coûte un million de dollars. Dois-je soudoyer un million de dollars un bureaucrate pour y parvenir ? Non, parce que je ne lui demande pas de le faire avec son propre argent. Bien sûr, si je lui demandais de le faire avec son propre argent, je ne pourrais pas le convaincre de dépenser un million de dollars en le soudoyant moins d’un million. Il faudrait au moins un million de dollars et un centime. Mais les gens qui contrôlent l’argent des impôts qu’ils ne possèdent pas personnellement et qui ne peuvent donc pas en faire ce qu’ils veulent, le bureaucrate ne peut pas simplement empocher le million et rentrer chez lui (même si cela peut s’en rapprocher étonnamment). Tout ce que j’ai à faire, c’est de le soudoyer de quelques milliers de dollars, et il peut consacrer ce million de dollars d’argent des impôts à mon projet préféré ou autre, et ainsi le pouvoir de mon pot-de-vin est multiplié. Alors que, si vous étiez le chef d’une agence de protection privée et que j’essayais de vous convaincre de faire quelque chose qui coûte un million de dollars, je devrais vous soudoyer plus d’un million. Donc, le pouvoir des riches est en fait moindre dans ce système. Et bien sûr, tout tribunal qui aurait la réputation de discriminer les millionnaires au détriment des pauvres aurait aussi probablement la réputation de discriminer les milliardaires au détriment des millionnaires. Les millionnaires ne voudraient donc pas avoir affaire à ce genre de choses tout le temps. Ils ne voudraient y être confrontés que lorsqu’ils ont affaire à des personnes plus pauvres, pas à des personnes plus riches. Les effets sur la réputation – je ne pense pas que ce serait une pratique très populaire.

Les victimes pauvres qui ne peuvent pas se permettre de recourir à des services juridiques ou qui meurent sans héritiers (là encore, les Randiens sont très inquiets de voir des victimes mourir sans héritiers) peuvent faire ce qu’ils faisaient dans l’Islande médiévale. Vous êtes trop pauvre pour payer des services juridiques, mais si quelqu’un vous a fait du mal, vous avez droit à une indemnisation de la part de cette personne. Vous pouvez vendre cette réclamation, une partie ou la totalité de la réclamation, à quelqu’un d’autre. En fait, c’est un peu comme engager un avocat sur la base d’honoraires conditionnels. Vous pouvez vendre à quelqu’un qui est en mesure de faire valoir votre réclamation. Ou, si vous mourez sans héritiers, en un sens, l’un des biens que vous avez laissés derrière vous était votre demande d’indemnisation, et vous pouvez la conserver. 

 (9) Robert Bidinotto : Les masses exigeront de mauvaises lois 

Une autre inquiétude de Bidinotto – et c’est en quelque sorte l’opposé de l’inquiétude de voir les riches gouverner – est la suivante : « eh bien, écoutez, Mises n’a-t-il pas raison de dire que le marché est comme une grande démocratie, où il y a la souveraineté du consommateur, et où les masses obtiennent tout ce qu’elles veulent ? C’est formidable quand il s’agit de réfrigérateurs, de voitures, etc. Mais ce n’est sûrement pas une bonne chose quand il s’agit de lois. Car, après tout, les masses sont une bande d’idiots ignorants et intolérants, et si elles obtiennent simplement les lois qu’elles veulent, qui sait quelles horreurs elles vont créer. » Bien sûr, la différence entre la démocratie économique du type de Mises et la démocratie politique est la suivante : eh bien, oui, elles obtiennent tout ce qu’elles veulent, mais elles vont devoir payer pour cela. Maintenant, il est parfaitement vrai que si vous avez des gens qui sont suffisamment fanatiques pour vouloir imposer quelque chose de misérable à d’autres personnes, si vous avez un groupe suffisamment large de personnes qui sont suffisamment fanatiques à ce sujet, alors l’anarchie pourrait ne pas conduire à des résultats libertariens.  

Si vous vivez en Californie, vous avez suffisamment de gens qui sont absolument fanatiques de l’interdiction du tabac, ou peut-être si vous êtes en Alabama et que c’est l’homosexualité plutôt que le tabac qu’ils veulent interdire (aucun des deux ne l’interdirait, je pense) – dans ce cas, il se pourrait qu’ils soient tellement fanatiques qu’ils l’interdisent. Mais n’oubliez pas qu’ils vont devoir payer pour cela. Donc, lorsque vous recevez votre prime mensuelle, vous voyez : eh bien, voici votre service de base – vous protéger contre les agressions ; oh, et puis voici également votre service étendu, et le supplément pour cela – regarder par la fenêtre de vos voisins pour s’assurer qu’ils ne sont pas – soit à cause du tabac, soit à cause de l’homosexualité ou de quoi que ce soit qui vous inquiète. Maintenant, les gens vraiment fanatiques diront : « Oui, je vais débourser de l’argent supplémentaire pour cela. » (Bien sûr, s’ils sont aussi fanatiques, ils vont probablement aussi causer des problèmes sous la junte.) Mais s’ils ne sont pas aussi fanatiques, ils diront : « Eh bien, si tout ce que j’ai à faire est d’aller voter pour ces lois qui restreignent la liberté des autres, eh bien, j’irais, c’est assez facile d’aller voter pour cela. » Mais s’ils doivent réellement payer pour cela – « Eh bien, je ne sais pas. Peut-être que je peux me résigner à cela. » 

(10) Robert Nozick et Tyler Cowen : Les agences de protection privées deviendront un gouvernement de facto 

Bon, une dernière considération dont je veux parler. C’est une question qui a été soulevée à l’origine par Robert Nozick et qui a depuis été poussée plus loin par Tyler Cowen. Nozick a dit : Supposons que vous ayez l’anarchie. Une des trois choses se produira. Soit les agences se battront – et il donne deux scénarios différents de ce qui se passera si elles se battent. Mais j’ai déjà parlé de ce qui se passe s’ils se battent, alors je vais parler de la troisième option. Et s’ils ne se battent pas ? Ensuite, il dit que s’ils acceptent ces contrats d’arbitrage mutuel et ainsi de suite, alors fondamentalement, tout cela se transforme en un gouvernement. Et puis Tyler Cowen a poussé cet argument plus loin. Il a dit que ce qui se passe, c’est que cela se transforme en fait en un cartel, et il sera dans l’intérêt de ce cartel de se transformer en quelque sorte en un gouvernement. Et toute nouvelle agence qui apparaît, ils peuvent simplement la boycotter. 

De la même manière que vous avez intérêt à ce que votre nouvelle carte bancaire soit compatible avec les machines de tous les autres, si vous créez une nouvelle agence de protection, vous avez intérêt à faire partie de ce système de contrats et d’arbitrage, etc., qui existe déjà. Les consommateurs ne s’adresseront pas à vous s’ils découvrent que vous n’avez pas conclu d’accord sur ce qui se passera en cas de conflit avec ces autres agences. Ce cartel pourra donc exclure tout le monde. Est-ce que cela pourrait arriver ? Bien sûr. Toutes sortes de choses pourraient se produire. La moitié du pays pourrait se suicider demain. Mais est-ce probable ? Ce cartel pourrait-il abuser de son pouvoir de cette façon ? Le problème est que les cartels sont instables pour toutes les raisons habituelles. Cela ne veut pas dire qu’il est impossible qu’un cartel réussisse. Après tout, les gens ont le libre arbitre. Mais c’est peu probable, car les motivations mêmes qui vous poussent à former un cartel vous poussent aussi à le trahir, car il est toujours dans l’intérêt de quiconque de conclure des accords en dehors du cartel une fois qu’il en fait partie. Bryan Caplan fait une distinction entre les boycotts auto-exécutoires et les boycotts non auto-exécutoires. Les boycotts auto-exécutoires sont ceux où le boycott est assez stable, car il s’agit d’un boycott contre, par exemple, le fait de faire des affaires avec des personnes qui trompent leurs partenaires commerciaux. Maintenant, vous n’avez pas besoin d’avoir une résolution d’engagement moral de fer pour éviter de faire des affaires avec des personnes qui trompent leurs partenaires commerciaux. Vous avez une raison parfaitement intéressée de ne pas faire affaire avec ces personnes. Mais pensez plutôt à un engagement à ne pas faire affaire avec quelqu’un parce que vous n’aimez pas sa religion ou quelque chose de ce genre, ou parce qu’il est membre de la mauvaise agence de protection, une agence avec laquelle vos collègues vous ont dit de ne pas traiter – eh bien, le boycott pourrait fonctionner. Peut-être que suffisamment de personnes (et peut-être tout le monde) au sein du cartel sont tellement déterminées à soutenir le cartel qu’elles ne veulent tout simplement pas traiter avec la personne. Est-ce possible ? Oui. Mais, si nous supposons qu’ils ont formé le cartel pour leur propre intérêt économique, alors c’est précisément cet intérêt économique qui conduit à la déstabilisation, car il est dans leur intérêt de traiter avec la personne, tout comme il est toujours dans votre intérêt de vous engager dans des échanges mutuellement bénéfiques. 

 PÉRIODE DE QUESTIONS 

Quoi qu’il en soit, voilà quelques-unes des objections et quelques-unes de mes réponses, et je vais les aborder. 

Q1 : Ma principale préoccupation concernant l’anarchisme est la suivante : pourquoi ne peut-on pas dire que le gouvernement n’est qu’une autre division du travail ? Parce qu’il se pourrait que certaines personnes soient meilleures ou possèdent des capacités naturelles qui les rendent plus aptes à gouverner les autres. Je ne dis pas que l’anarchie ne peut pas fonctionner, mais uniquement à partir de preuves empiriques, le fait qu’aucune des régions industrialisées du monde ne soit en état d’anarchie, et qu’elles n’aient jamais été longtemps en état d’anarchie, en dit long sur la stabilité ou la viabilité des sociétés humaines complexes dans l’état actuel. Et aussi, pour revenir à ce que j’ai dit plus tôt, on peut concevoir la relation entre le dirigeant et les dirigés comme une autre division du travail courante. Certaines personnes possèdent des capacités de leadership qui leur permettent de mieux organiser les gens que d’autres. Certaines personnes n’en ont pas. 

 RL : Sur le point de la division du travail, dans la mesure où la division du travail est volontaire – si vous êtes meilleur que moi dans tel ou tel domaine, et donc vous le faites, et ensuite j’achète vos services – tant que c’est volontaire, c’est bien. Mais quand nous parlons de division du travail et que certaines personnes sont meilleures que d’autres pour gouverner – eh bien, si je consens à ce que vous me dirigiez – peut-être que je vous engage comme conseiller parce que je pense que vous êtes meilleur que moi pour prendre des décisions, alors je prends une dernière décision qui est de vous embaucher comme conseiller, et à partir de là je fais ce que vous dites – ce n’est pas du gouvernement ; vous êtes mon employé, vous êtes un employé que je suis très religieusement. Mais gouverner implique de gouverner les gens sans leur consentement. Le fait que la division du travail soit bénéfique pour toutes les personnes concernées ne semble pas s’appliquer dans les cas où un groupe force l’autre à accepter ses services. 

Et pour ce qui est de savoir pourquoi nous ne voyons aucun pays industrialisé qui connaît l’anarchie – bien sûr, nous ne voyons pas non plus de pays industrialisés qui connaissent la monarchie. Mais les pays industrialisés n’existent pas depuis si longtemps. Il fut un temps où les gens disaient que tous les pays civilisés (ou presque tous les pays civilisés) étaient des monarchies. On trouve des gens aux XVIIe et XVIIIe siècles qui disaient : regardez, tous les pays civilisés sont des monarchies ; la démocratie ne fonctionnerait jamais. Et en disant que la démocratie ne fonctionnerait jamais, ils ne voulaient pas seulement dire qu’elle aurait divers effets négatifs à long terme ; ils pensaient simplement qu’elle s’effondrerait complètement dans le chaos en quelques mois. Quoi que vous puissiez penser de la démocratie, elle était plus viable que ce qu’ils avaient prévu. Elle pourrait durer plus longtemps, en tout cas, que ce qu’ils avaient prévu. Les choses sont donc en constante évolution. Il fut un temps où il n’y avait que des monarchies. Aujourd’hui, ce sont toutes des démocraties semi-oligarchiques. La nuit ne fait que commencer. 

Q2 : Roderick, nous apprécions tous le travail formidable que vous faites ici à l’Institut Mises, mais Ludwig von Mises n’était pas un anarchiste. Je me demandais donc si vous pouviez nous en dire plus sur votre institut et l’Institut Molinari. 

RL : Mises n’était pas vraiment un misésien ! [rires] Eh bien, j’ai mon propre groupe de réflexion. Il est un peu plus petit que celui-ci. Je ne sais pas s’il a une taille physique. Il est composé de plus d’une personne. Le conseil d’administration est composé de trois personnes. Donc, c’est trois personnes plus un site Web. Un jour, il dominera la Terre – de manière anarchique. Pour l’instant, ce qu’il fait principalement, c’est publier divers classiques libertaires et anarchistes sur son site Web. Il existe une ramification de celui-ci – la Société Molinari, qui est composée des mêmes trois personnes plus une de plus. Dans la mesure où, comme l’a dit Hayek, les faits sociaux consistent en l’attitude des gens à leur égard, plus les gens pensent qu’ils existent, plus ils existent. Tout cela existe un peu plus parce que nous nous sommes affiliés à l’American Philosophical Association. La Molinari Society organise une session lors des réunions de l’American Philosophical Association en décembre. Il s’agira donc en fait d’un événement Molinari en décembre impliquant les trois personnes plus une autre. Voilà donc le grand et glorieux progrès. Sa mission est de renverser le gouvernement. Nous avons demandé au gouvernement un statut d’exonération fiscale. (Nous verrons à quel point ils sont stupides ! Nous avons formulé la description un peu différemment lorsque nous avons envoyé les formulaires.) 

Q3 : J’allais appuyer votre argument concernant l’objection de Rand selon laquelle les transactions sur le marché nécessitent une certaine base juridique. Le fait qu’il existe des marchés noirs contredit cette affirmation. Si vous êtes un trafiquant de cocaïne et que vous vous faites arnaquer par votre intermédiaire, vous ne pouvez certainement pas aller devant un tribunal et dire « Allez l’arrêter, il ne m’a pas donné la cocaïne qu’il était censé me donner »…

 RL : Je suis sûr que quelqu’un a essayé… 

Q3 : …Maintenant, bien sûr, cela peut très facilement conduire à la violence, mais n’oubliez pas qu’il y a des gens qui essaient activement de vous arrêter, non seulement qu’ils ne vous laissent pas arbitrer, mais qu’ils vous empêchent activement de le faire. 

 RL : David Friedman avance l’argument selon lequel l’une des principales fonctions de la mafia est de servir en quelque sorte de système judiciaire pour les criminels. Ce n’est pas tout, mais la Mafia s’intéresse aux activités criminelles qui se déroulent sur son territoire, car elle veut sa part, mais elle ne veut pas non plus que des gangs se tirent dessus sur son territoire. Si vous avez un conflit, que vous avez conclu un accord criminel avec quelqu’un et qu’il vous a trompé, et que cela s’est produit dans la juridiction d’un groupe mafieux particulier, ils s’y intéresseront tant que vous lui versez votre part. S’ils ne coopèrent pas, la Mafia agira comme un tribunal et une police. Ce sont en quelque sorte des flics pour les criminels. 

Q4 : Qu’est-ce qui empêchera les sociétés de protection de devenir un racket de protection ? 

 RL : Eh bien, d’autres sociétés de protection. Si elles y parviennent, alors elles deviennent un gouvernement. Mais pendant la période où il essaie de le faire, il n’est pas encore devenu un gouvernement, donc nous supposons qu’il existe encore d’autres agences, et il est dans l’intérêt de ces autres agences de s’assurer que cela n’arrive pas. Est-ce que cela pourrait devenir un racket de protection ? En principe, les agences de protection pourraient-elles évoluer vers un gouvernement ? Certaines le pourraient. Je pense que c’est probablement le cas historiquement. Mais la question est : est-ce un résultat probable ou inévitable ? Je ne le pense pas, car il existe un système de freins et contrepoids. Les freins et contrepoids peuvent échouer dans l’anarchie, tout comme ils peuvent échouer dans le cadre des constitutions. Mais il existe un système de freins et contrepoids qui consiste en la possibilité de faire appel à d’autres agences de protection ou de créer une autre agence de protection avant que cette chose n’ait eu la chance d’acquérir ce genre de pouvoir. 

Q5 : Qui explique le mieux l’origine de l’État ? 

RL : Il existe une théorie populaire du XIXe siècle sur l’origine de l’État, que l’on retrouve sous différentes formes. On la trouve chez Herbert Spencer, chez Oppenheimer, et chez certains libéraux français comme Comte et Dunoyer, et chez Molinari, qui n’était pas vraiment français, mais belge (« Je ne suis pas un Français, je suis un Belge ! »). Cette théorie – ils en ont eu différentes versions, mais elles sont toutes assez similaires – était qu’un groupe en conquiert un autre. Souvent, la théorie était qu’une sorte de groupe de chasseurs-maraudeurs conquiert un groupe d’agriculteurs. Dans la version de Molinari, ce qui se passe est le suivant : d’abord, ils vont tuer des gens et s’emparent de leurs biens. Puis, petit à petit, ils se rendent compte qu’il vaut mieux peut-être attendre et ne pas les tuer parce que nous voulons qu’ils cultivent davantage la prochaine fois que nous reviendrons. Alors, au lieu de ça, on viendra et on prendra leurs affaires sans les tuer, puis ils cultiveront encore plus et l’année prochaine on reviendra. Et puis ils se disent, eh bien, si on prend toutes leurs affaires, alors ils n’auront pas assez de semences pour les cultiver, ou ils n’auront aucune raison de les cultiver – ils s’enfuiront ou quelque chose comme ça – donc on ne prendra pas tout. Et finalement, ils se disent : on n’a pas besoin de partir et de revenir sans cesse. On peut simplement s’installer. Et puis petit à petit, au fil du temps, on obtient une classe dirigeante et une classe dirigée. Au début, la classe dirigeante et la classe dirigée peuvent être ethniquement différentes parce qu’elles étaient des tribus différentes. Mais même si, au fil du temps, les tribus se marient entre elles et qu’il n’y a plus de différence dans leurs compositions, elles ont toujours la même structure, celle d’un groupe dirigeant et celle d’un groupe dirigé. C’était donc une théorie populaire sur l’origine de l’État, ou du moins sur l’origine de nombreux États. Je pense qu’une autre origine que l’on peut voir dans certains États ou entités apparentées est celle de situations similaires, mais dans les cas où ils réussissent à repousser les envahisseurs. Un groupe local au sein du groupe envahi dit : nous allons nous spécialiser dans la défense – nous allons nous spécialiser dans la défense du reste d’entre vous contre ces envahisseurs. Et ils y parviennent. Si vous regardez l’histoire de l’Angleterre, je pense que c’est ce qui se passe avec la monarchie anglaise. Avant la conquête normande, les premiers monarques anglais étaient des chefs de guerre dont la tâche principale était la défense nationale. Ils avaient très peu à faire à l’intérieur du pays. Ils étaient principalement dirigés contre les envahisseurs étrangers. Mais c’était un monopole. (Maintenant, la question est de savoir comment ils ont obtenu ce monopole. Je n’en suis pas si sûr.) Mais une fois qu’ils l’ont obtenu, ils ont progressivement commencé à s’impliquer de plus en plus dans le contrôle intérieur également. 

Q6 : Hector, l’histoire de Murray sur Hector ? Elle ressemble beaucoup à cette histoire et elle est sur le Web, et c’est une histoire magnifique. 

 RL : De quelle histoire sur Hector s’agit-il ? 

Q6 : La première, pourquoi devons-nous partir, restons-y… 

RL : Oh, oui. 

Q6 : Murray a fait un très bon travail là-dessus, et je le recommande. 

RL : Dans quoi ça se trouve ? 

Q6 : C’est sur LewRockwell.com. 

RL : C’est l’un des articles de Rothbard qui s’y trouvent ? D’accord. 

Q6 : Je voulais étayer votre thèse de plusieurs manières. Un autre argument en faveur de l’anarchie est que si vous êtes vraiment en faveur du gouvernement, vous devez être en faveur du gouvernement mondial, car en ce moment, il y a l’anarchie entre les gouvernements, et nous ne pouvons pas avoir cela si vous voulez un gouvernement. Très peu de gens sont en faveur d’un gouvernement mondial, et c’est incompatible avec la thèse contre l’anarchie. 

 RL : Il faut qu’il y ait un arbitre final. 

 Q6 : Un autre argument en faveur de cette idée est la question des négociations. Les fuseaux horaires et l’écartement standard des voies ferrées ont été déterminés par des négociations entre les compagnies ferroviaires. 

 RL : Et Internet. Certains aspects sont légaux, mais d’autres sont simplement coutumiers. 

 Q6 : Un autre argument en faveur de cette idée est la question du cartel. À une époque, la National Basketball Association comptait huit équipes et ne permettait à personne d’y participer, alors ils ont créé l’ABA (l’American Basketball Association, avec le ballon rouge-blanc-bleu). Donc si vous aviez un cartel qui ne laissait pas entrer d’autres personnes, ils pouvaient en créer un autre. 

RL : Que leur est-il arrivé ? 

Q6 : Ils ont fini par fusionner. Aujourd’hui, il y a une trentaine d’équipes dans la NBA. Et si ce n’est pas assez, une autre ligue peut encore voir le jour. 

RL : Le point crucial est que dans la définition autrichienne de la concurrence, ce n’est pas le nombre d’entreprises concurrentes qui compte, mais la libre entrée. Tant qu’il est possible d’en créer un autre, cela peut avoir le même effet que de le faire réellement. 

Q6 : En plus de la dissolution d’un cartel, d’autres cartels peuvent entrer en concurrence avec le premier cartel. 

RL : La XFL a-t-elle eu un effet positif ? [rires] 

 Q6 : Je voulais poser une question. Dans votre réponse à la première question, où vous avez dit que vous le nommiez comme guide, cela signifie-t-il que vous êtes de mon côté ? 

 RL : Non. 

 Q6 : — sur l’aliénabilité ? 

RL : Non, non. C’est pourquoi j’ai dit qu’il était l’employé plutôt que le propriétaire. Je crois aux droits inaliénables. 

Q6 : C’est un employé, mais vous ne pouvez pas le licencier… 

 RL : Non, je peux le licencier. C'est mon conseiller, je le suivrai toujours, mais je n'ai pas renoncé à mon droit de le licencier. 

 Le meilleur de Roderick T. Long 

Anarchisme libertarien

Par Roderick T. Long 19 août 2004 

https://www.lewrockwell.com/2004/08/roderick-t-long/libertarian-anarchism/ 

Powered By Blogger