LES COMMUNAUTARIENS CONTRE LA MODERNITE avec André BERTEN

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Libéraux et libertariens
Commençons par une petite élucidation de vocabulaire. Il faut se rendre compte que le débat entre les libéraux et les communautariens aux Etats-Unis s’est surajouté à un débat préalable entre libéraux et libertariens. Les libéraux (« liberals ») aux Etats-Unis constituent une position centriste et relativement égalitariste qui est née du New Deal. La figure exemplaire du libéralisme à l’américaine est John Rawls et son ouvrage A Theory of Justice, (1971). Si les libéraux maintiennent une priorité radicale aux droits et aux libertés, ils adoptent malgré tout des positions sociales différentes de celles adoptées par exemple par Robert Nozick. Une des premières réactions à la Théorie de la Justice a été libertarienne, exprimée par Nozick dans son livre Anarchie, Etat et Utopie (1974) qui joignait une forme de libéralisme politique, qui est une vieille tradition américaine, avec les formes de libéralisme économique les plus fortes, celles que l’on trouve chez Hayek ou chez Friedman. Cette caractéristique distingue les libertariens des libéraux. D’ailleurs, par certains aspects, ce courant libertarien correspond mieux à ce qu’on entend par libéraux en France. Donc, il ne faut pas se tromper lorsqu’on envisage le débat entre libéraux et communautariens. La première attaque contre les grands libéraux, Rawls, Dworkin..., a été d’abord une attaque que l’on dit de « droite », en tout cas, elle fut instiguée par les libertariens. Il y a eu d’autres attaques qui venaient des radicaux de gauche, par exemple du marxisme analytique. 

Le débat communautarien se situe de façon tout à fait différente ; Alain de Benoist l’a très bien présenté. Les thèses des communautariens étaient nouvelles, au moins aux Etats-Unis, parce que Rawls a écrit la Théorie de la Justice contre l’utilitarisme et donc contre l’idée que la croissance économique fournissait une sorte de bien-être moyen et que, de ce point de vue, le problème des inégalités et celui du respect absolu des libertés n’étaient pas très importants. Or les attaques communautariennes qui ont, me semble t-il, des résonances avec des traditions avec lesquelles nous sommes plus familiers sur le Continent, avaient une toute autre teneur. Il y a quatre principaux auteurs communautariens : Michael Sandel, Alasdair McIntyre (auteur de Après la vertu et de Quelle justice ? Quelle rationalité ? ), Charles Taylor et Michael Walzer. Outre ses représentants qui ont lancé le mouvement communautarien dans les années 80, il y a toute une nébuleuse de penseurs autour des communautariens. Je dirais de façon presque caricaturale que tout sociologue est communautarien d’une certaine façon, car les idées développées par Sandel sur le fait qu’il y a un certain conditionnement social et culturel des individus, est quelque chose de tout à fait évident et incontestable, mais qui à mon avis n’invalide pas un certain nombre de thèses libérales. 

Par exemple, Robert Bellah et toute son équipe ont défendu, aux Etats- Unis, des thèses sociologiques très proches des thèses communautariennes, bien avant les communautariens eux-mêmes. Des penseurs politiques qui nous sont plus familiers comme Hannah Arendt ou Leo Strauss, traduits en français depuis bien longtemps, ont aussi pas mal d’accointances avec le courant communautarien. Des philosophes néo-aristotéliciens - je pense à Hans Jonas ou Gadamer en Allemagne, et Ricoeur en France - sont également proches de cette pensée. Ricoeur, dans l’ouvrage Soi-même comme un autre, présente ainsi les différents moments de l’éthique et de la morale. Il reconnaît, avec les libéraux, qu’il faut certainement tenir compte des règles morales qui ont une prétention universelle, par exemple la formulation de droits que l’on trouve chez Kant et dans le kantisme, ou dans le libéralisme de John Rawls. Mais, en dernière instance, c’est une éthique du bien commun qui doit surmonter les apories du libéralisme. Donc, je n’hésite pas à placer Paul Ricoeur dans le courant communautarien. Ensuite, on trouve des auteurs républicains dans la tradition de Machiavel comme Quentin Skinner. 

Une critique de la Modernité 
Quel est le trait le plus commun à cette nébuleuse des communautariens? On ne peut les unifier que de façon négative. Ils manifestent une méfiance, et parfois une critique très radicale, vis-à-vis de la modernité et de certains de ses caractères, tels la rationalité ou la prépondérance donnée à l’individu rationnel, l’émergence de l’individualisme qui les choque, la différenciation des sphères comme par exemple la séparation radicale entre la morale et la politique, entre l’Eglise et l’Etat ; l’idée même de laïcité peut faire problème à un grand nombre de communautariens, de même que la liberté, les droits individuels, la méfiance à l’encontre de l’Etat que manifeste tout libéral. Tous ces éléments typiquement modernes ont suscité une critique communautarienne. On peut comprendre un certain nombre de réactions communautariennes, car si on fait une analyse de la modernité, il faut tenir compte aussi d’éléments pathologiques. La modernité n’est pas bien sûr positive à 100%. 

L’intérêt de l’attaque communautarienne est d’avoir mis le doigt sur un certain nombre d’insuffisances de la pensée libérale. Je ne pense pas qu’elle ait donné lieu à une déroute de cette dernière, loin de là. Mais je constate que les principaux tenants de la pensée libérale aux Etats-Unis ont, au cours du débat avec les communautariens, fait un chemin qui les font adopter aujourd’hui une position moyenne. Ils ont intégré un certain nombre des critiques communautariennes, répondu à beaucoup d’objections et dénoncé le fait que certaines critiques étaient déplacées et ne touchaient pas aux fondements du libéralisme. Mais ils ont concédé un certain nombre de choses. On pourrait le montrer chez Dworkin et Kymlicka. John Rawls est un bon exemple de cette évolution. La Théorie de la Justice de 1971 était un livre rigoureusement libéral au sens où les principes de justice affirmaient effectivement la priorité absolue des libertés et des droits fondamentaux par rapport à l’égalité des chances, ou à ce que Rawls appelait le « principe de différence », c’est-à-dire la nécessité de penser le développement économique en fonction aussi de l’avantage des plus mal-lotis d’après le principe visant à maximiser la situation des plus désavantagés. Or, son ouvrage de 1993, Political Liberalism (qui a été presque immédiatement traduit) présente de ce point de vue un certain nombre de concessions. La plus importante vise la définition même du libéralisme. 

Le libéralisme de John Rawls
Au fond, le libéralisme n’est pas une théorie abstraite, absolue, a- historique et sans fondements sociologiques. Rawls reconnaît que défendre les positions libérales, la neutralité de l’Etat et les droits absolus, n’a de sens que par rapport à une tradition, la tradition même du libéralisme. C’est une concession majeure à certaines thèses communautariennes. Certes, la tradition défendue par les libéraux se démarque de façon importante de la conception de la tradition qui est à la base des positions communautariennes. Les libéraux peuvent reconnaître que l’individu n’est pas un être souverain qui choisit absolument les valeurs auxquelles il va adhérer, ni un être absolument libre qui détermine sans présupposés le bien et la finalité qu’il vise. Néanmoins, le monde libéral s’est construit sur l’exigence normative de l’autonomie et de l’indépendance de l’individu, et cela constitue un trait spécifique de sa « tradition ». Il est alors très important de comprendre que si le monde libéral peut être un monde consistant qui a une substance réelle, c’est bien parce qu’il a fait la preuve dans l’histoire que l’exercice des valeurs libérales est aussi une forme de culture politique tout à fait viable. Rawls définit les citoyens de nos sociétés démocratiques libérales comme ayant deux pouvoirs moraux. Le premier pouvoir, dit-il, est la rationalité. Selon Rawls, un individu rationnel est celui qui possède les facultés de jugement et de délibération nécessaires à la recherche des fins et des intérêts qui lui sont particuliers (qui est capable de se former une conception du bien, de la réviser éventuellement ou d’en changer). Mais le second pouvoir est le sens de la justice : il qualifie l’individu comme raisonnable. La tradition libérale comporte ainsi une certaine conception de la justice (dont la « justice comme équité » de Rawls n’est qu’une conception possible). 

C’est pourquoi, par rapport aux conceptions communautariennes qui affirment que l’individu n’est pas un être absolument désincarné et désengagé, il me semble qu’on peut soutenir une position politique libérale qui pose que quels que soient les engagements et les enracinements de l’individu, l’Etat doit lui permettre, et non l’obliger, de changer ses options fondamentales. C’est l’idée qu’un individu peut se convertir ou abandonner la religion dans laquelle il a été élevé. C’est quelque chose qui doit lui être reconnu comme un droit fondamental, une possibilité reconnue politiquement. 

Je vais développer deux thèmes communautariens qui me semblent importants. Le premier concerne la morale et l’épistémologie politique ou la manière dont on conçoit les rapports entre le moral et le politique. L’autre point concerne la question sociologique. 

La théorie du contrat social

Du point de vue de la morale politique, la critique fondamentale des communautariens vise la conception de la société comme le résultat d’un contrat social. Or l’idéologie contractualiste oriente fondamentalement la pensée politique moderne. Tout penseur politique moderne d’une certaine façon est contractualiste. Cela ne veut pas dire que le contrat social a véritablement existé, mais que le modèle selon lequel on doit penser une société pluraliste est le modèle selon lequel les individus se mettent d’accord pour savoir le genre de société à mettre en oeuvre. Or, les communautariens soutiennent que cette fiction est nuisible parce qu’elle rend contingent et secondaire ce qui constitue véritablement les traditions. Le modèle vient de Descartes qui a dit que rien de ce qui lui a été enseigné par les Anciens n’a de valeur et qui recommence à zéro. Les communautariens soutiennent que le modèle libéral politique du contrat social pose qu’à tout moment on peut repenser la société à partir de rien. Ce n’est pas tout à fait faux bien sûr ; cependant, nous libéraux pensons la société à partir d’une tradition. 

Cela implique aussi me semble-t-il une épistémologie, c’est-à-dire une manière de concevoir le jugement politique. Les libéraux défendent l’idée que des arguments qui sont liés à des engagements philosophiques ou religieux ne sont pas des arguments qui doivent être dévéloppés pour constituer les règles de la société. Par exemple, les règles de justice ne doivent pas être justifiées à partir de nos croyances religieuses. Les communautariens estiment, eux, que la laïcité, entendue comme neutralité de l’Etat, est une sorte d’utopie ; non pas qu’il faille avoir un Etat intégriste, un mélange absolu entre l’Eglise et l’Etat, mais qu’il est impossible que n’interviennent pas dans le débat politique nos croyances les plus profondes. Donc cette séparation entre le moral et le politique qui est une des thèses des libéraux est une pure illusion qui ne peut être au fond que mensongère par rapport à ce qui est véritablement en jeu dans les débats. 

Je vais ajouter un élément qui concerne les questions anthropologiques et sociologiques. Un des reproches fondamentaux qui a été fait aux libéraux est celui-ci : les communautés, en tant que telles, ont une valeur. Si nous laissons la société fonctionner selon les règles de la liberté individuelle, c’est-à-dire selon les règles du marché, il y a de grandes chances pour qu’un certain nombre d’identités culturelles disparaissent, soit parce qu’elles sont minoritaires, soit parce qu’elles n’ont pas les moyens de se maintenir, ou encore parce que les règles du libre marché culturel ne se réfèrent pas à la valeur culturelle des groupes : elles sont de nature économique. La critique communautarienne défend l’idée que le libéralisme politique n’a pas d’autres méthodes pour valoriser les libertés que celle du marché. Par rapport à d’autres valeurs (religieuses, artistiques ou esthétiques, etc.), le marché est une méthode qui ne permet pas de préserver les entités culturelles spécifiques. 

 Par André BERTEN,

André Berten

https://www.uclouvain.be/cps/ucl/doc/etes/.../DOCH_006_(Berten).pdf

André Berten. HABERMAS CRITIQUE DE RAWLS. LA POSITION ORIGINELLE DU POINT DE VUE. DE LA PRAGMATIQUE UNIVERSELLE

COMMUNAUTARIENS ET LIBERAUX D'alain De Benoist

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Le mouvement communautarien est apparu aux Etats-Unis au début des années quatre-vingt. Plus que d'un « mouvement », il s'agit en fait d'un courant de pensée philosophique, moral et politique, accompagné de quelques cristallisations concrètes, qui a déjà provoqué outre-Atlantique d'innombrables débats, mais dont l'Europe ne semble avoir fait la découverte que récemment. Ses trois représentants les plus connus sont des sociologues et des philosophes: Alasdair MacIntyre, Michael Sandel et Robert Taylor. 

« La question centrale de la philosophie politique : quels sont les principes d'association politique qu'il est juste d'établir ?, est une question morale », a écrit Charles Larmore. L'objectif du mouvement communautarien est précisément d'énoncer une nouvelle théorie combinant étroitement philosophie morale et philosophie politique. Celle-ci s'est élaborée depuis dix ou quinze ans, d'une part en référence à la situation intérieure des Etats-Unis, marquée par une certaine inflation de la politique des « droits », la désagrégation des structures sociales, la crise de l'Etat-Providence et l'émergence de la problématique « multiculturaliste », et d'autre part en réaction à la théorie politique libérale, reformulée au cours de la décennie précédente, soit par des auteurs libéraux au sens américain du terme, comme Ronald Dworkin, Bruce Ackerman et surtout John Rawls, soit par des libertariens comme Robert Nozick. 

Critique du libéralisme
La théorie libérale, selon les communautariens, se présente d'abord comme une théorie des droits, fondée sur une anthropologie de type individualiste. L'individu est à la fois sa référence explicative et ce qui permet de comprendre et d'analyser des faits sociaux comme les préférences des agents. Héritier d'un nominalisme originellement hostile aux « universaux », cet individualisme ne s'en pose pas moins aussi comme un universalisme en vertu d'un postulat d'égalité reposant sur une définition abstraite des agents. Dans l'optique de l' « individualisme possessif » (Macpherson), chaque individu est considéré comme un agent moral autonome, « propriétaire absolu de ses capacités », dont il use pour satisfaire les désirs exprimés par ses choix. L'hypothèse libérale est donc celle d'un individu séparé, existant comme un tout complet par lui-même, qui cherche à maximiser ses avantages en opérant des choix libres , volontaires et rationnels. L'homme se définit ainsi comme un consommateur d'utilités aux besoins illimités. 

Existant comme des touts complets par eux-mêmes, les individus tirent de leur nature
 autonome des droits que la théorie libérale déclare comme tels imprescriptibles et inaliénables. Ce sont des droits « prépolitiques », à la fois antérieurs et indépendants du fait social. Aucune appartenance ne saurait donc être pleinement constitutive de l'individu, sous peine de porter atteinte à son autonomie : seules peuvent exister des associations volontaires, contractuelles, résultant de la volonté des agents de poursuivre toujours leur meilleur intérêt. Les libertariens vont jusqu'à parler de « priorité ontologique » des droits sur les préférences, indiquant par là que les droits ne sauraient être aliénés même si leurs titulaires y consentaient eux-mêmes, au prétexte qu'il en résulterait plus de bien-être, de bonheur ou de satisfaction. Il s'avère par là qu'il n'y a aucune symétrie entre les droits libéraux et les devoirs, car les droits découlent d'une nature humaine qui n'a pas besoin d'autrui pour exister : l'homme a des droits dès l'état de nature, il n'a des devoirs qu'à l'état social ; les droits sont complets en eux-mêmes, tandis que les devoirs sont par définition incomplets. On en déduit que l'obligation morale est elle-même purement contractuelle, qu'elle reste toujours placée dans le sillage de l'intérêt personnel du contractant, et que la société a toujours plus de devoirs envers les individus (à commencer par le devoir de garantir leurs droits) que ceux-ci n'en ont envers elle. 

Le juste et le bon
Cette importance attribuée aux droits explique le caractère « impératif » et déontologique (au sens kantien du terme) de la morale libérale : la théorie libérale place le juste (right) avant le bien (good) et fait découler du juste un certain nombre d'obligations catégoriques liant inconditionnellement tous les agents, quels que puissent être leurs engagements, leurs appartenances ou leurs traits particuliers. Pour les Anciens au contraire, à commencer par Platon et Aristote, la morale est « attractive » et téléologique : elle ne consiste pas dans des devoirs catégoriques, mais dans l'exercice de la vertu. Elle fait partie d'un accomplissement de soi vers lesquels les hommes se sentent attirés du fait même de leur telos. Le bien (la « vie bonne ») est alors prioritaire, et l'action juste se définit comme celle qui est conforme à ce bien. Ce débat sur la priorité du juste et du bien (right vs. good) est aujourd'hui central dans le débat philosophique, politique et moral américain. 

Se référant au célèbre ouvrage de Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, qui fut l'un des premiers à entamer ce débat, Charles Larmore précise que « la valeur éthique peut être définie soit par ce qui s'impose à l'agent, quels que soient ses souhaits ou ses désirs, soit parce que l'agent voudrait effectivement s'il était suffisamment informé de ce qu'il désire. Dans le premier cas, la notion de juste est fondamentale, dans le second, c'est la notion de bien. Bien entendu, chaque théorie fait également usage de l'autre notion, mais elle l'explique relativement à la notion qu'elle tient pour principale. Si le juste est fondamental, le bien sera ce que désire ou désirerait l'agent dans la mesure où ses actes et ses désirs sont conformes aux exigences de l'obligation. Le bien est donc l'objet du désir juste. Si le bien est fondamental, le juste sera ce que l'on doit faire pour obtenir ce que l'on voudrait effectivement si l'on était correctement informé ».

 

Rawls et la justice

La théorie libérale moderne a repris l'idée d'une priorité du juste sur le bien. John Rawls, par exemple, en même temps qu'il cherche à détacher le projet kantien de son arrière-plan idéaliste, fondé sur la conception transcendantale du sujet (d'où son recours à la fiction méthodique de la « position originelle ») définit la justice comme « la vertu première des institutions sociales » : le juste se constitue de lui-même, sous l'effet de la volonté de justice, et non par conformité à une quelconque idée du bien (le bien n'étant que la « satisfaction du désir rationnel » manifesté par la personne morale). « Le concept de justice, ajoute-t-il, est indépendant du concept de bien et antérieur à lui, au sens où ses principes limitent les conceptions du bien autorisées ». On retrouve la même idée chez Robert Nozick, Bruce Ackerman et Ronald Dworkin. Le lien entre le primat du juste et la conception libérale des droits apparaît d'ailleurs évident. Les droits découlant de la « nature » des agents, non de leurs mérites ou de leurs vertus, qui ne sont que des attributs contingents de leur personnalité, ils ne peuvent relever que d'une notion abstraite de la justice, non d'une conception préalable du bien ou de la vie bonne. 

En référence à ces droits, le juste prime le bien de deux façons : en importance (les droits individuels ne peuvent jamais être sacrifiés au bien commun) et d'un point de vue conceptuel (les principes de justice qui spécifient ces droits ne peuvent être fondés sur une conception particulière du bien). Rawls écrit ainsi que « chaque personne possède une inviolabilité fondée sur la justice qui, même au nom du bien-être de l'ensemble de la société, ne peut être transgressée ». De même, Robert Nozick affirme qu' « il n'existe aucune entité sociale dont le bien soit tel qu'il justifie un sacrifice en tant que tel. Il n'y a que des individus, des individus différents, qui mènent des vies individuelles ». « Ce qui justifie les droits, constate Michael J. Sandel, ce n'est pas qu'ils permettent de maximiser le bien-être général ou de promouvoir le bien, mais qu'ils constituent un cadre équitable à l'intérieur duquel les individus et les groupes peuvent choisir leurs propres valeurs et leurs propres fins, aussi longtemps que ce choix reste compatible avec l'égale liberté des autres ». 

Le primat du juste sur le bien est également lié à la théorie selon laquelle l'Etat doit rester neutre envers les fins, théorie que l'on retrouve, sous des formes différentes, chez la plupart des auteurs libéraux. La justification de cette théorie emprunte en général deux formes différentes. D'une part, on affirme que nul ne sait mieux que l'individu lui-même où réside son meilleur intérêt ; d'autre part, on souligne la fragmentation sociale existante pour en tirer la conclusion que les sociétaires ne pourront jamais s'entendre sur une conception particulière du bien. Le premier argument dérive de la vision kantienne de l'autonomie comme fondatrice de la dignité humaine, c'est-à-dire de l'égale capacité de chacun à déterminer librement ses fins : toute conception particulière de la vie bonne, c'est-à-dire tout mode de vie concret impliquant une structure spécifique d'activités, de significations et de fins, doit être regardée comme purement contingente, car si elle était constitutive du moi, l'individu ne pourrait pas faire librement ses choix en se hissant au-dessus des circonstances empiriques. On retrouve ici la conception de l'individu comme atome séparé, dans laquelle le moi est toujours antérieur à ses fins. 

L’Etat est le garant des libertés
Le second argument fait appel à la notion de pluralisme et se fonde sur l'idée qu'aucun accord rationnel ne peut s'établir qui permettrait de trancher entre les conceptions concurrentes du bien. On en déduit que, dans une société pluraliste, un Etat qui s'identifierait ou qui privilégierait une conception de la vie bonne plutôt qu'une autre discriminerait entre les citoyens qui adhèrent à cette conception et les autres, et par conséquent ne serait plus capable de traiter tous les sociétaires en égaux. Dans cette perspective, le rôle de l'Etat n'est donc pas de rendre les citoyens vertueux, ni de promouvoir des fins particulières, ni même de proposer une conception substantielle de la vie bonne, mais seulement de garantir les libertés politiques et civiles fondamentales (correspondant au premier principe de Rawls, auquel les libertariens ajoutent le droit de propriété) de façon à ce que chacun puisse poursuivre librement les fins qu'il s'est fixées en référence à la conception du bien qui est la sienne, ce qui n'est possible qu'à la condition d'adopter des principes qui ne présupposent aucune conception particulière du bien commun. Il en résulte une vision purement instrumentale du politique : le politique n'est porteur d'aucune dimension éthique, au sens où l'on ne peut en son nom exiger ni même promouvoir aucune conception du bien commun. 

Face à cette théorie, ici résumée à grands traits, le point de départ de la critique communautarienne est avant tout d'ordre sociologique et empirique. Observant les sociétés contemporaines, les communautariens constatent la dissolution du lien social, l'éradication des identités collectives, la montée des égoïsmes et la généralisation du non-sens qui en résulte. Ces phénomènes, selon eux, sont autant d'effets d'une philosophie politique qui provoque l'atomisation sociale en légitimant la recherche par chaque individu de son meilleur intérêt, lui faisant ainsi regarder l'autre comme un rival, sinon un ennemi potentiel ; qui défend une conception désincarnée du sujet, sans voir que les engagements et les appartenances des agents sont aussi constitutifs de leur personnalité ; qui provoque, en se réclamant d'un universalisme abstrait, l'oubli des traditions et l'érosion des modes de vie différenciés ; qui, sous couvert de « neutralité », généralise le scepticisme moral et qui, d'une façon plus générale, reste en fonction même de ses principes nécessairement insensible aux notions d'appartenance, de valeurs communes et de destin partagé. 

Le libéralisme défait les communautés
Les reproches que les communautariens adressent au libéralisme sont tantôt limités à la seule philosophie politique, tantôt étendus à une conception plus générale de l'homme et de la société. On peut les énumérer rapidement. D'après les communautariens, le libéralisme néglige et fait disparaître les communautés, qui sont un élément fondamental et irremplaçable de l'existence humaine. Il dévalue la vie politique en considérant l'association politique comme un simple bien instrumental, sans voir que la participation des citoyens à la communauté politique est un bien intrinsèque constitutif de la vie bonne. 

Il est incapable, quand il ne les nie pas, de rendre compte de manière satisfaisante d'un certain nombre d'obligations et d'engagements, tels ceux qui ne résultent pas d'un choix volontaire ou d'un engagement contractuel, comme les obligations familiales, la nécessité de servir son pays ou de faire passer le bien commun avant l'intérêt personnel. Il propage une conception erronée du moi en se refusant à admettre que celui-ci est toujours « encastré » (embedded) dans un contexte social-historique et, en partie au moins, constitué par des valeurs et des engagements qui ne sont ni objets d'un choix ni révocables à volonté. 

Il suscite une inflation de la politique des droits, qui n'a plus grand chose à voir avec le droit lui-même (réclamer ses droits, c'est désormais seulement chercher à maximiser ses intérêts au détriment des autres), et produit un nouveau type de sociétaire, l' « individualiste dépendant » (Fred Siegel), en même qu'un nouveau type de système institutionnel, la « république procédurale » (Michael J. Sandel). Il exalte à tort la justice comme la « vertu première des institutions sociales », au lieu d'y voir un palliatif qui ne possède qu'une « vertu de remède » et s'impose surtout quand les vertus communautaires font défaut. Il méconnaît enfin, du fait de son formalisme juridique, le rôle central que jouent la langue, la culture, les moeurs, les pratiques et les valeurs partagées, comme bases d'une véritable « politique de reconnaissance » des identités et des droits collectifs. 

Pour les communautariens, l'homme se définit au contraire avant tout comme un « animal politique et social ». Il s'en déduit que les droits ne sont pas des attributs universels et abstraits, produits par une « nature » distincte de l'état social et qui constitueraient par eux-mêmes un domaine autonome, mais l'expression des valeurs propres à des collectivités ou des groupes différenciés (le droit d'un individu à parler sa langue est indissociable du droit à l'existence du groupe qui la pratique), en même temps que le reflet d'une théorie plus générale de l'action morale ou de la vertu. La justice se confond avec l'adoption d'un type d'existence (la vie bonne) ordonné aux notions de solidarité, de réciprocité et de bien commun. La « neutralité » dont se prévaut l'Etat libéral est regardée soit comme désastreuse dans ses conséquences, soit plus généralement comme illusoire, car renvoyant implicitement à une conception singulière du bien qui ne s'avoue pas comme telle. 

Je n'examinerai évidemment pas ici dans le détail tous ces aspects de la critique communautarienne. Je ne donnerai qu'un exemple, tiré de la théorie du moi (self), telle qu'on la trouve surtout formulée chez Michael J. Sandel. 

La théorie du moi de Sandel
Le libéralisme définit l'individu comme ce qui reste du sujet une fois qu'on lui a enlevé toutes ses déterminations personnelles, culturelles, sociales et historiques, c'est-à-dire qu'on l'a extrait de sa communauté. Il postule par ailleurs l'autosuffisance des individus par rapport à la société et soutient que ces individus poursuivent leur meilleur intérêt en faisant des choix libres et rationnels sans que le contexte social-historique dans lequel ils les font pèse sur leur capacité d'exercer leurs « pouvoirs moraux », c'est-à-dire de choisir une conception particulière de la vie bonne.  

Pour soutenir cette conception du sujet, les libéraux sont implicitement tenus de regarder comme contingent ou négligeable tout ce qui est de l'ordre de l'appartenance, du rôle social, du contexte culturel, des pratiques et des significations partagées : lorsqu'il « entre » en société, l'individu n'engage jamais la totalité de son être, mais seulement la part de lui-même qu'exprime sa volonté rationnelle. Pour les communautariens, au contraire, une idée présociale du moi est tout simplement impensable : l'individu trouve toujours la société déjà là — et c'est elle qui ordonne ses références, constitue sa manière d'être au monde et modèle ses visées. 

Du point de vue libéral, la « décontextualisation » du sujet est le fondement de sa liberté. Les individus ayant des désirs différents, tout principe dérivé de ces désirs ne peut être que contingent. Or, la loi morale exige une fondation catégorique, et non pas contingente. Même un désir aussi universel que le bonheur ne peut servir de fondement, car l'idée qu'on s'en fait est éminemment variable. C'est pourquoi Kant fait reposer tout son système sur l'idée de liberté dans les relations entre les êtres. Le juste, dit-il, n'a rien à voir avec la fin que les hommes ont par nature ou avec les moyens qui permettent de l'atteindre. Son fondement doit donc être recherché en amont de toute fin empirique, en l'occurrence dans le sujet capable de volonté autonome. « Mais, demande Sandel, qu'est-ce qui me garantit que je suis un tel sujet, capable de faire appel à la pure raison pratique ? Strictement parlant, rien ne me le garantit : le sujet transcendantal n'est qu'une possibilité — une possibilité que je suis tenu de postuler si j'entends me considérer comme agent moral libre (...) C'est seulement si mon identité n'est jamais liée aux objectifs et aux intérêts que je peux avoir à tout moment que je peux me penser moi-même comme un agent capable de faire ses choix de manière libre et indépendante ». 

Or, pour les communautariens, le problème est que cette liberté « moderne » — liberté « négative », comme le dit Isaiah Berlin —, dans la mesure même où elle se donne comme indépendante de toute détermination, a toutes chances d'être, non seulement formelle, mais vide de sens. « Une liberté complète, écrit Taylor, serait un espace vide dans lequel rien n'aurait de valeur, où rien ne vaudrait rien ». Toute volonté de subordonner la totalité des présupposés de notre situation sociale à notre pouvoir d'autodétermination rationnelle se heurte en effet au fait que l'exigence de libre détermination de soi est elle-même indéterminée. « Imaginer une personne incapable d'attachements constitutifs, conclut Sandel (...) ne revient pas à concevoir un agent idéalement libre et rationnel, mais à imaginer une personne totalement dépourvue de caractère et de profondeur morale ». 

Je suis tout ce qui me constitue
A cette conception procédurale du moi, Michael J. Sandel oppose une conception constitutive dans laquelle le moi, loin d'être antérieur aux fins qu'il se donne, est lui-même constitué par des fins qui ne sont qu'en partie l'objet de ses choix. La distance entre les caractéristiques que je possède et la personne que je suis est du même coup abolie : je suis tout ce qui me constitue et je ne peux faire usage de ma raison que dans le cadre qui est le mien. Le moi, en d'autres termes, est toujours pris dans un contexte dont on ne peut l'abstraire. 

l est situé et incarné. Dès lors, la communauté n'est plus un simple moyen pour l'individu de réaliser ses fins, ou encore un simple cadre des efforts qu'il déploie pour rechercher son meilleur avantage. Elle est au fondement des choix qu'il effectue, dans la mesure même où elle contribue aussi à fonder son identité. Dans cette perspective, écrit Sandel, les individus doivent moins être considérés « comme des sujets séparés ayant certaines choses en commun que comme des membres d'une collectivité donnée ayant tous des traits particuliers ». Il en résulte que le mode de vie social-historique est inséparable de l'identité, tout comme l'appartenance à une communauté est inséparable de la connaissance de soi, ce qui signifie, non seulement que c'est à partir d'un mode de vie donné que les individus peuvent opérer des choix (y compris des choix opposés à ce mode de vie), mais aussi que c'est encore ce mode de vie qui constitue en valeurs ou en non-valeurs ce que les individus considèrent ou non comme valables. 

Communautarisme « constitutif » et « sentimental »
Sandel distingue ici avec netteté le communautarisme « constitutif » du communautarisme « instrumental » ou « sentimental ». Le communautarisme instrumental se borne à souligner l'importance de l'altruisme dans les relations sociales. Le communautarisme sentimental y ajoute l'idée que ce sont les pratiques altruistes qui permettent le mieux de maximiser l'utilité moyenne. Mais ces deux attitudes ne sont pas incompatibles avec la théorie libérale. Le communautarisme « constitutif », au contraire, ne possède aucun caractère optionnel, mais repose sur l'idée qu'il est tout simplement impossible de conceptualiser l'individu en dehors de sa communauté ou des valeurs et des pratiques qui s'y expriment, car ce sont ces valeurs et ces pratiques qui le constituent en tant que personne. L'idée fondamentale est alors que le moi est découvert plus que choisi, car par définition on ne peut choisir ce qui est déjà donné. 

Les communautariens affirment ainsi que tout être humain est inséré dans un réseau de circonstances naturelles et sociales qui constituent son individualité et déterminent, au moins en partie, sa conception de la vie bonne. Cette conception, ajoutent-ils, vaut pour l'individu, non en tant qu'elle résulte d'un « libre choix », mais parce qu'elle traduit des attachements et des engagements qui sont constitutifs de son être. De telles allégeances, précise Sandel, vont au-delà des obligations que je contracte volontairement et des ‘devoirs naturels’ que je dois aux êtres humains en tant que tels. Elles sont ainsi faites que je leur dois parfois plus que la justice ne le demande ou même ne l'autorise, non du fait des engagements que j'ai contractés ou des exigences de la raison, mais en vertu même de ces liens et de ces engagements plus ou moins durables qui, pris tous ensemble, constituent en partie la personne que je suis ». 

Une communauté authentique n'est donc pas une simple réunion ou addition d'individus. Ses membres ont en tant que tels des fins communes, liées à des valeurs ou à des expériences partagées, et pas seulement des intérêts privés plus ou moins congruents. Ces fins sont des fins propres à la communauté elle-même, et non pas des objectifs particuliers qui se trouveraient être les mêmes chez tous ou chez la plupart de ses membres.  

Dans une simple association, les individus regardent leurs intérêts comme indépendants et potentiellement divergents les uns des autres. Les rapports existant entre ces intérêts ne constituent donc pas un bien en soi, mais seulement un moyen d'obtenir les biens particuliers recherchés par chacun. La communauté, au contraire, constitue un bien intrinsèque pour tous ceux qui en font partie, affirmation que les communautariens présentent soit comme généralisation psychologique descriptive (les êtres humains ont besoin d'appartenir à une communauté), soit comme généralisation normative (la communauté est un bien objectif pour les êtres humains). 

Conclusion

Je pense que ce qui précède aura suffi à montrer ce qui sépare et oppose libéraux et communautariens. Au-delà de cette opposition, je voudrais néanmoins signaler, pour finir, qu'il existe aussi des points de convergence. Presque tous les communautariens, par exemple, critiquent le centralisme et la bureaucratie étatique, et prônent des formes variées de démocratie participative et d'initiative locale. Le fond de leur message est que si l'on ne peut redonner vie à des communautés organiques ordonnées à l'idée de bien commun et de valeurs partagées, la société n'aura pas d'autre alternative que l'autoritarisme ou la désintégration. Si certains se proposent de revitaliser les traditions, beaucoup se réclament d'une tradition de « républicanisme civique » qui a connu son apogée dans les républiques italiennes de la fin du Moyen Age. Aux Etats-Unis, cette tradition emprunte autant à Machiavel et Hannah Arendt qu'à Thomas Jefferson, Patrick Henry et John Dewey. 

La notion de renouveau d'une citoyenneté active en constitue le centre, de pair avec une redéfinition de la vie démocratique axée sur l'idée de participation, de reconnaissance et de bien commun. « La notion centrale de l'humanisme civique, écrit ainsi Charles Taylor, est que les hommes trouvent leur bien dans la vie publique d'une république de citoyens». Le communautarisme semble par là devoir déboucher sur une remise en cause de l'Etat-nation et sur un certain renouveau de l'idée fédéraliste.

Par Alain de BENOIST,

 

Nouvelle droite

De Wikiberal

Définition

Au sens européen, courant politique né à la fin des années 1970 sous l'influence d'Alain de Benoist, relayé par le Figaro Magazine, dont nombre de rédacteurs provenaient du GRECE (Groupement de Recherche et d'Etudes pour la Civilisation Européenne). Ses membres cultivent de fortes accointances avec le Club de l'Horloge et l'extrême-droite, de fortes accointances aussi avec le discours de gauche (marxisme, communautarisme, altermondialisme). Ils sont profondément antilibéraux (ex: refus de la liberté individuelle et de l'égalité devant la loi), tout particulièrement sur les sujets de société. Un autre trait les caractérisant est leur rejet des valeurs chrétiennes de l'Occident au profit d'un néopaganisme exacerbé.

Au sens américain, synonyme de néoconservateur, regroupe les partisans du choc des civilisations et d'un État militarisé par leur idéologie, et du prosélytisme religieux puritain par calcul politique.

Idéalisme

De Wikiberal

 

En philosophie, l'idéalisme est un courant de pensée qui affirme la prééminence des représentations mentales (ou le primat de la conscience) dans la connaissance que l'homme peut avoir de la réalité.

Du point de vue de la théorie de la connaissance, l'idéalisme est souvent opposé au réalisme, bien que cette opposition ne soit pas absolue (ainsi la philosophie kantienne est un idéalisme transcendantal associé à un réalisme empirique). Le seul réalisme que nient toutes les variantes de l'idéalisme est le "réalisme naïf"^[1] qui affirme la réalité absolue de l'objet (niant le conditionnement réciproque sujet/objet).

Du point de vue de la philosophie de l'esprit, l'idéalisme est opposé au matérialisme, bien qu'il ne propose pas une solution unique au problème corps-esprit.

L'idéalisme est davantage une position épistémologique issue du primat de la conscience qu'une doctrine dogmatique figée. Il a conduit à des développements très riches dans des domaines très variés de la connaissance (philosophie allemande du XIXe siècle, existentialisme du XXe siècle, physique moderne, phénoménologie, psychologie, linguistique, etc.) ainsi qu'en métaphysique.

On doit prendre garde au fait que le terme d'idéalisme n'a pas le même sens d'un philosophe à l'autre. Par exemple, Kant, Schopenhauer et Nietzsche emploient tous trois ce terme dans des sens très différents : Kant l'emploie en pensant à Berkeley et à ceux qui nient l'existence des choses extérieures ; Schopenhauer l'emploie généralement en référence à la philosophie kantienne ; Nietzsche l'emploie en référence à Platon et à tous ceux qui décrivent un monde idéal et dévaluent ainsi le "monde réel". 

• 1 Principaux représentants
• 2 Rapports avec le libéralisme
• 3 Erreurs communes à propos de l'idéalisme
• 4 Idéalisme politique
• 5 Notes et références
• 6 Citations
• 7 Voir aussi

Interview D'alain De Benoist - Lectures et culture - Liberaux.org

Alain de Benoist, journaliste, écrivain et philosophe, est le principal penseur du courant connu sous le nom de Nouvelle Droite.

Alain de Benoist est né le 11 décembre 1943 à Saint-Symphorien (Indre-et-Loire). Il est marié et père de deux enfants.

Ancien élève des lycées Montaigne et Louis-le-Grand, il a fait ses études à la faculté de droit de Paris (droit constitutionnel) et à la Sorbonne (philosophie, sociologie, morale et sociologie, histoire des religions).
Il a été successivement :

• 1962-66 secrétaire de rédaction des Cahiers universitaires.
• 1964-68 rédacteur en chef de la lettre d'information hebdomadaire L'Observateur européen.
• 1967-68 directeur des publications du Centre des hautes études internationales (HEI).
• 1968-69 rédacteur en chef adjoint de L'Écho de la presse et de la publicité.
• Depuis 1969 directeur de la revue Nouvelle École.
• 1969-76 collaborateur du Courrier de Paul Dehème.
• 1970-71 rédacteur en chef du magazine Midi-France.
• 1970-82 critique à Valeurs actuelles et au Spectacle du monde.
• Depuis 1973 éditorialiste de la revue Eléments.
• 1977-92 collaborateur du Figaro-magazine.
• 1980-92 collaborateur du « Panorama » de France-Culture.
• Depuis 1988 directeur de la revue Krisis.
• 1991-99 éditorialiste de La Lettre de Magazine-Hebdo.

Il est directeur de collections aux Editions Copernic (1977-81), aux Editions du Labyrinthe (depuis 1982), aux Editions Pardès (1989-93), aux éditions de L'Age d'Homme (depuis 2003).
Il utilise aussi les pseudonymes : Robert de Herte, Fabrice Laroche.

Métapolitique

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Depuis plus de trente ans, Alain de Benoist poursuit méthodiquement un travail d'analyse et de réflexion dans le domaine des idées. Écrivain, journaliste, essayiste, conférencier, philosophe, il a publié plus de 50 livres et plus de 3.000 articles, aujourd'hui traduits dans une quinzaine de langues.

Ses domaines de prédilection sont la philosophie politique et l'histoire des idées, mais il est aussi l'auteur de nombreux travaux portant notamment sur l'archéologie, les traditions populaires, l'histoire des religions ou les sciences de la vie.

Indifférent aux modes idéologiques, récusant toute forme d'intolérance et d'extrémisme, Alain de Benoist ne cultive pas non plus une quelconque nostalgie « restaurationniste ». Lorsqu'il critique la modernité, ce n'est pas au nom d'un passé idéalisé, mais en se préoccupant avant tout des problématiques postmodernes. Les axes principaux de sa pensée sont au nombre de quatre :

1. la critique conjointe de l'individuo-universalisme et du nationalisme (ou de l'ethnocentrisme) en tant que catégories relevant l'une et l'autre de la métaphysique de la subjectivité ;
2. la déconstruction systématique de la raison marchande, de l'axiomatique de l'intérêt et des multiples emprises de la Forme-Capital, dont le déploiement planétaire constitue à ses yeux la menace principale qui pèse aujourd'hui sur le monde ;
3. la lutte en faveur des autonomies locales, liée à la défense des différences et des identités collectives ;
4. une nette prise de position en faveur d'un fédéralisme intégral, fondé sur le principe de subsidiarité et la généralisation à partir de la base des pratiques de la démocratie participative.

Alors que son œuvre est connue et reconnue dans un nombre grandissant de pays, Alain de Benoist reste largement ostracisé en France, où l'on se borne trop souvent à associer son nom à celui d'une Nouvelle droite dans laquelle il ne s'est jamais véritablement reconnu. 

• Vu de droite. Anthologie critique des idées contemporaines, Copernic, 1977.
• Maiastra. Renaissance de l'Occident ? (en collab.), Plon, 1979.
• Le Guide pratique des prénoms, Publications Groupe-Média, 1979.
• L'Europe païenne (en collab.), Seghers, 1980.
• Les idées à l'endroit, Libres-Hallier, 1979.
• Comment peut-on être païen ?, Albin Michel, 1981.
• Ernest Renan, "La Réforme intellectuelle et morale" et autres extraits choisis et commentés, Albatros, 1982.
• Orientations pour les années décisives, Labyrinthe, 1982.
• Les Traditions d'Europe, Labyrinthe, 1982.
• Fêter Noël. Légendes et traditions, Atlas, 1982.
• La Mort. Traditions populaires, histoire et actualité, (en collab.), Labyrinthe, 1983.
• Démocratie : le problème, Labyrinthe, 1985.
• Europe, Tiers-Monde, même combat, Robert Laffont, 1986.
• Racismes, antiracismes, (en collab.), Méridiens-Klincksieck, 1986.
• L'éclipse du sacré. Discours et réponses, (en collab.), Table Ronde, 1986.
• Quelle religion pour l'Europe ? (en collab.), Georg, Genève, 1990.
• Critique du nationalisme et crise de la représentation, GRECE, 1994.
• Le Grain de sable. Jalons pour une fin de siècle, Labyrinthe, 1994.
• La Ligne de mire. Discours aux citoyens européens. 1 : 1972-1987, Labyrinthe, 1995.
• L'Empire intérieur, Fata-Morgana, 1995.
• Famile et société. Origines - Histoire - actualité, Labyrinthe, 1996.
• La ligne de mire. Discours aux citoyens européens. 2 : 1988-1995, Labyrinthe, 1996.
• Ernst Jünger. Une bio-bibliographie, Guy Trédaniel, 1997.
• Communisme et nazisme, 25 réflexions sur le totalitarisme au XXe siècle, Labyrinthe, 1998.
• Dieu est-il mort en Occident ?, (en collab.), Guy Trédaniel, 1998.
• Manifeste pour une renaissance européenne, (en collab.), GRECE, 1999.
• L'Écume et les galets. 1991-1999 : dix ans d'actualité vue d'ailleurs, 2000.
• Dernière année, notes pour conclure le siècle, L'Âge d'Homme, 2001.
• Critiques - Théoriques, L'Âge d'Homme, 2003.
• Au-delà des droits de l'homme. Pour défendre les libertés, Krisis, 2004
• Bibliographie générale des droites françaises, 4 vol., Dualpha, 2004-2005.
• Jésus et ses frères, et autres écrits sur le christianisme, le paganisme et la religion, Les Amis d'Alain de Benoist, 2006.
• C'est-à-dire. Entretiens-Témoignages-Explications, 2 vol., Les Amis d'Alain de Benoist, 2006.
• Nous et les autres - Problématique de l'identité, Krisis, 2006.
• Carl Schmitt actuel, Krisis, 2007.
• Nouvelle École (revue fondée en 1968).
• Krisis (revue fondée en 1988).

Liens externes

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• Le site d'Alain de Benoist
• Entretien intégral à Radio vraiment libre (en 6 parties indiquées sur la page)

Sur la page pour une démocratie libérale 20/21 (conclusion)

L'Université Libérale, vous convie à lire ce nouveau message. Des commentaires seraient souhaitables, notamment sur les posts référencés: à débattre, réflexions...Merci de vos lectures, et de vos analyses.

Qu'est-ce que la démocratie ?

Le mot démocratie vient du grec demos qui signifie peuple. Dans une démocratie, c'est du peuple que vient le pouvoir souverain du législateur et du gouvernement.

Bien qu'il y ait des différences entre les démocraties existant de par le monde, les principes et les pratiques des gouvernements démocratiques les distinguent clairement des autres types de gouvernement.

La démocratie est un mode de gouvernement dans lequel le pouvoir et la responsabilité civique appartiennent à l'ensemble des citoyens, qu'ils les exercent directement ou au travers de représentants librement élus.

C'est un ensemble de principes et de pratiques qui protègent la liberté ; c'est l'institutionnalisation de la liberté.

La démocratie repose sur le principe de loi de la majorité équilibrée par les droits de la minorité et les droits individuels. Toutes les démocraties se plient à la volonté de la majorité, mais protègent jalousement les droits fondamentaux de leurs minorités

Les démocraties évitent les gouvernements centraux tout-puissants et s'efforcent de décentraliser les pouvoirs publics vers les niveaux régional et local, sachant que les collectivités territoriales tendent à être plus accessibles à la population et plus réceptives à ses besoins.

Bien qu'il y ait des différences entre les démocraties existant de par le monde, les principes et les pratiques des gouvernements démocratiques les distinguent clairement des autres types de gouvernement.

La démocratie est un mode de gouvernement dans lequel le pouvoir et la responsabilité civique appartiennent à l'ensemble des citoyens, qu'ils les exercent directement ou au travers de représentants librement élus.

C'est un ensemble de principes et de pratiques qui protègent la liberté ; c'est l'institutionnalisation de la liberté.

La démocratie repose sur le principe de loi de la majorité équilibrée par les droits de la minorité et les droits individuels. Toutes les démocraties se plient à la volonté de la majorité, mais protègent jalousement les droits fondamentaux de leurs minorités

Les démocraties évitent les gouvernements centraux tout-puissants et s'efforcent de décentraliser les pouvoirs publics vers les niveaux régional et local, sachant que les collectivités territoriales tendent à être plus accessibles à la population et plus réceptives à ses besoins.

Elles savent que l'une de leurs principales responsabilités est de protéger les droits de l'homme fondamentaux que sont la liberté de parole et de religion, le droit à une égale protection des citoyens par la loi et la liberté de ceux-ci de s'organiser et de participer pleinement à la vie politique, économique et culturelle de la société.

Les démocraties organisent régulièrement des élections libres et loyales, ouvertes à tous les citoyens. Dans une démocratie, les élections ne sont pas une façade servant à légitimer un dictateur ou un parti unique, mais de vraies compétitions pour l'obtention des suffrages populaires.

La démocratie soumet les gouvernements à la règle du droit et assure que tous les citoyens sont également protégés par la loi et que leurs droits sont garantis par la législation et le système judiciaire.

Les démocraties sont diverses, leur variété reflétant la diversité existant dans la vie politique, sociale et culturelle des différentes nations, mais elles reposent toutes sur des principes fondamentaux identiques, même si leurs pratiques ne sont pas uniformes.

Les citoyens d'une démocratie ont des droits, mais ils ont aussi le devoir de participer au système politique qui, de son côté, protège leurs droits et leurs libertés.

Les sociétés démocratiques honorent les valeurs de tolérance, de coopération et de compromis. Elles savent que le consensus exige des compromis et qu'on ne peut pas toujours l'atteindre. Selon les mots du Mahatma Gandhi, 

 

« l'intolérance est en soi une forme de violence et un obstacle au développement d'un véritable esprit démocratique ».

Démocratie

De Wikiberal

 

La démocratie, « gouvernement du peuple par le peuple et pour le peuple » (Abraham Lincoln), peut être définie comme un mode d'organisation politique par lequel la souveraineté réside dans l'ensemble des citoyens (sans distinction de naissance, de fortune ou de capacité), qui expriment leur volonté par le vote, selon le principe « un homme ou une femme, une voix ».

On peut distinguer différents types de démocratie : démocratie directe (pas de représentants), démocratie représentative (une oligarchie élue a le pouvoir) et démocratie participative (système mixte). Tous les partis et idéologues se réfèrent à la démocratie athénienne, participative, mais en fait toutes les démocraties actuelles sont représentatives (sauf la Suisse, qui est participative).

Il est important de souligner que la démocratie ne correspond pas nécessairement à un régime libéral, ni même à un régime de liberté. Ce n'est qu'un mode de décision politique, « le pire des régimes — à l'exception de tous les autres déjà essayés dans le passé », selon Winston Churchill.

Position libérale

Le libéralisme entretient des positions complexes avec la démocratie et, s'il la rejoint sur de nombreux points, il s'en éloigne aussi sur d'autres quand la logique démocratique est utilisée de façon dogmatique. Les libéraux prônent le recours à la démocratie sous la forme de la démocratie libérale, un système politique dont la légitimité est fondée sur la défense des libertés individuelles, moteur du dynamisme qui garantit la plus grande adéquation possible entre les besoins des sociétés humaines et les réponses apportées à ces besoins. Dans une démocratie libérale, l'État donc conserve la haute main sur ses fonctions régaliennes (police, justice, armée). Cette vision des sociétés s'est d'abord développée en Europe et en Amérique du Nord, avant de connaître un essor nouveau à la faveur de la lutte contre les modèles communistes.

Suscité chez Hegel^[1] ou Kant lors de la révolution française, l'idée d'un totalitarisme au sein de la démocratie et par la démocratie entraîne des attitudes différentes et opposées chez les libéraux européens du XIXe siècle. La première est de refuser la démocratie et la souveraineté. La seconde est une conception modérée d'une démocratie gouvernée qui ne se confond pas avec l'omnipotence du nombre^[2]. La critique libérale de la démocratie trouve des expressions théoriques différentes chez Benjamin Constant, Tocqueville et Friedrich Hayek.

Benjamin Constant a été donc l'un des premiers à s'opposer à une démocratie qui donnerait tout pouvoir au peuple ou à sa représentation, au détriment des individus et de leurs droits. Il redoutait que l'idée de souveraineté absolue, qu'elle soit exercée par un monarque ou par le peuple, ne soit un fléau pour la société de par la quantité de pouvoir qu'elle produit : « elle fait au peuple en masse l'holocauste du peuple en détail », car même exercé au nom du peuple, le pouvoir est toujours dans les mains de quelques-uns. Il ajouta également dans ses Principes de politique (1806) : « l'erreur de ceux qui, de bonne foi dans leur amour de la liberté, ont accordé à la souveraineté du peuple un pouvoir sans bornes, vient de la manière dont se sont formées leurs idées en politique. Ils ont vu dans l'histoire un petit nombre d'hommes, ou même un seul, en possession d'un pouvoir immense, qui faisait beaucoup de mal ; mais leur courroux s'est dirigé contre les possesseurs du pouvoir, et non contre le pouvoir même. Au lieu de le détruire, ils n'ont songé qu'à le déplacer ». C'est entre autres pour cela qu'il défend une démocratie censitaire, estimant qu'un minimum de propriété est nécessaire pour pouvoir prendre part aux débats démocratiques.

Alexis de Tocqueville développa ses critiques dans De la démocratie en Amérique (1835), œuvre dans laquelle il exprime la crainte de voir se développer une dictature de la majorité, qui mette en cause les droits individuels. C'est entre autres pour cela qu'il défend une démocratie censitaire, estimant qu'un minimum de propriété est nécessaire pour pouvoir prendre part aux débats démocratiques. Et Tocqueville d'écrire : « je regarde comme impie et détestable cette maxime, qu'en matière de gouvernement la majorité d'un peuple a le droit de tout faire, et pourtant je place dans les volontés de la majorité l'origine de tous les pouvoirs (...). Lors donc que je vois accorder le droit et la faculté de tout faire à une puissance quelconque, qu'on appelle peuple ou roi, démocratie ou aristocratie, qu'on l'exerce dans une monarchie ou dans une république, je dis : là est le germe de la tyrannie, et je cherche à aller vivre sous d'autres lois. Ce que je reproche le plus au gouvernement démocratique, tel qu'on l'a organisé aux États-Unis, ce n'est pas, comme beaucoup de gens le prétendent en Europe, sa faiblesse, mais au contraire sa force irrésistible. » L'arrivée au pouvoir d'Hitler de façon démocratique en 1933 devait confirmer a posteriori ses craintes.

Friedrich Hayek poursuivit ces critiques dans La Constitution de la liberté. Dans le chapitre neuf, La règle majoritaire, il s'attache à montrer ce qui relie le libéralisme et la démocratie, tout en soulignant les dangers d'une démocratie qui écraserait les individus. La démocratie n'est qu'un moyen et non une fin en soi pour Hayek. Il écrit ainsi : « Les traditions démocratique et libérale sont cependant d'accord pour dire que, chaque fois que l'action de l'État est requise, et particulièrement si des règles coercitives sont à établir, la décision doit être prise à la majorité. Elles divergent néanmoins sur le champ ouvert à l'action politique censée guidée par la décision démocratique. Alors que le démocrate dogmatique considère qu'il est souhaitable que le plus grand nombre possible de problèmes soient résolus par un vote majoritaire, le libéral estime qu'il y a des limites précises au domaine des questions à résoudre ainsi ».

Il souligne en particulier que la démocratie ne répond pas à la question de savoir quelles sont les limites à l'intervention de l'État, elle répond à la question « qui gouverne ? », ce qui offre un spectre assez large de types de pouvoir respectant plus ou moins les droits individuels, depuis la démocratie libérale jusqu'à la démocratie totalitaire, qui supprime démocratiquement les libertés:

En fait ce n'est qu'à un stade relativement tardif de l'histoire de la démocratie moderne, que de grands démagogues ont commencé à soutenir que, puisque le pouvoir était désormais aux mains du peuple, il n'était plus besoin de limiter l'étendue de ce pouvoir. C'est lorsqu'on prétend que dans une démocratie, est juste ce que la majorité rend légal que la démocratie dégénère en démagogie.

Pour dépasser ces limites, il propose dans Droit, législation et liberté un nouveau système qu'il appelle démarchie et qui s'apparente au régime de démocratie libérale, système politique qui caractérise les démocraties qui fondent leur légitimité sur la défense des libertés individuelles.

L'impasse démocratique résulte de ce que ce régime n'a pas vaincu l'absolutisme, mais l'a seulement transféré en d'autres mains. A la suite de Jean-Jacques Rousseau, la souveraineté populaire s'est substituée à celle du monarque. Ainsi que le remarque Philippe Nemo:

«C'est l'erreur de tous les « socialismes démocratiques », qui consiste à croire que, dès lors que chacun participe au pouvoir, il importe peu que le pouvoir lui-même soit illimité et puisse contrôler tous les aspects de la vie sociale. »

Position libertarienne 

Les libertariens contestent la démocratie et le principe représentatif. La représentation est un mythe au nom duquel les élus usurpent massivement le pouvoir de décision de la population. En effet, comme l'explique Murray Rothbard :

Le véritable "représentant" d'un individu doit toujours respecter les ordres de celui-ci, ne peut agir contre ses intérêts ou ses vœux, et peut être écarté à tout moment. Il est clair que le "représentant", au sens que ce terme a dans une démocratie, ne peut jamais accomplir de telles fonctions d'agent, qui sont au contraire les seules en harmonie avec une société libertarienne.

Dans une société libertarienne anarcho-capitaliste, où n'existe que la propriété privée, ni la démocratie représentative ni la démocratie directe n'ont de sens : les individus (ou leurs agents mandatés) défendent eux-mêmes leurs propres intérêts, par la négociation pacifique ou par voie de justice en cas de contestation. Les uns ne se prévalent pas d'un intérêt général fictif pour tenter d'imposer aux autres leur propre point de vue dans des domaines qui ne les concernent pas, en usant de la loi du plus fort. Dans une société libertarienne minarchiste à État minimal, la démocratie se limite en théorie au choix de représentants qui ont un pouvoir très limité.

Pour les libertariens, lorsqu'une majorité décide pour tous, le droit de propriété naturelle de chacun sur sa propre personne et sur ses biens est bafoué. La démocratie sous sa forme actuelle n'est que l'institutionnalisation de la propriété collective, et de la dictature de la majorité, sous la forme étatique et nationale, succédant à la forme monarchique :

La nuit du 4 août fut la nuit de mort des privilèges (les villes, les communes, les magistratures étaient privilégiées, dotées de privilèges et de droits seigneuriaux), et lorsqu'elle prit fin se leva l'aube du Droit, des droits de l'État, des droits de la Nation. Le despotisme n'avait été dans la main des rois qu'une règle complaisante et lâche, auprès de ce qu'en fit la « Nation souveraine ». Cette monarchie nouvelle se révéla cent fois plus sévère, plus rigoureuse et plus conséquente que l'ancienne ; devant elle, plus de droits, plus de privilèges ; combien, en comparaison, paraît tempérée la royauté absolue de l'Ancien Régime ! La Révolution, en réalité, substitua à la monarchie tempérée la véritable monarchie absolue. Désormais, tout droit que ne concède pas le Monarque État est une « usurpation », tout privilège qu'il accorde devient un « droit ». (Max Stirner, L’unique et sa propriété, 1845)

De plus, la démocratie contribue à dissocier action et responsabilité des individus, en considérant que toute décision est tributaire de la loi majoritaire. C'est pourquoi certains auteurs s'en méfiaient grandement, dès le XVIIIe siècle :

« Quand le poids de l'infamie est divisé entre beaucoup de gens, nul d'entre eux n'est écrasé par son propre fardeau. » (John Trenchard et Thomas Gordon, Cato's Letters, lettre du 13 janvier 1721)

« Lorsque les citoyens réaliseront qu’ils peuvent voter pour obtenir plus d’argent, l’abolition de la République aura sonné. La Constitution finira par échouer, comme toute autre chose, et c’est la corruption générale qui la mènera à sa perte. » (Benjamin Franklin)

Nozick considère que la démocratie n'est qu'une forme de l'esclavage, les citoyens étant esclaves de la majorité, de la collectivité, de l'État démocratique souverain.

Pour Murray Rothbard, l'État est le principal agresseur contre les droits de l'homme. Les exemples les plus dramatiques de cette agression sont :

• la guerre, une forme d’homicide de masse qui lèse le droit à la vie.
• la conscription, une forme d'esclavage qui lèse le droit à la libre disposition de son corps.
• la taxation, une forme de vol qui viole le droit de propriété privée et de disposition des fruits de son travail et de ce qui s'est acquis à travers le libre consentement des autres.

Le fait que les États dans lesquels nous vivons en Occident soient des démocraties ne change pas les choses : « la majorité n'est pas la société, elle n’est pas non plus chacun d’entre nous. La coercition de la majorité sur la minorité est toujours coercition ».

Rothbard critique à la fois la théorie classique, selon laquelle la démocratie est la volonté du peuple, et la théorie moderne, selon laquelle la démocratie repose sur le libre choix de nos gouvernants. Il conteste l'identification que l'on opère souvent, dans la démocratie contemporaine, entre l’État et la société :

Avec ce raisonnement, les Juifs assassinés par les Nazis ne l'ont pas été : ils se sont plutôt "suicidés" puisqu'ils étaient eux-mêmes le gouvernement (choisi démocratiquement), et donc tout ce qu'ils subissaient du gouvernement était volontaire de leur part. On pourrait penser qu'il est inutile d'insister sur ce point, pourtant presque tout le monde soutient cette contrevérité à un plus ou moins grand degré.

Par conséquent nous devons insister sur le fait que "nous" ne sommes pas le gouvernement et que le gouvernement n'est pas "nous". Le gouvernement ne "représente" en aucune façon la majorité du peuple. Mais même si c'était le cas, même si 70 % du peuple décidait d'assassiner les 30 autres %, cela resterait un meurtre et non un suicide volontaire de la part de la minorité assassinée. (The Anatomy of the State)

Hans-Hermann Hoppe, dans son livre "Democracy: The God That Failed" (voir aussi [1]), dénonce trois mythes historiques entretenus autour du Léviathan démocratique :

• l'émergence des États aurait entraîné un progrès économique et civilisationnel ; la réalité est que le monopole étatique de la justice et de la taxation produit oppression et exploitation ;
• le passage de la monarchie à la démocratie est vu comme un progrès ; en réalité, ce n'est qu'un transfert du monopole du pouvoir au bénéfice de ceux qui se montreront le plus démagogues et favoriseront la spoliation, faisant de plus montre d'une vision à très court terme (le temps de leur mandat)
• il n'y aurait pas d'alternative aux États-providences occidentaux actuels ; en réalité, de tels États ne sont pas économiquement stables, ils menacent de s'effondrer sous le poids du parasitisme illimité, tout comme l'URSS s'est effondrée.

Démocratie totalitaire

Article principal : Démocratie totalitaire.

La "démocratie totalitaire" est un type de démocratie par laquelle un pouvoir instaure une société totalitaire. La démocratie n'est donc pas le contraire de l'absolutisme.

L'illusion démocratique

On associe très souvent démocratie et liberté ou égalité. Or il s'agit là d'une illusion. La prétention de la démocratie à installer un pouvoir qui représente la volonté de tous est battue en brèche par plusieurs paradoxes et théorèmes :

• paradoxe de Condorcet : intransitivité de la majorité. Si une majorité d'électeurs préfère A à B, et B à C, il est faux de conclure qu'une majorité préfère A à C (exemple: selon les sondages pour la présidentielle française de 2007, chacun des deux candidats en tête au premier tour aurait été battu au second tour par le troisième candidat).
• paradoxe de Borda : le mode de scrutin influence les résultats : par exemple les résultats sont différents s'il y a un seul tour de scrutin ou s'il y en a deux.
• théorème d'Arrow : on ne peut définir une préférence collective en agrégeant des préférences individuelles^[3].
• théorème de l'électeur médian : le programme des élus ne correspond pas en fait aux vœux de la majorité des électeurs, mais à une médiocrité "médiane" qui ne satisfait personne.
• paradoxe de la dette publique : la démocratie permet d'endetter les générations futures sans avoir à les consulter démocratiquement.
• paradoxe élitiste : un peuple réputé ignorant / immoral / incapable est cependant capable de désigner une élite qui le représentera (ou qui le trompera) : "ils se consolent d'être en tutelle, en songeant qu'ils ont choisi eux-mêmes leurs tuteurs" (Alexis de Tocqueville, De la démocratie en Amérique).
• selon la "loi d'airain de l'oligarchie", toute organisation politique aboutit à une division entre une minorité dirigeante et une majorité dirigée ; la démocratie est donc une illusion, la réalité du pouvoir appartenant à une oligarchie.
• une démocratie peut aisément dériver vers la démocratie totalitaire, qui supprime les libertés de tous avec l'accord d'une majorité.

On peut en conclure que la démocratie est une variante de la loi du plus fort : ce n'est pas le plus fort "physiquement" (comme en dictature), mais le plus fort numériquement qui impose sa volonté. De plus, cette "volonté" n'est même pas cohérente avec elle-même, puisque ce n'est qu'une agrégation de volontés individuelles différentes. C'est donc bien à tort qu'on associe démocratie (loi du plus fort, violence symbolique émanant d'une majorité) et liberté (respect des droits de chacun).

Voir aussi : Dépasser la démocratie. 

• 5 Bibliographie
• 6 Notes et références
• 7 Corrélats
• 8 Voir aussi
  • 8.1 En français
  • 8.2 En anglais
  

   Démocratie libérale

  De Wikiberal
   
  Issue de la théorie libérale classique de Montesquieu, la notion de démocratie libérale renvoie, dans une large mesure, à celle de démocratie parlementaire.

  Selon la doctrine de la démocratie libérale, le peuple souverain ne s'identifie nullement avec la réalité sociologique de l'ensemble des individus. En effet, dans le souci de n'accorder des droits politiques qu'à des individus jouissant d'une autonomie réelle, donc détachés des contraintes matérielles (tels les propriétaires ou les personnes payant un impôt) et des liens de dépendance sociale, les pères fondateurs des institutions américaines comme les révolutionnaires de 1789 vont prôner le suffrage censitaire. Si, en France, le suffrage universel masculin est admis dès 1848, les États-Unis n'ont renoncé qu'en 1964 au système des « poll-taxes », qui maintenait dans certains États un cens électoral. Par ailleurs, à la notion de « peuple », la doctrine libérale substitue celle de « nation », conçue comme un être abstrait, indépendant des contingences économiques et sociales (Sieyès). Érigée en souverain, la nation ne peut s'exprimer que par l'intermédiaire de représentants.

  Dans le système de démocratie représentative adopté par les sociétés modernes, les citoyens n'exercent donc qu'indirectement le pouvoir. Par l'intermédiaire d'élections aux modalités diverses, ils désignent ceux qui seront chargés d'exprimer leur volonté. Les rapports entre les individus et le pouvoir sont ainsi médiatisés. Les représentants élus déterminent la loi imposée à tous. Dès lors, la démocratie libérale prend la forme d'une démocratie parlementaire, où tout un ensemble de mécanismes institutionnels — séparation des pouvoirs (conformément à la théorie de Montesquieu), soumission des gouvernants à la loi (Rule of Law), élections libres, respect des droits de l'Homme — protège la société contre l'arbitraire du pouvoir.

  Quelques précurseurs

  Plusieurs auteurs prélibéraux ont prôné des idées anticipant la notion de démocratie libérale. Ainsi, au XVIIe siècle, en Angleterre, les Levellers ont défendu l'égalité en droit de chaque citoyen contre l'arbitraire, en exigeant le respect par le pouvoir politique de lois constitutionnelles. Ils ont également réclamé l'instauration d'un suffrage quasi universel (« quasi » car excluant les domestiques et les mendiants).

  En France, à la même époque, le physiocrate Pierre de Boisguilbert prend fait et cause pour une démocratisation du système monarchique, plus favorable aux États généraux et aux assemblées locales. D'après lui, il s'agit de permettre une meilleure transmission de l'information du peuple vers l'autorité royale, qui sera alors obligée de sortir de son isolement et de s'intéresser à l'état de la société. Cet argument alors très neuf s'appuie donc davantage sur des considérations épistémologiques qu'éthiques. A la fin du règne de Louis XIV, Fénelon insistera également sur la nécessité d'organiser des États généraux réguliers.

  Plus tard, la violence instituée durant la Révolution française a incité plusieurs philosophes d'inspiration libérale à réfléchir de manière approfondie aux limitations de la souveraineté populaire et aux dangers liés à ce nouvel absolutisme. C'est le cas des Idéologues, tel Antoine-Louis Destutt de Tracy, opposés au bonapartisme et admirateurs de la jeune démocratie américaine, mais il faut citer aussi - bien sûr - Benjamin Constant. Pour lui, la Constitution doit servir de garde-fou aux dérives despotiques du pouvoir, quelle qu'en soit son émanation.

  Plusieurs libéraux du XIXe siècle qui le suivront réfléchiront aussi aux limites nécessaires de l'État, sans lesquelles la démocratie se transforme inéluctablement en tyrannie. On cite souvent Tocqueville à cet égard, mais celui-ci s'est montré foncièrement hostile à la démocratie (dont il prédisait le triomphe avec regret et fatalisme), car il est resté toute sa vie un nostalgique de l'ordre ancien. En réalité, d'autres penseurs moins connus de nos jours ont essayé de combiner astucieusement ce nouveau type d'institution politique qu'est la démocratie représentative avec d'indispensables barrières à l'extension de ses prérogatives. C'est le cas d'un Édouard Laboulaye, auteur de l'État et ses limites et du Parti libéral, sortis simultanément en 1863. Dans une optique à la fois républicaine et libérale, il se déclare hostile au césarisme impérial (il ne se ralliera - et avec réserve - au régime de Napoléon III que dans sa dernière phase, dite d' « Empire libéral ») et au jacobinisme révolutionnaire, mais favorable au suffrage universel (contrairement à Constant dont il se veut un continuateur original), car il le perçoit comme un processus d'éducation civique. Avec Laboulaye, les principes d'une démocratie constitutionnelle devant protéger les droits individuels seront d'ailleurs gravés dans le marbre de la Constitution de 1875, à la rédaction de laquelle il a fortement contribué. 

  
  

  • 3 Voir aussi
    • 3.1 Bibliographie
    • 3.2 Articles connexes
    • 3.3 Liens externes