L' anarcho-individualiste de Ralph Waldo Emerson

Emersonian Individualism

Ralph Waldo Emerson (1803–1882) 

 

Ralph Waldo Emerson est une figure politique insaisissable. À tel point que des penseurs de divers courants et aux agendas variés se sont approprié ses idées pour justifier diverses actions. Harold Bloom a écrit : « Aux États-Unis, on trouve encore des Emersoniens de gauche (le post-pragmatiste Richard Rorty) et de droite (une nuée de républicains libertariens qui vénèrent le président Bush fils). »[1] Passons sur l’ignorance de Bloom quant aux mouvements et symboles politiques – des libertariens qui vénèrent le président Bush, vraiment ? – et concentrons-nous plutôt sur son observation : l’influence d’Emerson est manifeste chez de nombreux penseurs et dans de nombreuses causes contemporaines. 

 

 

 Bloom a raison d'affirmer que « ce qui importe le plus chez Emerson, c'est qu'il est le théologien de la religion américaine de l'autonomie »[2]. De fait, l'essai « Self-Reliance » demeure l'œuvre la plus citée d'Emerson, et les hommes politiques et intellectuels américains recyclent sélectivement les idées d'autonomie au service d'objectifs souvent divergents. 

 

Emerson n'emploie pas le terme « individualisme » dans « Self-Reliance », publié en 1841, alors que ce terme commençait tout juste à se répandre. Tocqueville a involontairement popularisé le concept d'« individualisme » avec la publication de De la démocratie en Amérique. Il utilisait un terme français sans équivalent en anglais. Les traducteurs de Tocqueville ont eu beaucoup de mal à comprendre ce terme français, car sa signification n'était pas présente dans le lexique anglais. La première mention de l’« individualisme » par Emerson ne date que de 1843. 

 

Il est toutefois clair que sa conception de l’autonomie était liée à ce qui sera plus tard appelé « individualisme ». Cet individualisme était si radical chez Emerson qu’il frôlait l’autodéification. Seule la volonté personnelle permettait, selon lui, de réaliser la majesté de Dieu. La nature était pour Emerson l’écriture divine, et seuls ceux qui possédaient une sensibilité poétique – ceux qui avaient le désir et la capacité de « lire » la nature – pouvaient en comprendre les enseignements universels et divins.

 

Lacs, ruisseaux, prairies, forêts – ces phénomènes, parmi d'autres, étaient, selon Emerson, sources de plaisir et d'unité mentale et spirituelle. Ils permettaient de ne faire qu'un avec Dieu, pourvu que l'on possède ou puisse acquérir une « vision transparente ». « Au final, rien n'est sacré », disait Emerson, « si ce n'est l'intégrité de son propre esprit. » Car l'intellect transforme les formes et les apparences en intuitions spirituelles. 

 

On ne peut juger Emerson uniquement sur la base de ses actes. Il n'a pas toujours semblé autonome ni individualiste. Ses opinions politiques, dans la mesure où elles sont connues, ne sauraient être qualifiées de libertariennes. Il est préférable de le juger sur la base de ses écrits, que l'on pourrait qualifier de libertariens, même s'ils confèrent à l'individualisme une religiosité susceptible de déranger. 

 

 

 

Dans « Self-Reliance », Emerson suggère que l’expression spontanée de la pensée ou du sentiment est plus conforme à la volonté personnelle, et donc au monde naturel tel qu’il est constitué par les facultés humaines, que ce qui est passivement admis ou accepté comme juste ou bon, ou que ce qui se conforme aux normes sociales. L’individualisme ou l’autonomie d’Emerson exaltait l’intuition humaine, qui précède la réflexion, et privilégiait la volonté sur l’intellect. Le sentiment et la sensation sont antérieurs à la raison, et Emerson croyait qu’ils recelaient des vérités morales plus importantes que tout ce que la cognition pouvait produire. 

 

Le transcendantalisme d’Emerson était, comme le soulignait George Santayana en 1911, une méthode propice à la mentalité américaine du XIXe siècle.[3] En tant que nation relativement jeune cherchant à se définir, l’Amérique était partagée entre deux mentalités, ou deux sources de ce que Santayana appelait la « tradition distinguée » : le calvinisme et le transcendantalisme. 

 

La tradition philosophique américaine est parvenue, d'une certaine manière, à concilier ces apparentes dualités. D'un côté, le calvinisme enseignait que le moi était mauvais, que l'homme était dépravé par nature et sauvé uniquement par la grâce de Dieu. De l'autre, le transcendantalisme enseignait que le moi était bon, que l'homme était doté de facultés créatrices capables de discerner la présence divine dans le monde. Le calviniste se méfiait des impulsions et des désirs, les considérant comme issus d'un mal intérieur. Le transcendantaliste, quant à lui, y voyait une intuition morale qui précédait les jugements infondés de la société et les conventions établies. 

 

Ces deux philosophies partageaient une conscience aiguë de la sensation et de la perception : la conviction que l'esprit humain enregistre les données extérieures de manière significative et potentiellement spirituelle. La notion calviniste de révélation limitée – selon laquelle Dieu révèle sa gloire à travers le monde naturel – alimentait la conviction des transcendantalistes que le monde naturel fournissait les instruments nécessaires à la compréhension du divin.

 

Pour Santayana, le problème était que le transcendantalisme n'était qu'une méthode, un moyen d'accéder à sa sensibilité poétique. La suite restait floue. Santayana considérait le transcendantalisme comme la bonne méthode, mais il estimait qu'Emerson ne l'utilisait pas pour nous enseigner des principes de vie pratique. Le transcendantalisme était un moyen, et non une fin en soi. 

 

Selon Santayana, Emerson « n'avait pas de système » car il se contentait d'« ouvrir les yeux sur le monde chaque matin avec une sincérité nouvelle, observant comment les choses lui apparaissaient alors, ou ce qu'elles suggéraient à son imagination spontanée »[4]. Emerson ne cherchait pas à regrouper toutes les sensations et impressions en un tout synthétique. Il ne proposait pas non plus de politique vers laquelle les sensations et les impressions devaient mener. Santayana s'abstient d'accuser Emerson de promouvoir une métaphysique du « tout est permis ». Mais il suggère néanmoins qu'Emerson n'a pas réussi à formuler un ensemble de principes. Emerson nous a plutôt légué une méthode pour parvenir à un ensemble de principes. Il nous a fourni un moyen d'y parvenir, mais pas de direction. Cette lacune – si tant est qu'il s'agisse d'une lacune – pourrait expliquer pourquoi Bloom parle du « paradoxe de l'influence d'Emerson », à savoir que « les partisans des Marches pour la Paix et les Bushiens sont tous deux les héritiers d'Emerson dans sa dialectique du pouvoir »[5]. 

 

Pour Emerson, la volonté humaine est primordiale. Elle met l'intellect en mouvement pour créer. Elle est immédiate, non médiatisée. Autrement dit, elle relève du ressenti ou de la subjectivité non encore traitée par l'esprit humain. Nous devons faire confiance à l'intégrité de la volonté et de l'intuition et nous soustraire aux diktats et aux conventions sociales. 

 

« La société », dit Emerson, « conspire partout contre la virilité de chacun de ses membres. » La société corrompt la pureté de la volonté en obligeant les individus à remettre en question leurs impulsions et à chercher un guide moral auprès d'autrui. Contre cette socialisation, Emerson déclare : « Qui veut être un homme doit être anticonformiste. » 

 

L’éthique anticonformiste d’Emerson s’opposait aux modes de pensée influencés par la société, mais non déterminés par elle. Emerson affirmait, comme chacun sait, qu’une cohérence absurde est le fléau des esprits étroits. Ce qu’il voulait dire, je crois, c’est que les êtres humains devraient s’améliorer en puisant dans leurs vérités intuitives. La nature, avec ses figures, ses formes et ses contours, offre des images que l’individu peut exploiter pour créer la beauté et s’épanouir. La beauté n’existe donc pas dans le monde ; c’est l’esprit humain qui la crée à partir des éléments extérieurs qu’il a intériorisés. La beauté réside ainsi en nous, mais seulement après que nous l’ayons créée. 

 

On retrouve ici une conception proche de l’objectivisme d’Ayn Rand, dépouillé de ses références au divin. Rand croyait que la réalité existait indépendamment du sujet pensant, que le sujet pensant utilise la raison et la logique pour donner un sens à l'expérience et à la perception, et que le soi ou la volonté joue un rôle déterminant dans la génération de sens à partir du monde phénoménal.

 

À l'instar d'Emerson, qui refusait de renier le moi en le sacrifiant aux critères sociaux de rectitude morale ou de bienséance, Rand considérait le moi comme le fondement de l'éthique. Pour elle, la finalité morale de l'individu impliquait la recherche rationnelle de l'intérêt personnel et du bonheur. Cette recherche n'est possible que dans certains systèmes d'organisation humaine, et celui que Rand jugeait le plus propice à l'épanouissement humain était le capitalisme (qui, à proprement parler, n'est pas un système, mais le fruit d'ordres spontanés ou d'un cadre favorisant ces ordres spontanés). Dans le capitalisme, l'art prospère car la créativité humaine prospère ; le capitalisme permet l'émergence de la beauté, des images et des formes qui nous aident à affiner notre métaphysique et à représenter le « réel ». 

 

Ludwig von Mises lui-même semble avoir été influencé, sinon directement par Emerson, du moins par ceux qui furent influencés par lui. Mises critique les « doctrines de l’universalisme, du réalisme conceptuel, de l’holisme, du collectivisme et de certains représentants de la psychologie de la forme » pour avoir soutenu que « la société est une entité vivant sa propre vie, indépendante et séparée de la vie des différents individus ».[6] Lorsque Mises critique l’universalisme et le collectivisme comme « systèmes de gouvernement théocratique »,[7] il se tourne vers William James, lui-même un emersonien et qui a influencé Henry Hazlitt.[8] James fournit à Mises un argument pour distinguer la religion de la théocratie, et Mises semble soutenir la conception de la religion chez James, qu'il définit comme « une relation purement personnelle et individuelle entre l'homme et une Réalité divine sainte, mystérieuse et impressionnante »[9]. Bien que Mises ne cite jamais Emerson dans <i>Human Action</i>, il fait référence à Emerson en évoquant le « Génie Créateur », l'homme « dont les actes et les idées ouvrent de nouvelles voies à l'humanité »[10]. 

 

L'art et la beauté ont le pouvoir de stimuler les sensations et les émotions ; ils peuvent confirmer les extraordinaires capacités de l'intellect humain. De même que Rand croyait en l'héroïsme de l'individu, Emerson pensait qu'un esprit autonome doté d'un sens poétique pouvait non seulement se fier à ses impressions sur le monde extérieur, mais aussi agir en conséquence. Cela ne signifie pas que l'individu est nécessairement sans limites, mais seulement qu'il établit ses propres limites et définit ses propres priorités. 

 

Emerson et Rand célèbrent la capacité de l'esprit humain à créer la beauté, à générer du sens, à concrétiser l'intangible et à construire des réalités qui nous préparent à agir. Cette fonction de l'imagination – peut-on l'appeler génie ? – n'est pas accessible à tous. Certains traversent la vie sans introspection, sans questionner leur environnement ni envisager de nouveaux horizons, de nouvelles possibilités, de nouvelles façons de penser. Ces individus manquent d'imagination et de créativité, ou les répriment. Même des écrivains comme Walt Whitman ne démontrent jamais la puissance de leur individualité, la force brute de la volonté humaine. 

 

Whitman a entravé sa volonté de s'ouvrir à tout et à tous. Il l'a enfouie sous une montagne d'abstractions et d'expériences aléatoires. Santayana explique que chez Whitman, « la démocratie est intégrée à la psychologie et à la morale » dans la mesure où « les différentes visions, humeurs et émotions se voient attribuer chacune une voix ; elles sont déclarées toutes libres et égales, et les innombrables moments ordinaires de la vie sont autorisés à parler comme les autres. »[11] Le maître d’esclaves fait autant partie de Whitman que l’esclave.

 

 

 

 

Whitman ne fait jamais de distinction entre le bien et le mal, le juste et l'injuste, le pratique et l'irréalisable, la réalité et l'imaginaire. Il ne discrimine jamais. Il devient, selon les termes de Santayana, un panthéiste « inintellectuel », « paresseux » et « acceptable » car il intériorise tout, lui accorde une importance égale, refuse d'en remettre en question la validité ou la viabilité et exprime ainsi une poésie présentiste et dénuée de valeurs, à tel point qu'elle dégénère en élans de sentiments arbitraires.[12] 

 

L'individualisme emersonien n'est pas arbitraire en ce sens. Il est intentionnel. Il différencie et distingue les personnes et les groupes, le bien et le mal, les référents propices à la poésie et ceux qui ne le sont pas. Whitman se délectait de la popularité. Emerson se délectait de se démarquer. « Il est facile, dans le monde, de vivre selon l’opinion générale », disait Emerson, ajoutant : « Il est facile, dans la solitude, de vivre selon la sienne ; mais le grand homme est celui qui, au milieu de la foule, conserve avec une parfaite sérénité l’indépendance de la solitude. » 

 

 Si l’on en croit Emerson, il ne semble pas se soucier d’être incompris. Il affirme d’ailleurs que Pythagore, Copernic, Galilée et Newton ont été incompris. « Est-ce si grave, alors, d’être incompris ? » demandait-il, avant de répondre : « Être grand, c’est être incompris. » 

 

Emerson est encore incompris aujourd’hui, mais son influence sur la pensée américaine est indéniable. Il refusait d’accepter tacitement les orthodoxies héritées et importées, tout en s’attachant à valider les notions traditionnelles de vérité par des méthodes nouvelles. Ceux qui s’en prennent à Emerson interprètent ou dénaturent trop souvent la subtilité de sa philosophie. 

 

Emerson n'est pas chose aisée. Ses textes exigent de nombreuses relectures. Ses essais explorent de nouvelles techniques pour clarifier des idées anciennes, auxquelles il donne une expression exaltante à travers le prisme de l'individualisme et de l'autonomie. L'héritage le plus révélateur de ce philosophe attachant réside peut-être dans le fait que tant de personnes affirment qu'« Emerson était l'un des nôtres ». Ce « nous » suggère qu'il y a encore beaucoup à apprendre d'Emerson, que l'éthique de l'autonomie continue de lutter contre les préjugés et les habitudes de pensée. Dire qu'Emerson est « l'un des nôtres », c'est passer à côté de l'essentiel de son propos. On devrait lire Emerson non par obligation, mais par choix personnel.

 

Allen Mendenhall

 

Allen Mendenhall est chercheur associé à l'Institut Mises, doyen associé et professeur Grady Rosier à la Sorrell School of Business... 

https://mises.org/mises-daily/emersonian-individualism 

 

Notes

[1] Harold Bloom. Where Shall Wisdom Be Found? (Riverhead Books, 2004), p. 190.

[2] Bloom at 190.

[3] See George Santayana, “The Genteel Tradition,” in The Genteel Tradition in American Philosophy and Character and Opinion in the United States,” edited by James Seaton (Yale University Press, 2009), p. 9.

[4] Santayana at 9.

[5] Bloom at 198.

[6] Ludwig Von Mises. Human Action. The Scholar’s Edition. Auburn, AL: Ludwig Vone Mises Institute, 1998) at 145.

[7] Mises at 150-51.

[8] See Allen Mendenhall. “Henry Hazlitt, Literary Critic.” Mises Daily. June 6, 2011.

[9] Mises at 156.

[10] Mises at 138.

[11] Santayana at 12.

[12] Santayana at 12-13.

 

Ralph Waldo Emerson

Ralph Waldo Emerson, né le 25 mai 1803 à Boston, Massachusetts, aux États-Unis, décédé en 1882, était un écrivain, philosophe et leader intellectuel américain du XIX^e siècle. Il est surtout connu pour son rôle central dans le mouvement transcendantaliste, qui prône l'importance de l'individualisme, de l'intuition et de la connexion avec la nature. Ses essais, tels que Self-Reliance et The American Scholar, expriment son engagement en faveur de l'autonomie intellectuelle et spirituelle, ainsi que sa critique des conventions sociales et religieuses. Emerson était également un conférencier renommé et un influenceur majeur de la pensée américaine de son époque.  

Chronologie de la vie d'Emerson

• . Jeunesse et formation. Ralph Waldo Emerson était le fils de William Emerson, pasteur unitarien, et de Ruth Haskins. Il a grandi dans un environnement intellectuel stimulant et a montré des talents précoces pour l'étude et la réflexion. Il a fréquenté la Boston Latin School et a ensuite étudié à l'université Harvard, où il a commencé à développer ses idées philosophiques et littéraires.

• . Carrière d'enseignant et de ministre. Après avoir obtenu son diplôme à Harvard en 1821, Emerson a enseigné dans plusieurs écoles, notamment à Boston. En 1826, il est ordonné pasteur unitarien, et commence à prêcher dans diverses églises de la Nouvelle-Angleterre. Cependant, il devient de plus en plus insatisfait des doctrines et des pratiques de l'Église et finit par démissionner de son poste de pasteur en 1832.

• . Voyages en Europe et début de carrière de conférencier et d'écrivain. En 1832, Emerson entreprend un voyage en Europe, où il rencontre des intellectuels et des écrivains influents tels que Thomas Carlyle et William Wordsworth. Ce voyage a eu un impact profond sur sa pensée et a contribué à façonner ses idées philosophiques. À son retour aux États-Unis, Emerson commence une carrière de conférencier et d'écrivain, présentant des idées novatrices sur la philosophie, la littérature et la spiritualité dans ses discours et ses essais.

• Activisme social et politique. Emerson était un ardent abolitionniste et un partisan des réformes sociales. Il a prononcé de nombreux discours contre l'esclavage et a soutenu des causes telles que l'éducation des femmes et la réforme de la justice pénale. Il était également actif dans le mouvement de la tempérance et dans la promotion de la paix.

• . Dernières années et décès. Emerson a continué à écrire et à donner des conférences jusqu'à la fin de sa vie. Il est décédé le 27 avril 1882 à Concord, Massachusetts, laissant un héritage durable en tant que l'un des penseurs et écrivains les plus influents de l'histoire américaine.

Les principes fondamentaux de l'individualisme emersonien

• . Individualisme et autonomie de l'individu. Ralph Waldo Emerson prônait un individualisme profondément enraciné dans la conviction que chaque personne possède une essence unique et précieuse. Il croyait en l'autonomie de l'individu, encourageant chacun à suivre son propre chemin et à écouter sa propre voix intérieure plutôt que de se conformer aux attentes de la société ou des institutions.

• . Confiance dans le potentiel humain. Emerson avait une foi inébranlable dans le potentiel humain. Il croyait que chaque individu possédait en lui-même les ressources nécessaires pour atteindre la grandeur et la réalisation personnelle. Cette confiance dans le pouvoir de l'homme était au cœur de son message, encourageant les gens à cultiver leurs talents uniques et à poursuivre leurs aspirations les plus élevées.

• . Critique des institutions sociales et religieuses. L'individualisme d'Emerson s'accompagnait d'une critique audacieuse des institutions sociales et religieuses de son époque. Il remettait en question l'autorité et les dogmes établis, soulignant leur tendance à restreindre la liberté individuelle et à étouffer la créativité. Emerson appelait à une réforme radicale de ces institutions pour permettre l'épanouissement de l'individu.

• . Importance de la nature et de l'expérience personnelle. Pour Emerson, la nature est un catalyseur essentiel de la croissance personnelle et de la compréhension de soi. Il encourageait les individus à se connecter avec la nature et à tirer des leçons de ses cycles et de sa beauté. De même, il valorisait l'expérience personnelle comme source de sagesse et d'inspiration, encourageant les gens à explorer leur propre conscience et à apprendre par l'expérience directe.

Analyse des essais clés d'Emerson

• . Self-Reliance : l'importance de l'indépendance et de la confiance en soi. Dans cet essai emblématique, Emerson souligne l'importance vitale de l'indépendance et de la confiance en soi. Il exhorte les individus à puiser dans leurs propres ressources intérieures plutôt que de s'appuyer sur des conventions sociales ou des autorités extérieures. Pour Emerson, la vraie grandeur réside dans la capacité de suivre son propre chemin et de cultiver son individualité, même si cela signifie aller à contre-courant de la société.

• . The American Scholar : l'éducation comme moyen de libération. Dans cet essai, Emerson présente son idéal du chercheur américain, encouragé à rejeter la dépendance envers l'Europe et à se tourner vers la nature et l'expérience personnelle pour trouver la vérité. Il plaide pour une éducation qui libère l'individu de la tradition et de l'imitation, favorisant ainsi la créativité et l'originalité.

• . Nature : la nature comme source d'inspiration et de vérité. Emerson explore dans cet essai la connexion profonde entre l'homme et la nature. Il célèbre la beauté et la grandeur de la nature, affirmant que c'est en se tournant vers elle que l'homme peut trouver l'inspiration, la guérison et la vérité. Pour Emerson, la contemplation de la nature permet à l'homme de se connecter avec son moi le plus profond et de découvrir les mystères de l'univers.

• . Experience : la confrontation avec l'existence humaine et les contraintes extérieures. Dans cet essai introspectif, Emerson aborde les défis et les limitations de l'existence humaine. Il reconnaît la réalité de la souffrance, de la perte et de la contingence, mais insiste sur l'importance de les affronter avec courage et résilience. Pour Emerson, c'est dans l'expérience même de la vie, avec toutes ses vicissitudes, que l'homme trouve l'occasion de croître et de s'élever vers sa véritable nature.

L'importance de l'intégrité de soi et de l'individualisme

• . Examen de l'insistance d'Emerson sur l'intégrité de son propre esprit et la poursuite de l'individualisme. Tout au long de ses œuvres, Emerson défend l'idée que chacun possède une perspective unique et une sagesse intérieure qui doivent être comprises et cultivées. Il encourage les gens à écouter leur voix intérieure, à faire confiance à leurs instincts et à avoir confiance en leurs propres pensées et croyances. Il estime que la vraie sagesse et perspicacité viennent de l'intérieur, et non de sources externes ou de normes sociétales. Le concept de confiance en soi d'Emerson, développé dans des essais comme Self-Reliance et Heroism, encourage les individus à se fier à eux-mêmes plutôt qu'à se conformer aux attentes de la société. Il soutient que la conformité étouffe la créativité et l'originalité, conduisant à une perte d'identité personnelle et de réalisation. Au lieu de cela, Emerson préconise la poursuite de l'individualisme, où les individus affirment leurs perspectives uniques et suivent leur propre chemin dans la vie.

• . Discussion sur la valeur du courage et de la culture de la pensée indépendante. Tel qu'il est prôné par Emerson, le courage fait référence à la force nécessaire pour faire confiance à ses propres convictions et croyances, même face à l'opposition ou à l'adversité. Emerson estime que la vraie grandeur vient du fait d'être incompris et de rester ferme dans ses principes, plutôt que de chercher la validation des autres ou de se conformer aux attentes sociétales. Il encourage les individus à être audacieux dans leur quête de vérité et d'authenticité, même si cela signifie aller à contre-courant. Cultiver la pensée indépendante est essentiel pour la croissance personnelle et le développement intellectuel. En remettant en question la sagesse conventionnelle et en explorant de nouvelles idées, les individus élargissent leurs horizons et approfondissent leur compréhension d'eux-mêmes et du monde qui les entoure. La pensée indépendante favorise la créativité, l'innovation et les compétences en pensée critique, toutes essentielles pour naviguer dans des défis complexes et contribuer au progrès sociétal.

• . Réflexion sur les avantages potentiels de l'adoption des idéaux émersoniens pour la croissance personnelle et le progrès sociétal. Adopter les idéaux d'intégrité et d'individualisme d'Emerson peut avoir des avantages profonds tant pour la croissance personnelle que pour le progrès sociétal. Au niveau individuel, faire confiance à son intuition et poursuivre ses passions peut conduire à une plus grande connaissance de soi, une plus grande satisfaction, et à davantage de succès. En cultivant le courage et la pensée indépendante, les individus deviennent plus résilients, plus adaptables et plus habilités à surmonter les obstacles et à atteindre leurs objectifs. L'adoption des idéaux émersoniens peut contribuer au progrès sociétal en favorisant une culture d'innovation, de diversité et de changement social. Lorsque les individus sont encouragés à exprimer leurs perspectives uniques et à remettre en question le statu quo, cela conduit à la génération de nouvelles idées et solutions aux problèmes complexes. La société bénéficie de la diversité de pensée et de la poursuite collective de la vérité et de la justice.

En conclusion, l'importance de l'intégrité et de l'individualisme, tel que prôné par Emerson, ne peut être surestimée. En faisant confiance à l'intégrité de son propre esprit et en cultivant la pensée indépendante, les individus peuvent libérer tout leur potentiel et apporter des contributions significatives tant à leur vie personnelle qu'au monde qui les entoure. L'adoption des idéaux émersoniens est non seulement essentielle pour la croissance personnelle, mais également vitale pour favoriser une société plus éclairée et progressive.

Le concept de perfectionnisme chez Ralph Waldo Emerson

Le perfectionnisme chez Emerson dépasse la simple quête de l'excellence individuelle. Il englobe une vision élargie de l'évolution de la société et de l'humanité vers des niveaux plus élevés de conscience et de réalisation.

• . L'aspiration individuelle à la perfection. Emerson croit en la capacité de chaque individu à progresser vers une forme de perfection ou de réalisation maximale de son potentiel. Dans Self-Reliance, il encourage la confiance en soi et l'autonomie plutôt que la conformité sociale.

• . L'évolution collective vers des formes de vie supérieures. Pour Emerson, le perfectionnisme concerne également le progrès de l'humanité dans son ensemble. Il envisage l'histoire comme un processus d'évolution vers des niveaux plus élevés de conscience et de compréhension.

• . Lien avec la notion d'évolution. La vision du perfectionnisme d'Emerson est intimement liée à sa conception de l'évolution. Il croit en un progrès constant de l'humanité vers des idéaux plus élevés de liberté, de justice et de spiritualité.

• . Engagement actif dans le processus d'évolution. Emerson encourage un engagement actif dans le processus de croissance et de transformation personnelle, ainsi que dans la promotion du bien-être collectif et de l'épanouissement de la société.

Le perfectionnisme selon Emerson incite à l'action et à l'engagement en vue d'un progrès constant vers des idéaux plus élevés de perfection et de réalisation, à la fois au niveau individuel et collectif.

Informations complémentaires

Publications

• 1841, Self-reliance

• 1883, "Education", In: Edward Waldo Emerson, dir., "The Complete Works of Ralph Waldo Emerson", Boston: Houghton Mifflin, pp125–159

https://www.wikiberal.org/wiki/Ralph_Waldo_Emerson 

 

 

France et paupérisation en cours et pourtant l'argent est là !!

 Jacques Attali révèle que les Français sont plus pauvres que les Maltais. 

"Le niveau de vie des Français est inférieur au niveau de vie des Maltais. Nous sommes en déclin, ça va s'aggraver si on n'agit pas rapidement." (LCI)

Pourquoi les Français s’appauvrissent Héritier ou déclassé ? 

Aujourd’hui, la France se scinde en deux : ceux qui héritent et les autres, étouffés par les prix de l’immobilier et l’absence de perspectives. Un déclassement qui nourrit notre obsession pour l’égalité, mais qui détruit nos possibilités de progression sociale. Peut-on encore renouer avec le rêve français ? 

« Plus de justice sociale » ! Pour les syndicats, les politiques et les médias, cette revendication est devenue un mantra. Tous jugent notre société profondément déséquilibrée et injuste. La France, malgré sa nouvelle et néfaste instabilité politique livrée aux populismes, est pourtant loin d’être l’enfer inégalitaire décrit. 

La passion nationale pour l’égalité a généré 80 ans d’ingénierie redistributive d’une efficacité redoutable. Ainsi, un ménage aisé (appartenant aux 10 % les plus riches) dispose d’un revenu annuel primaire de 127 270 € par an, contre 6 980 € pour les plus pauvres. Après prise en compte des prélèvements, des allocations et des services publics, les revenus deviennent respectivement de 78 480 € et 25 330 €. Autrement dit, notre mécanique de redistribution élargie permet à un ménage pauvre d’aller au-delà du triplement de son revenu annuel, réduisant l’écart avec les plus riches de 1 à 18, à… 1 à 3. Face à cette efficacité qui devrait trôner au panthéon de nos fiertés nationales, des dizaines, voire des centaines de milliers de nos concitoyens continuent de dénoncer notre prétendue injustice redistributive, et brandissent des avatars divers et variés de rétorsion comme la Taxe Zucman ou le retour de l’ISF.

 

Fausses injustices, vrais appauvrissements 

 Comment l’expliquer ? Tocqueville disait dans « De la démocratie en Amérique » que : plus les inégalités se réduisent, plus les inégalités résiduelles sont perçues comme insupportables. Or ici ce volet « résiduel » est alimenté par la conjonction de trois perceptions : un sentiment d’injustice fiscale, un autre de déclassement relatif et un dernier d’appauvrissement généralisé. 

Le premier est entretenu par l’injection régulière de fausses données dans le débat public concernant la contribution réelle des « ultras riches » au système fiscal, qui serait bien moindre en proportion que celle des plus pauvres. Une analyse basée sur une lecture biaisée – à dessein ou involontairement – des travaux en la matière et qui, malgré sa correction par de nombreux économistes, libéraux comme keynésiens (Gilles Ravaud et François Geerolf en tête), continue d’ancrer cette vision au cœur du ressenti national. 

Le deuxième, touchant particulièrement les jeunes, est alimenté par la comparaison générationnelle des niveaux de vie, notamment avec les seniors s’étant épanouis durant les Trente Glorieuses et bénéficiaires du plein emploi, mais aussi des conditions macroéconomiques ayant facilité leur accès précoce à la propriété immobilière. Les travaux de l’économiste Maxime Sbaihi montrent que cette nouvelle génération est loin d’atteindre le même confort de vie, particulièrement en matière de logement, que celui de ses grands-parents. Ce qui impacte directement notre démographie en créant une forte disparité entre la natalité souhaitée (2,3 enfants) et la natalité subie (1,6 enfant). 

Cette question du logement est au cœur des préoccupations liées au pouvoir d’achat des citoyens. Absorbant 22 % des dépenses d’un ménage (contre 16 % il y a 20 ans), avec d’importantes disparités selon l’âge (les moins de 30 ans y allouent 32 % quand les plus de 65 ans n’y consacrent que 14 %), le poids des dépenses de logement dans les dépenses incompressibles d’un ménage est de 65 %, quel que soit son niveau de vie. Mais là où les plus précaires y allouent une grande partie (82 %) au paiement d’un loyer, les plus riches en consacrent 52 % au remboursement de prêts immobiliers. La raison est assez simple : l’apport initial nécessaire à l’achat est passé de trois années de revenus dans les années 2000 à cinq années aujourd’hui. Une situation qui pousse les économistes Arrondel et Masson à lier la forte probabilité d’achat d’une résidence principale avec la réception d’un héritage ou d’une donation précoce*. 

Cette situation nous amène au troisième sentiment, celui de l’appauvrissement généralisé. La France a complètement oublié que le moteur de sa prospérité était la productivité, seul réacteur pouvant à la fois augmenter le revenu réel des salariés et diminuer leur temps de travail, tout en finançant notre modèle social. En son absence, il n’est tout simplement pas possible d’opérer une redistribution efficace et pérenne. Or, ce manque brise le potentiel dynamique d’une société et rend caduques les ambitions d’une génération rêvant de vivre mieux de son travail que celle de ses aînés. Hélas, ce fait est l’une des caractéristiques de notre pays, largement en retard sur ses voisins. Ainsi, depuis les années 2000, la productivité française n’a progressé en moyenne que de 0,8 % par an, contre 1,3 % pour l’OCDE, 1,2 % pour l’UE et 1,8 % pour les États-Unis. Soit, à partir de 2016, la 5e plus faible progression au sein de l’OCDE. Or, comme par enchantement, il s’agit peu ou prou de la hausse moyenne des salaires sur la période, montrant que lorsque son moteur principal est grippé, le pouvoir d’achat ne progresse plus.

Une France d’héritiers 

 

Notre faible productivité fait aujourd’hui rebasculer la France dans une société d’héritiers. Le CAE démontrait ainsi il y a quelques mois que la part de l’héritage dans le patrimoine des Français était passée de 35 % au début des années 1970 à 60 % aujourd’hui. De son côté, Antoine Foucher a rappelé l’année dernière qu’en se fondant sur la dynamique salariale actuelle, il fallait près de 80 ans pour doubler son pouvoir d’achat, quand 15 années suffisaient dans les années 70. Il est d’autant plus cruel de se rappeler que si la France avait connu la même croissance de la productivité horaire que la moyenne de l’UE, nous serions aujourd’hui tous 16 % plus riches. Et c’est cette absence de progression constatable du niveau de vie, qui non seulement accentue le sentiment d’appauvrissement des salariés, mais également freine notre mobilité sociale. Une valeur encore relativement dynamique jusqu’au cœur des années 1990, sous l’impulsion de gains de productivité vivaces, et aujourd’hui atone. L’OCDE estime qu’il faut six générations pour une famille modeste en France pour atteindre le niveau de vie moyen. C’est une de plus qu’aux États-Unis et presque deux de plus que la moyenne de ses membres. Et la raison en est simple : il est difficile de parvenir à augmenter son revenu quand il n’y a plus de croissance et que les dépenses contraintes prennent une place aussi fondamentale dans le budget des ménages. Et il est encore moins envisageable de parvenir à se constituer un patrimoine dans ces conditions.

 

Mettre fin au déclassement 

 

Nous avons donc, en délaissant le moteur principal de notre prospérité et en taisant sa chute lancinante, créé la crise sociale qui éclate sous nos yeux. Et en aucune manière une Taxe Zucman ou un autre artifice fiscal, en affectant notre compétitivité et l’investissement des entreprises, ne pourra y répondre. Pire, ce serait le meilleur moyen d’aggraver la situation. Or, la voie impérative à suivre consiste à renouer avec la croissance de notre productivité, par l’innovation et la concurrence. C’est la précieuse et heureuse leçon donnée par le prix Nobel d’économie 2025, tout juste attribué à Philippe Aghion. Espérons alors que son ordonnance soit massivement partagée par les médias, avec la même vigueur qu’ils l’ont fait pour les idées de Gabriel Zucman. Cela nous permettra de poser enfin le bon diagnostic sur les maux économiques de notre pays, et d’en finir avec ce débat lié à la justice fiscale qui ne fait que masquer l’ampleur du sentiment (justifié) de déclassement de nos concitoyens. 

 

*Inégalités de patrimoine entre générations : les donations aident-elles les jeunes à s’installer ? Luc Arrondel, Bertrand Garbinti et André Masson, 2014 

 lel.media

https://x.com/lel_media/status/1978329682983424016

Redémarrer le moteur français

Économie

« De l’argent, il y en a. » La France se voit encore comme un pays riche, alors qu’elle enchaîne les prêts pour maintenir son train de vie. Un déni qui l’empêche de voir le vrai problème : le moteur de notre prospérité a calé.

Rarement la construction d’un budget aura été aussi douloureuse. Responsabilisés par la situation politique, les députés devaient tricoter une loi de finances cohérente, en accord avec le contexte économique d’un pays fragilisé par un demi-siècle de déficits chroniques. À la place, ils ont laissé exulter leur surmoi fiscal sans aucune modération, rivalisant d’ingéniosité pour sécuriser la première place mondiale de la France en matière de prélèvements obligatoires.

Si la nécessité de réduire drastiquement le déficit est immédiate, il est préjudiciable d’abandonner toute réflexion structurelle sur les causes ayant mené à cette situation.

Il y a deux facteurs expliquant l’endettement de la France : le montant pharaonique de ses dépenses publiques, conséquence d’une omniprésence de l’intervention de l’État, et le déni sur la richesse réelle de notre pays.

Imaginons un ménage qui, malgré des revenus devenus modestes par la faute d’aléas de la vie, continue de vivre comme durant ses années fastes : grand appartement, voiture de sport, restaurants étoilés. À force de dépenser plus qu’il ne gagne, ses dettes s’accumulent et chaque fin de mois devient un casse-tête. C’est exactement la situation de la France, qui continue d’avoir des dépenses, notamment sociales, dignes de pays largement excédentaires, alors que sa capacité à créer de la richesse s’est largement essoufflée.

Nous sommes enfermés dans une hallucination collective, alimentée par des élus affirmant que la France est un pays suffisamment opulent — ou disposant de suffisamment de riches à taxer — pour maintenir son train de vie. Il n’est donc pas étonnant qu’en retour la principale demande des citoyens soit une augmentation de leur pouvoir d’achat. Or, ce dernier ne se décrète ni à Bercy ni à l’Assemblée : il se construit au sein des entreprises. Si un élu peut modifier à la marge le taux ou l’assiette d’un impôt ou d’une cotisation pour redistribuer la richesse à disposition, à dépenses équivalentes, il ne pourra se substituer au réel moteur de la hausse des salaires : la productivité.

Ce concept un peu obscur est à la base de notre prospérité. La productivité reflète notre capacité à créer de la richesse sur un temps de travail donné. Un boulanger, par exemple, s’il produit 100 baguettes par heure, générant chacune 10 centimes de valeur ajoutée, aura alors une productivité horaire de 10 euros. Si, par l’amélioration de son art, le recours à un four plus performant ou la mise en place d’une meilleure organisation, il se met à en produire 150 par heure, alors sa productivité aura augmenté de 50 %. Il s’agit donc d’un indicateur mesurant l’efficacité réelle du temps de travail d’un salarié.

Dans ce domaine, la France s’est toujours enorgueillie d’avoir la meilleure productivité horaire au monde. C’est hélas rigoureusement faux. Si l’on analyse les données de l’OCDE en la matière, l’Hexagone n’a jamais dépassé la cinquième place depuis 2000. Et depuis le Covid, il est tombé à la dixième position.

Erwann Tison

https://lel.media/redemarrer-le-moteur-francais/ 

 

Alexis de Tocqueville, voyageur et acteur des révolutions libérales.

Alexis de Tocqueville, voyageur et acteur des révolutions libérales. Par Françoise Mélonio, Michel Onfray & Raymond Boudon.

 

Abbatiale de Saint-Maixent-l’Ecole, Deux-Sèvres.

Photographie : T. Guinhut.

 

 

Alexis de Tocqueville,

voyageur et acteur des révolutions libérales.

Par Françoise Mélonio, Michel Onfray

& Raymond Boudon.

 

 

Françoise Mélonio : Tocqueville, Gallimard, 2025, 624 p, 27 €.

 

Alexis de Tocqueville : De la Démocratie en Amérique, Œuvres II,

La Pléiade, Gallimard, 2001, 1232 p, 68,50 €.

 

Alexis de Tocqueville : Quinze jours au désert, Le Passager clandestin, 2011, 112 p, 16 €.

 

Michel Onfray : Tocqueville et les Apaches, Autrement, 2017, 208 p, 18 €.

 

Raymond Boudon : Tocqueville aujourd’hui, Odile Jacob, 2005 304 p, 29,90 €.

 

 

L’on croit connaître Tocqueville si l’on a dit qu’il est l’auteur de De la démocratie en Amérique, dans laquelle il fait l’éloge de la constitution et de la libre entreprise des Etats-Unis. Tout en s’interrogeant sur la passion démocratique de l’égalité qui peut conduire, via la tyrannie de la majorité et l’état tutélaire, à l’acceptation de la servitude. Mais qui est cet homme, comment est-il devenu le penseur et l’acteur des révolutions libérales que nous connaissons trop peu, par quelles enquêtes et voyages ? Opportunément, Françoise Mélonio nous livre une roborative biographie, quand, quoique l’on puisse trouver ce texte en Pléiade, un éditeur qui se veut « clandestin », ose mettre en avant les Quinze jours au désert américains de notre cher Tocqueville. Aussi verra-t-on comment, au milieu du XIX° siècle,  il considère avec une empathie diverses les Indiens américains, les noirs et les Algériens, ce qui suscite l’ire de Michel Onfray. Reste à considérer, à l’aide Raymond Boudon, l’héritage trop oublié d’un Tocqueville libéral que la France d’aujourd’hui méconnait absurdement.

Les biographies de Tocqueville ne manquent pas ni ne sont sans mérites, telles celles de Brigitte Krulic[1] ou d’Olivier Zunz[2]. Mais elles pâlissent devant l’apparition de celle de Françoise Mélonio, opus tout autant soigneusement documenté, foisonnant, qu’agréable à lire, tout entier en faveur de cet « éducateur de la démocratie ».

Lorsque l’on nait en 1805 dans une famille d’aristocrates normands, l’on a forcément derrière soi « un héritage d’échafaud », mais aussi, après 1815, lors de la Restauration, un père, Hervé, plusieurs fois préfet. Très vite, le jeune homme devient déiste, et au conservatisme de l’aristocratie légitimiste il préfère les valeurs issues des Lumières. Une fois acquis son diplôme de Droit, en 1826, il entame un grand tour en Italie, de Naples à la Sicile, où il est frappé par « le despotisme politique et social ». Nommé juge à Versailles, il se fait en ce milieu un ami de toute la vie : Gustave de Beaumont. Navré par l’étroit conservatisme de Charles X, puis la révolution de 1830, il accepte le régime de Louis-Philippe, tout en restant attaché au concept d’une monarchie parlementaire plus libérale.

 

C’est alors qu’il part, en 1831, avec son ami, en Amérique, sous couvert d’y étudier le système pénitentiaire, dont le taux de récidive et le coût sont plus faibles qu’en France.  Ce qui donnera lieu à une publication en 1833. Mais il s’agit surtout de savoir pourquoi « une vaste république est praticable ici, impraticable là ». Il découvre une démocratie égalitaire unique au monde, mue par la nécessité de faire de l’argent, « critère plus souple que la naissance », et traversée par des courants réformateurs « en faveur de l’abolition de l’esclavage, de l’humanisation des prisons, du droit des femmes et du développement de l’instruction publique ». Il explore les forêts lointaines, le Canada français, Boston, le Mississipi. Le voilà choqué par la pauvreté brutale, minée par l’alcool, des Indiens, par la déportation des tribus, par la ségrégation à l’encontre des Noirs.

C’est en deux parties que parut cet essai devenu classique du libéralisme et de la sociologie : De la Démocratie en Amérique, en 1835 puis 1840. Au-delà de la mission qui l’envoya observer le système pénitentiaire américain, Tocqueville élargit sa réflexion et prit de la hauteur pour offrir une pensée politique d’une étendue considérable. La première partie est essentiellement une analyse de la confédération, quand la seconde est plus critique, non sans proposer des comparaisons avec les modes de vie et les législations de l’ancienne Europe. Mue par la passion de la liberté, avertie des vexations imposées par l’Etat, depuis l’indépendance gagnée de haute lutte sur l’impérialisme anglais, les Etats-Unis d’Amérique usent du libéralisme politique et économique au service du progrès humain, à condition de ne pas souffrir avec excès de la différence entre le riche et le pauvre. L’égalité des conditions, civile et juridique, est un gage de démocratie, ce en quoi Tocqueville est fidèle à Benjamin Constant. Voilà la perspective proposée à l’Europe et à la France.

Mais cette passion de l’égalité, peut devenir dangereuse pour les libertés des citoyens, encourageant le conformisme et menaçant les différences et réussites individuelles. L’empire de la majorité fait mieux que les bûchers pour détruire les livres subversifs, « elle a ôté jusqu’à la pensée d’en publier ». Ce qui est une préfiguration des concepts d’autocensure et de l’intimidation par la masse.

Bientôt, Tocqueville en arriva au concept de « despotisme démocratique », étant donné l’emprise de la tyrannie de la majorité : « Je veux imaginer sous quels traits nouveaux le despotisme pourrait se produire (…) Au-dessus de ceux-là s’élève un pouvoir immense et tutélaire (…) il rend moins utile et plus rare l’emploi du libre-arbitre (…) le souverain étend ses bras sur la société tout entière ; il en couvre la surface d’un réseau de petites règles compliquées, minutieuses et uniformes, à travers lesquelles les esprits les plus originaux et les âmes les plus vigoureuses ne sauraient se faire jour pour dépasser la foule, il ne brise pas les volontés, mais il les amollit, les plie et les dirige ; il force rarement d’agir, mais il s’oppose sans cesse à ce qu’on agisse ; il ne détruit point, il empêche de naître ; il ne tyrannise point, il gêne, il comprime, il énerve, il éteint, il hébète (…) un pouvoir unique, tutélaire, tout puissant, mais élu par les citoyens[3] ».

 

Françoise Mélonio n’a pas tort de penser que notre philosophe et sociologue tire de l’Amérique, «  une vision exagérément irénique », du moins par contraste avec la France de son temps. Cependant l’on a compris que la démocratie recèle en son sein de dangereuses espérances…

Moins célèbre est L’Ancien régime et la révolution. Livre d’historien, certes, mais aussi d’analyse politique, qui « traque l’origine du penchant des Français pour les Bonaparte », soit pour les hommes providentiels, voire les tyrans…

Pour revenir à la savante biographie de Françoise Mélonio, grâce à elle l’on sait tout ou presque sur la famille de notre cher Alexis de Tocqueville, ses deux frères, moins brillants, sa carrière judiciaire déçue, son travail de parlementaire. Mais aussi sur sa maîtresse Marie, qu’il finira par épouser, alors que sa fidélité lui permettra de veiller – avec l’ami Beaumont – sur ses manuscrits et leur publication, après la mort précoce de notre sociologue et philosophe politique, en avril 1859, soit à l’âge encore tendre de 54 ans.

Et loin de n’être qu’une biographique narrative, il s’agit là d’une biographie intellectuelle et conceptuelle. C’est « éclairer, à travers un parcours individuel, l’Histoire politique et intellectuelle du XIX° siècle et celle, en amont, de la Révolution », mais plus encore permettre au libéralisme économique et politique de se voir justifiés par l’acuité de l’observation et de la pensée. Tocqueville ne fut romantique que dans sa passion des libertés et des grands espaces américains, mais plus exactement un héritier des Lumières, tant la liberté individuelle et de la presse devait être pour lui le pilier de la démocratie libérale.

Glissons vers des versants méconnus parmi l’œuvre de ce chantre du libéralisme.  Par exemple grâce aux éditions Le Passager clandestin de nous ouvrir des yeux curieux. Car ces Quinze jours au désert sont un précieux journal de voyage dans les profondeurs du Michigan, en 1831. L’auteur parcourt une nature qui le stupéfie par sa vide immensité, en une perspective digne du sublime romantique, où les colons font preuve d’une force physique et morale extraordinaire en vue d’y construire un pays neuf « qui marche à l’acquisition des richesses ». Mais admirant ces villages qui deviennent des villes, déplorant l’abattage des arbres, il est « en quête des sauvages et du désert ». Qui eût cru qu’un tel penseur allait faire preuve de tant d’empathie envers les Indiens, ce « peuple antique, le premier et légitime maître du continent », qu’il allait s’alarmer du comportement des blancs, de leur « égoïsme froid et implacable lorsqu’il s’agit des indigènes » ? Sa première rencontre est pourtant décevante : « Aux vices qu’ils tenaient de nous se mêlait quelque chose de barbare et d’incivilisé qui les rendait cent fois plus repoussants encore ». L’eau de vie qui dévaste leur santé permet aux nouveaux Américains de se déculpabiliser, bien qu’ils la leur vendent… Enfin, il est touché par leur « charme réel », leur fierté, leur bonté, leur attachement à la vie dans la nature, leur « indépendance barbare ». Sans céder au mythe du bon sauvage, Tocqueville, sociologue perspicace, est un humaniste attentif à la condition humaine, y compris des femmes des colons, des métis, ainsi qu’à la variété des religions chrétiennes qui n’empêchent malheureusement pas « le sort final réservé aux races sauvages », soit les massacres, l’exil vers de pauvres pâturages, des réserves arides…

Nous ne partagerons pas forcément les convictions de Tocqueville sur la colonisation de l’Algérie. Pourtant il ne faut en rien oublier que la prise d’Alger, en 1830, fut orchestrée pour mettre fin aux pirateries, pillages et réductions en esclavage par les navires barbaresques venus de ce même port. Ainsi cessèrent enfin ces violences séculaires. Est-ce à dire qu’il fallait compléter la chose par la colonisation de l’Algérie ? Une expédition guerrière coûteuse mobilise des effectifs militaires importants et des moyens financiers considérables. Parmi les personnalités politiques, certaines exigent le retrait des troupes françaises, d’autres préconisent une occupation limitée, d’autres enfin sont en faveur de l’extension de la domination et de la colonisation.

Rappelons-nous à cet égard que Jacques Marseille[4], pensant d’abord établir les bénéfices de la colonisation en faveur de la France, finit par s’apercevoir qu’au contraire, en exportant hommes, matériaux, capitaux et subventions, l’affaire fut largement déficitaire… L’on se doute que, malgré le travail scrupuleusement documenté de l’historien, une cohorte de bien-pensants gauchisants le vilipende à l’envi.

Pour revenir à notre Tocqueville, alors qu’il était déjà nanti d’une abondante documentation, il est nommé membre d’une commission extraordinaire attachée à l’Algérie. En 1841, puis 1846, son enquête soucieuse lui permet de découvrir villes, villages, de faire connaissance avec la population indigène, et d’abord « l’état social et politique des populations musulmanes et orientales : la polygamie, la séquestration des femmes, l’absence de toute vie publique, un gouvernement tyrannique et ombrageux[5] ». Découvrant également les acteurs français, et sans guère hésiter, Tocqueville approuve la colonisation, y compris avec le recours de tribunaux d’exception qui relèvent du droit de la guerre.

Le prolixe et bavard Michel Onfray, familier une fois de plus de l’emporte-pièce, n’hésite pas à déboulonner la tocquevillienne mémoire, usant du réquisitoire à l’envi. Tocqueville et les Apaches, sous-titré « Indiens, nègres, ouvriers, Arabes et autres hors-la-loi », permet de dévoiler un penseur de la démocratie et de la liberté qui justifie le massacre des Indiens d’Amérique, l’apartheid entre Noirs et Blancs, la violence coloniale en Algérie, le coup de feu contre les ouvriers quarante-huitards. Pour Michel Onfray, « si l’on est blanc, catholique, Européen, propriétaire, Tocqueville est le penseur ad hoc », trois qualificatifs fort exagérément dépréciatifs.

Tocqueville désapprouve moins « la grande plaie » de l’esclavage par empathie humaniste que pour cause d’une rentabilité économique bien moins efficace que la liberté et le salariat. Mais Michel Onfray omet de faire allusion à des pages plus clémentes, plaidant la cause des Noirs du Nord des Etats-Unis : « Ainsi le Nègre est libre, mais il ne peut partager ni les droits, ni les travaux, ni les douleurs, ni même le tombeau de celui dont il a été déclaré l’égal[6] ».

Il est, pour Michel Onfray, celui qui justifie et légitime « ce que l’on nomme aujourd’hui ethnocide ou crime de guerre », en particulier dans le cas de l’Algérie. En effet Tocqueville ne se lasse pas de démonter « que le droit de la guerre nous autorise à ravager le pays » que « des voyages meurtriers [lui] paraissent quelquefois indispensables[7] ». Certes Michel Onfray n’a pas tort de dénoncer un « manuel de guerre coloniale », mais c’est négliger la dangerosité de l’islam et des conquêtes arabes, quoiqu’il écrivit un volume brouillon pas toujours cohérent, néanmoins passablement informé, peu amène envers son objet d’étude, intitulé Penser l’islam[8].

C’est pourtant exiger de Tocqueville qu’en dépit de son inscription dans son siècle il soit en tout parfait et conforme à quelque notion du bien absolu qu’un Onfray ne peut représenter péremptoirement, à l’instar du modeste critique qui joue sur son clavier pour produire cette lecture et cette réflexion.

Le sociologue Raymond Boudon est à juste titre beaucoup plus sensible à la pensée de notre Alexis. Dans Tocqueville aujourd’hui, il se pose les indispensables questions suivantes. « Pourquoi est-il si difficile de réformer l’État français ? Pourquoi y a-t-il beaucoup plus de fonctionnaires en France qu’en Allemagne ? Pourquoi les Américains sont-ils beaucoup plus religieux que les Anglais ou les Français ? Pourquoi le culte de l’égalité prend-il le pas sur celui de la liberté ? » Tocqueville prédisait et expliquait l’apparition du culte des droits de l’homme, l’éclatement des religions, le succès de la littérature facile, les effets pervers de l’État-providence, les résistances au libéralisme. Ce dernier avait vu juste tant les choses ont empirées en notre XXI° siècle. Aussi Raymond Boudon accuse-t-il les intellectuels et gouvernants français de ne pas lire Tocqueville, tant le marxisme et l’étatisme centralisateur obèrent la liberté et la croissance françaises.

Pauvre Tocqueville, si tu revenais parmi nous… Voulant assurer « le mirage de la justice sociale » – selon la formule de Friedrich August Hayek[9] – l’égalité économique, écrêter les riches pour donner aux pauvres assistés et autres immigrés importés par flottilles, notre Etat dévoyé, notoirement incompétent, dévore ses enfants et n’en rejette que les os, à force de se dévouer à une obèse sociale redistributive, non seulement dispendieuse, mais contreproductive, car ruineuse, tant sur le plan de la dette appauvrissante que sur le plan civilisationnel. Voici fleurir, sous nos yeux pour le moins inquiets, pour revenir à notre Tocqueville, « les périls que l’égalité fait courir à l’indépendance humaine[10] ». Reste à longuement méditer sa distinction entre la centralisation administrative, liberticide, et la centralisation politique, indispensable pour la sécurité nationale. Et combien « le résultat général de toutes ces entreprises individuelles dépasse de beaucoup ce qu’aucune administration ne pourrait entreprendre. […] Le plus grand soin d’un gouvernement devrait être d’habituer peu à peu les peuples à se passer de lui[11] ». Nous en sommes bien loin, hélas…

Thierry Guinhut

 La partie sur Quinze jours au désert fut publié

dans Le Matricule des Anges, juin 2011

Une vie d'écriture et de photographie

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[1] Brigitte Krulic : Tocqueville, Folio 2016.

[2] Olivier Zunz : Tocqueville. L’homme qui comprit la démocratie, Fayard, 2022.

[3] Alexis de Tocqueville : De la Démocratie en Amérique, II, IV, VI, Œuvres II, Pléiade, 2001, p 836-838.

[4] Jacques Marseille : Empire colonial et capitalisme français, Points, 1989.   

[5] Alexis de Tocqueville : Notes du voyage en Algérie de 1841, Œuvres I, La Pléiade, 2001, p 660.

[6] Alexis de Tocqueville : De la Démocratie en Amérique, II, IV, VI, Œuvres II, Pléiade, 2001, p 398.

[7] Alexis de Tocqueville : Notes du voyage en Algérie de 1841, Œuvres I, La Pléiade, 2001, p 706.

[8] Michel Onfray : Penser l’islam, Grasset, 2016.

[9] Friedrich August Hayek : Droit, législation et liberté, II, PUF, 2013.

[10] Alexis de Tocqueville : De la Démocratie en Amérique, II, IV, VI, Œuvres II, Pléiade, 2001, p 849.

[11] Alexis de Tocqueville : Voyage en Amérique. Cahier non alphabétiques 2 et 3, Œuvres I, Pléiade, 2001, p 66

 

 

Photographie : T. Guinhut.