Théorie libérale classique de l'exploitation, Ralph Raico

Dans l'imaginaire universitaire courant, la doctrine de la lutte des classes semble indissociable de la version marxiste de cette idée. On reconnaît souvent, du bout des lèvres – notamment chez ceux qui s'empressent de minimiser l'originalité de Marx et Engels – que ces auteurs ont eu des précurseurs dans cette approche de la réalité sociale. 

 

On fait fréquemment allusion à une certaine « école française », antérieure à Marx et Engels et ayant influencé leur pensée ; Guizot, Thierry, Saint-Simon et quelques autres sont parfois cités à ce sujet. Mais la nature de cette perspective antérieure, et ses différences avec le modèle marxiste plus connu, sont rarement, voire jamais, abordées. Or, cette conception antérieure est non seulement plus juste et plus fidèle à la réalité socio-économique que la version marxiste (un point qu'il faut tenir pour acquis, faute de place pour le démontrer), mais elle pourrait bien expliquer une divergence et une contradiction au sein du marxisme, divergences et commentaires certes, mais jamais explicitées. 

 

 

 Lorsque Marx affirme que la bourgeoisie est la principale classe exploiteuse et parasitaire de la société moderne, le terme « bourgeoisie » peut être compris de deux manières différentes. En Angleterre et aux États-Unis, il a généralement désigné la classe des capitalistes et des entrepreneurs qui gagnent leur vie en achetant et en vendant sur un marché (plus ou moins) libre. Le mécanisme de cette exploitation s'appuierait sur l'appareil conceptuel marxiste classique de la théorie de la valeur-travail, l'appropriation de la plus-value par l'employeur, etc. 

 

Sur le continent européen, en revanche, le terme « bourgeoisie » n'est pas nécessairement lié au marché. Il peut tout aussi bien désigner la classe des fonctionnaires et des rentiers vivant de la dette publique que la classe des hommes d'affaires impliqués dans le processus de production sociale.1 L'idée que ces anciennes classes et leurs alliés se livrent à l'exploitation systématique de la société était un lieu commun de la pensée sociale du XIX ème siècle, un lieu étrangement oublié à mesure que ces mêmes classes ont acquis une plus grande importance dans les pays anglophones. 

 

Tocqueville, par exemple, dans ses Souvenirs, déclare à propos de la « bourgeoisie », qui, selon les historiens, accéda au pouvoir en 1830 sous la « monarchie bourgeoise » de Louis-Philippe : « Elle s’installa dans chaque recoin vacant, augmenta prodigieusement le nombre de ses sièges et s’habitua à vivre presque autant des caisses de l’État que de son propre travail. »² On retrouve des propos similaires chez de nombreux auteurs postérieurs, tels que Gustave Le Bon et Hippolyte Taine. 

 

Le lecteur est maintenant invité à considérer la citation suivante (qui décrit la France du troisième quart du XIXe siècle) :

 

Ce pouvoir exécutif, avec son immense bureaucratie et son organisation militaire, son ingénieux appareil d'État, qui embrasse de vastes strates sociales, une armée d'un demi-million de fonctionnaires et une autre armée d'un demi-million d'hommes, cet effroyable corps parasite qui enserre la société française comme un filet et l'étouffe, a surgi sous la monarchie absolue. La monarchie légitimiste et la monarchie de Juillet n'ont fait qu'accentuer la division du travail, laquelle, à mesure que la division du travail au sein de la société bourgeoise créait de nouveaux groupes d'intérêts, et donc de nouveaux sujets d'administration. Tout intérêt commun a été aussitôt détaché de la société, opposé à elle comme un intérêt général supérieur, arraché à l'activité des membres de la société eux-mêmes et transformé en objet de l'action gouvernementale, qu'il s'agisse d'un pont, d'une école, de la propriété communale d'un village, des chemins de fer, de la richesse nationale ou de l'université nationale de France… Toutes les révolutions ont perfectionné cette machine au lieu de la détruire. Les partis qui se disputaient la domination considéraient la possession de cet immense édifice étatique comme le principal butin du vainqueur… Sous le second Bonaparte [Napoléon III]… l’État [semble] s’être rendu totalement indépendant. Face à la société civile, la machine d’État a consolidé sa position… de manière définitive.3

 

Cette longue citation est extraite de la brochure de Marx, <i>Le 18 Brumaire de Louis Bonaparte</i>, qui traite du coup d’État de Louis Napoléon en décembre 1851. Le contraste entre le point de vue présenté ici et la conception marxiste plus courante de l’État comme instrument d’exploitation économique extra-politique – l’État comme simple « comité exécutif de la classe dominante » – me semble évident. Cette affirmation est loin d'être isolée dans le corpus marxiste : dans La Guerre civile française, Marx aborde la même perspective lorsqu'il évoque, par exemple, la volonté de la Commune de Paris de rendre « au corps social toutes les forces jusqu'alors absorbées par l'État parasite qui se nourrit de la libre circulation de la société et l'entrave » 4 Engels, dans sa préface de 1891 à La Guerre civile française, s'exprime quant à lui en des termes on ne peut plus clairs : 

 

 La société avait créé ses propres organes pour veiller à ses intérêts communs… Mais ces organes, placés sous l'autorité de l'État, s'étaient, au fil du temps, et dans la poursuite de leurs propres intérêts particuliers, transformés de serviteurs de la société en maîtres de la société… Nulle part ailleurs les « politiciens » ne forment une frange de la nation plus distincte et plus puissante qu'en Amérique du Nord [c'est-à-dire aux États-Unis]. Là-bas, chacun des deux grands partis qui se succèdent au pouvoir est lui-même contrôlé, à son tour, par des individus qui font de la politique un commerce… C’est en Amérique que l’on observe le mieux ce processus d’indépendance du pouvoir d’État vis-à-vis de la société… On y trouve deux grandes bandes de spéculateurs politiques qui, tour à tour, s’emparent du pouvoir d’État et l’exploitent par les moyens les plus corrompus et à des fins tout aussi corrompues. La nation est impuissante face à ces deux grands cartels de politiciens qui, en apparence, sont à son service, mais qui, en réalité, la dominent et la pillent.⁵ 

 

 Il convient de noter au passage l’ironie frappante du fait que, contrairement à une analyse libertarienne de la période de l’histoire américaine considérée, l’analyse d’Engels ignore ici complètement l’utilisation massive du pouvoir d’État par des segments de la classe capitaliste et se limite aux activités d’exploitation de ceux qui contrôlent directement l’appareil d’État. Pourquoi Engels s’attache-t-il à blanchir ainsi les capitalistes ? Je n’en ai aucune idée.

 

Il semble donc exister deux théories de l'État (et, par conséquent, deux théories de l'exploitation) au sein du marxisme. Il y a d'une part la théorie bien connue et communément admise, qui conçoit l'État comme instrument de la classe dominante (et la théorie concomitante qui situe l'exploitation au sein du processus de production). D'autre part, il y a la théorie de l'État qui l'oppose à la « société » et à la « nation » (deux termes surprenants et significatifs dans ce contexte, chez des auteurs pourtant profondément conscients des divisions de classes au sein de la société et de la nation). De plus, il est révélateur que ce soit la seconde théorie qui prédomine dans les écrits de Marx qui, grâce à leur analyse nuancée et sophistiquée de la réalité politique concrète et immédiate, sont considérés par de nombreux commentateurs comme les meilleures expositions de l'analyse historique marxiste. 

 

 Or, bien qu'il soit difficile de le démontrer, il paraît fort probable que la seconde théorie de l'État (qui l'associe au parasitisme et à l'exploitation) ait été influencée par les auteurs libéraux classiques. L'idée que l'exploitation et le parasitisme de la société étaient des attributs des classes non marchandes, des classes exclues du processus de production, était très répandue au début et au milieu du XIXe siècle. Elle est à la base de la célèbre Parabole de Saint-Simon (elle-même imprégnée des influences libérales antérieures de cet auteur). C'est, me semble-t-il, le véritable sens de la typologie bien connue des sociétés « militaires » et « industrielles » – une typologie fondée sur la distinction entre forces marchandes et non marchandes. (Cette dichotomie fut employée tant par Auguste Comte que par Herbert Spencer – souvent considérés comme les fondateurs de la sociologie – et, sous une autre forme et plus tôt encore, par Benjamin Constant.⁶) 

 

 La fréquence à laquelle on retrouve les concepts de classes et de lutte des classes employés en ce sens dans le libéralisme des XVIIIe et XIXe siècles, une fois qu'on les recherche, est étonnante. Pour ne citer que deux exemples : c'est clairement ce dont parle Tom Paine dans Les Droits de l'homme, lorsqu'il évoque les gouvernements qui font la guerre pour augmenter leurs dépenses ; C’est ce que William Cobbett sous-entend lorsqu’il qualifie l’or de monnaie du pauvre, l’inflation étant un instrument utilisé par certains cercles financiers influents et bien informés. 

 

Ces concepts, en particulier, imprègnent les écrits de Richard Cobden et de John Bright, qui se percevaient comme les défenseurs des classes productrices britanniques face à l’aristocratie, partisane d’un État interventionniste. À propos de la contestation des Corn Laws, Bright déclara : « Je doute qu’elle puisse avoir une autre nature que celle d’une… guerre des classes. Je crois qu’il s’agit d’un mouvement des classes commerçantes et industrielles contre les lords et les grands propriétaires terriens. 7. L’opposition entre la classe « qui profite des impôts » et celle « qui les paie » était un contraste que Bright affectionnait particulièrement. Tous deux constataient des conflits de classes partout dans la Grande-Bretagne – et l’Irlande – de leur époque : dans le protectionnisme et la monopolisation des terres, bien sûr, mais aussi dans des politiques telles que les fortes taxes sur le papier journal, la dîme des églises et la restriction du droit de vote, et plus particulièrement dans les dépenses liées à la préparation de la guerre, ainsi que dans une politique étrangère belliqueuse et impérialiste. Comme l’a dit Bright :

 

Plus vous examinerez la question, plus vous arriverez à la même conclusion que moi : cette politique étrangère, ce respect des « libertés de l’Europe », cette sollicitude passée pour les « intérêts protestants », cet amour excessif pour l’« équilibre des puissances », ne sont rien de plus ni de moins qu’un gigantesque système de favoritisme au service de l’aristocratie britannique.8

 Plus tard dans le siècle, Bright identifia d’autres classes comme les instigateurs de l’impérialisme. Dans le cas de l’occupation britannique de l’Égypte en 1882, Bright (qui démissionna du gouvernement à cause de cela) pensait que la City de Londres (c’est-à-dire les intérêts financiers) était à l’œuvre et, selon son biographe, « il ne pensait pas que nous devions nous engager dans une série de guerres pour recouvrer les créances des obligataires ou trouver de nouvelles terres à exploiter commercialement. 9 Il partageait l’avis de son ami Goldwin Smith, historien libéral classique et anti-impérialiste, qui lui écrivit qu’il s’agissait simplement d’une « guerre de spéculateurs boursiers ».10 Bien longtemps après la mort de Cobden, ce dernier aurait sans doute été d'accord. Il a écrit un jour : « Nous ne présenterons aucune excuse pour avoir si souvent réduit les questions de politique d'État à de simples calculs pécuniaires. » « Presque toutes les révolutions et les grands bouleversements du monde moderne ont une origine financière. »¹¹ 

 

À la lecture de tels passages, on s'interroge sur la manière dont le sociologue contemporain – étranger à la théorie libertarienne de la lutte des classes – interpréterait de telles opinions. L'analyse serait sans doute celle de la présence d'« éléments marxistes inattendus » même dans la pensée des principaux libéraux. Ou, plus probablement, étant donné le scepticisme des membres de l'École de Manchester quant à l'influence des intérêts financiers sur la politique gouvernementale, l'analyse s'apparenterait à un « proto-fascisme petit-bourgeois primitif » ! 

 

 À ce propos, il convient d'examiner le passage de certains libéraux français – comme Charles Dunoyer – de l'anglomanie à l'anglophobie. Cette transformation, évoquée par le professeur Liggio, est particulièrement intéressante lorsqu'on la met en parallèle avec la perception qu'avait l'École de Manchester de la société britannique, de la politique étrangère et de l'impérialisme. Cobden et Bright étaient des critiques acerbes du statu quo en Grande-Bretagne et en Irlande, des détracteurs incessants, notamment à l'encontre des responsables de la politique étrangère du pays. (Bright a cette phrase percutante : « Que dire d’une nation qui vit dans l’illusion perpétuelle d’être sur le point d’être attaquée ? »¹²) 

 

 Les faux conservateurs d’aujourd’hui souscriraient sans aucun doute à l’avis de Benjamin Disraeli, fondateur de leur courant, selon lequel les hommes de Manchester n’étaient tout simplement pas des gens joyeux. Au contraire, ils étaient des râleurs incessants, incapables de se contenter de profiter des illusions et des symboles clinquants de la puissance mondiale britannique (la capacité à apprécier la société telle qu’elle est, nous apprend un célèbre publiciste conservateur américain, est une caractéristique essentielle de l’esprit conservateur). Cobden, Bright et leurs alliés, au contraire, menaient une critique radicale, constante et implacable de la société britannique et du rôle de la Grande-Bretagne dans le monde. Voici, par exemple, un exemple typique de l’attitude de Cobden à cet égard :

 

Le parti de la paix… ne parviendra jamais à éveiller la conscience du peuple tant qu’il se complaîtra dans l’illusion réconfortante d’avoir toujours été un peuple pacifique. Nous avons été la communauté la plus belliqueuse et agressive qui ait existé depuis l’époque romaine. Depuis la Révolution de 1688, nous avons dépensé plus de 1,5 milliard de dollars en guerres, dont aucune n'a eu lieu sur notre propre sol ni pour défendre nos foyers. 13 

 

Cobden parle de « notre soif insatiable d'expansion territoriale », du fait que « dans l'insolence de notre puissance, et sans attendre les assauts d'ennemis envieux, nous nous sommes lancés à la conquête ou au pillage, et avons semé le sang aux quatre coins du globe. »14 Dans une brochure au titre éloquent, « Comment les guerres éclatent en Inde » (comme Paul Goodman l'a dit de <i>La Fonction de l'orgasme</i> de Wilhelm Reich, c'est un classique ne serait-ce que par son titre), Cobden avertit que l'Angleterre doit « expier et réparer ses torts sans tarder » et « mettre fin aux actes de violence et d'injustice qui ont marqué chaque étape de notre progression en Inde », sous peine de subir l'inévitable « châtiment providentiel pour nos ambitions impériales ». « Crimes. »¹⁵ 

 

 On pourrait supposer que certains seraient tentés de parler d’un certain « masochisme » et d’une certaine « autoflagellation » dans ces descriptions des politiques menées par la classe dirigeante de son propre pays ; mais cela serait particulièrement déplacé chez une personnalité aussi vigoureuse et incroyablement dynamique que celle de Richard Cobden. 

 

 (Il existe, soit dit en passant, une analyse directe des méfaits et du caractère de classe de l'impérialisme, qui va de Cobden et Bright à Lénine, en passant par J.A. Hobson – qui a écrit une intéressante exposition des idées de Cobden en matière de politique étrangère, Richard Cobden : L'Homme international – et ce dernier, qui, comme chacun sait, fut fortement influencé par Hobson ; cette généalogie des idées mérite assurément d'être examinée de près par un chercheur libertarien.) 

 

 « Que dire d'une nation qui vit dans l'illusion perpétuelle d'être sur le point d'être attaquée ? » 

– John Bright 

 

Or, Hayek affirme quelque part que l'attitude d'un écrivain envers l'Angleterre est un bon indicateur de son libéralisme : s'il était pro-anglais, il est probable qu'il était favorable au libéralisme et à la société ouverte ; s'il était anti-anglais, c'est l'inverse. Mais compte tenu de l'attitude « anti-anglaise » des Mancuniens, il convient de nuancer ce propos sur un point important : l'« anglophobie » trouverait un fondement, non pas dans une opposition au libéralisme relatif de l'Angleterre, mais à la persistance d'un gouvernement aristocratique et impérialiste tout au long du XIXe siècle. 

 

Ainsi, je pense que le professeur Liggio a rendu un service précieux en attirant l'attention sur un lieu et une période fondateurs de la théorie classique-libérale de l'exploitation : la France de la Restauration et de la Monarchie de Juillet, et plus particulièrement sur la pensée de Charles Comte et de Dunoyer. (À propos de Charles Comte, un auteur aussi versé dans l'histoire de la sociologie que Stanislav Andreski a déclaré qu'il était « l'un des grands fondateurs de la sociologie, injustement éclipsé par son homonyme Auguste »16).

 

Cette période fut marquée par une grande richesse de réflexions politiques et sociologiques, comme en témoigne l'article que nous venons d'entendre. Les trois grands courants de la pensée politique moderne – les couleurs primaires à partir desquelles se compose pratiquement toute position politique ultérieure – sont déjà clairement délimités : le conservatisme et les diverses écoles socialistes, avec leurs critiques souvent convergentes de l'ordre capitaliste naissant, et le libéralisme individualiste, à égale distance des deux premiers. (L'influence des conservateurs théocratiques comme de Maistre sur la pensée de Saint-Simon, des saint-simoniens et d'Auguste Comte, est bien connue.) 

 

Plusieurs points soulevés par le professeur Liggio concernant les interconnexions entre ces trois courants sont très éclairants et stimulants : par exemple, en ce qui concerne la signification politique profonde de la loi des marchés de Say, et l'importance du fait que le « pape » saint-simonien, Enfantin, ait soutenu Ricardo contre Say sur ce sujet. Ou encore l’attaque de Dunoyer contre l’autoritarisme intellectuel de Saint-Simon, fondée sur des arguments généralement associés à l’ouvrage de Mill, De la liberté, qui, bien entendu, est postérieur. Quelques remarques s’imposent sur un autre sujet : la controverse entre Dunoyer et Benjamin Constant concernant les effets « énervants » d’une civilisation en développement et de plus en plus sophistiquée. 

 

 La pensée de Constant met ici en lumière une confrontation entre les idées du libéralisme, du romantisme et de l’utilitarisme. En résumé, la position de Constant (non exclusive, mais la plus fréquente) est la suivante : la prédominance de l’esprit commercial ou industriel sur l’esprit militaire ou conquérant implique une société relativement prospère, c’est-à-dire une société où le plaisir et le confort matériel seront accrus et plus largement répartis que jamais auparavant. 

 

Il s’agit là, en réalité, de l’idéal utilitariste. À long terme, un tel État tendra à s'opposer à la société libre, car la défense de la liberté exigera souvent des sacrifices de la part de l'individu, parfois même le risque de perdre la vie face à un tyran armé. Or, la volonté de sacrifier ses plaisirs ou de risquer sa vie pour une cause qui dépasse l'individu est un trait associé à des formes de société plus anciennes et plus primitives. Il existe donc une certaine contradiction interne à la société libre, qui ne peut être compensée que par la mise en œuvre de forces anti-utilitaristes, telles que la foi religieuse (ce fut pratiquement le sujet d'étude de toute une vie pour Constant).¹⁷ 

 

La « critique » de la civilisation par Constant comporte également un aspect apolitique : il avait tendance à identifier la civilisation à une intellectualité sophistiquée, à l'esprit du XVIIIᵉ siècle et des Lumières. C'était le milieu dans lequel il avait grandi, et comme nombre d'intellectuels, notamment ceux influencés par le romantisme de Rousseau, il en était lassé, ainsi que de la part de lui-même qui reflétait cet esprit. Il avait pour effet, pensait-il, d'exclure les sentiments spontanés, la véritable chaleur de l'affection et la proximité humaine, leur substituant une brillance superficielle et une perfection artificielle des convenances sociales. L'héroïsme et la poésie étaient anéantis par l'ironie et le scepticisme voltairiens, croyait-il, et étaient plus susceptibles de se trouver dans les sociétés anciennes et primitives – il était un grand admirateur de la Grèce antique – que dans les sociétés plus complexes.

 

Tocqueville, soit dit en passant, s'est appuyé sur ces deux notions de Constant — le problème de la compatibilité de l'utilitarisme et de la société libre, et la médiocrité de la vie moderne — et a contribué à leur diffusion.18 La seconde idée, en particulier, est aujourd'hui très largement répandue ; elle est, par exemple, au cœur du concept de Max Weber sur la routinisation et la bureaucratisation croissantes du monde moderne ; et Irving Kristol semble se faire un nom en actualisant quelque peu certaines idées de Constant et de Tocqueville et en les présentant à ceux qui n'ont jamais lu <i>De la démocratie en Amérique</i>. 

 

 Enfin, le professeur Liggio rend un grand service à la recherche en continuant d'explorer le riche filon de la théorie sociale libérale classique, si honteusement négligée à bien des égards par le monde universitaire traditionnel. Ayant nous-mêmes constaté le traitement indigne réservé au grand Mises — fondé sur la présomption quasi unanime qu'un Galbraith, un Harold Laski, voire un Walter Lippmann, aurait été un philosophe social plus important —, nous comprenons mieux pourquoi l'establishment semble croire que Saint-Simon ou Auguste Comte avaient infiniment plus à nous apprendre sur le fonctionnement de la société que Charles Comte, Benjamin Constant ou Jean-Baptiste Say. Le type de travaux présentés dans l'article du professeur Liggio contribuera à rétablir cet équilibre. 

 

 

Ralph Raico

La version originale de cet article a été présentée sous le titre « Théorie libérale classique de l'exploitation : un commentaire sur l'article du professeur Liggio », lors de la deuxième conférence annuelle des chercheurs libertariens, à New York, le 26 octobre 1974.

Ralph Raico (1936–2016) was professor emeritus in European history at Buffalo State College and a senior fellow of the... 

https://mises.org/mises-daily/classical-liberal-exploitation-theory-0 

ANNEXES

• 1Cf. Raymond Ruyer, Eloge de la société de consommation (Paris: Calmann-Levy, 1969), pp. 144–145.
• 2Alexis de Tocqueville, Recollections, trans. Alexander Teixeira de Mattos (New York: Meridian, 1959), pp. 2–3.
• 3Karl Marx and Frederick Engels. Selected Works (Moscow: Progress, 1968), pp. 170–171.
• 4Ibid, p. 293. He adds: “The [Paris] Commune [of 1871] made that catchword of bourgeois revolutions, cheap government, a reality, by destroying the two greatest sources of expenditure — the standing army and State functionarism.
• 5Ibid., p. 261.
• 6Cf. his De l’esprit de conquête et de l’usurpation, in Oeuvres, Alfred Roulin, ed. (Paris: Pleiade, 1957).
• 7George Macaulay Trevelyan. The Life of John Bright (London: Constable, 1913), p. 141.
• 8“Speech at Birmingham, 29 October 1858,” in Alan Bullock and Maurice Shock, eds., The Liberal Tradition: From Fox to Keynes (Oxford: Oxford University Press, 1967), pp. 88–89.
• 9Trevelyan, op. cit., pp. 433–434.
• 10Ibid., p. 434.
• 11The Political Writings of Richard Cobden (New York: Garland, 1973) I, p. 238.
• 12Loc. cit., p. 89.
• 13Op. cit., II, p. 376.
• 14Ibid, p. 455.
• 15Ibid., p. 458.
• 16Stanislav Andreski, Parasitism and Subversion: The Case of Latin America (New York: Schocken, 1969), pp. 12–13.
• 17Cf. Ralph Raico, The Place of Religion in the Liberal Philosophy of Constant, Tocqueville and Lord Acton (unpublished PhD thesis, Committee on Social Thought, University of Chicago), pp. 1–68.
• 18Ibid., pp. 69–128, 178–183.
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L' anarcho-individualiste de Ralph Waldo Emerson

Emersonian Individualism

Ralph Waldo Emerson (1803–1882) 

 

Ralph Waldo Emerson est une figure politique insaisissable. À tel point que des penseurs de divers courants et aux agendas variés se sont approprié ses idées pour justifier diverses actions. Harold Bloom a écrit : « Aux États-Unis, on trouve encore des Emersoniens de gauche (le post-pragmatiste Richard Rorty) et de droite (une nuée de républicains libertariens qui vénèrent le président Bush fils). »[1] Passons sur l’ignorance de Bloom quant aux mouvements et symboles politiques – des libertariens qui vénèrent le président Bush, vraiment ? – et concentrons-nous plutôt sur son observation : l’influence d’Emerson est manifeste chez de nombreux penseurs et dans de nombreuses causes contemporaines. 

 

 

 Bloom a raison d'affirmer que « ce qui importe le plus chez Emerson, c'est qu'il est le théologien de la religion américaine de l'autonomie »[2]. De fait, l'essai « Self-Reliance » demeure l'œuvre la plus citée d'Emerson, et les hommes politiques et intellectuels américains recyclent sélectivement les idées d'autonomie au service d'objectifs souvent divergents. 

 

Emerson n'emploie pas le terme « individualisme » dans « Self-Reliance », publié en 1841, alors que ce terme commençait tout juste à se répandre. Tocqueville a involontairement popularisé le concept d'« individualisme » avec la publication de De la démocratie en Amérique. Il utilisait un terme français sans équivalent en anglais. Les traducteurs de Tocqueville ont eu beaucoup de mal à comprendre ce terme français, car sa signification n'était pas présente dans le lexique anglais. La première mention de l’« individualisme » par Emerson ne date que de 1843. 

 

Il est toutefois clair que sa conception de l’autonomie était liée à ce qui sera plus tard appelé « individualisme ». Cet individualisme était si radical chez Emerson qu’il frôlait l’autodéification. Seule la volonté personnelle permettait, selon lui, de réaliser la majesté de Dieu. La nature était pour Emerson l’écriture divine, et seuls ceux qui possédaient une sensibilité poétique – ceux qui avaient le désir et la capacité de « lire » la nature – pouvaient en comprendre les enseignements universels et divins.

 

Lacs, ruisseaux, prairies, forêts – ces phénomènes, parmi d'autres, étaient, selon Emerson, sources de plaisir et d'unité mentale et spirituelle. Ils permettaient de ne faire qu'un avec Dieu, pourvu que l'on possède ou puisse acquérir une « vision transparente ». « Au final, rien n'est sacré », disait Emerson, « si ce n'est l'intégrité de son propre esprit. » Car l'intellect transforme les formes et les apparences en intuitions spirituelles. 

 

On ne peut juger Emerson uniquement sur la base de ses actes. Il n'a pas toujours semblé autonome ni individualiste. Ses opinions politiques, dans la mesure où elles sont connues, ne sauraient être qualifiées de libertariennes. Il est préférable de le juger sur la base de ses écrits, que l'on pourrait qualifier de libertariens, même s'ils confèrent à l'individualisme une religiosité susceptible de déranger. 

 

 

 

Dans « Self-Reliance », Emerson suggère que l’expression spontanée de la pensée ou du sentiment est plus conforme à la volonté personnelle, et donc au monde naturel tel qu’il est constitué par les facultés humaines, que ce qui est passivement admis ou accepté comme juste ou bon, ou que ce qui se conforme aux normes sociales. L’individualisme ou l’autonomie d’Emerson exaltait l’intuition humaine, qui précède la réflexion, et privilégiait la volonté sur l’intellect. Le sentiment et la sensation sont antérieurs à la raison, et Emerson croyait qu’ils recelaient des vérités morales plus importantes que tout ce que la cognition pouvait produire. 

 

Le transcendantalisme d’Emerson était, comme le soulignait George Santayana en 1911, une méthode propice à la mentalité américaine du XIXe siècle.[3] En tant que nation relativement jeune cherchant à se définir, l’Amérique était partagée entre deux mentalités, ou deux sources de ce que Santayana appelait la « tradition distinguée » : le calvinisme et le transcendantalisme. 

 

La tradition philosophique américaine est parvenue, d'une certaine manière, à concilier ces apparentes dualités. D'un côté, le calvinisme enseignait que le moi était mauvais, que l'homme était dépravé par nature et sauvé uniquement par la grâce de Dieu. De l'autre, le transcendantalisme enseignait que le moi était bon, que l'homme était doté de facultés créatrices capables de discerner la présence divine dans le monde. Le calviniste se méfiait des impulsions et des désirs, les considérant comme issus d'un mal intérieur. Le transcendantaliste, quant à lui, y voyait une intuition morale qui précédait les jugements infondés de la société et les conventions établies. 

 

Ces deux philosophies partageaient une conscience aiguë de la sensation et de la perception : la conviction que l'esprit humain enregistre les données extérieures de manière significative et potentiellement spirituelle. La notion calviniste de révélation limitée – selon laquelle Dieu révèle sa gloire à travers le monde naturel – alimentait la conviction des transcendantalistes que le monde naturel fournissait les instruments nécessaires à la compréhension du divin.

 

Pour Santayana, le problème était que le transcendantalisme n'était qu'une méthode, un moyen d'accéder à sa sensibilité poétique. La suite restait floue. Santayana considérait le transcendantalisme comme la bonne méthode, mais il estimait qu'Emerson ne l'utilisait pas pour nous enseigner des principes de vie pratique. Le transcendantalisme était un moyen, et non une fin en soi. 

 

Selon Santayana, Emerson « n'avait pas de système » car il se contentait d'« ouvrir les yeux sur le monde chaque matin avec une sincérité nouvelle, observant comment les choses lui apparaissaient alors, ou ce qu'elles suggéraient à son imagination spontanée »[4]. Emerson ne cherchait pas à regrouper toutes les sensations et impressions en un tout synthétique. Il ne proposait pas non plus de politique vers laquelle les sensations et les impressions devaient mener. Santayana s'abstient d'accuser Emerson de promouvoir une métaphysique du « tout est permis ». Mais il suggère néanmoins qu'Emerson n'a pas réussi à formuler un ensemble de principes. Emerson nous a plutôt légué une méthode pour parvenir à un ensemble de principes. Il nous a fourni un moyen d'y parvenir, mais pas de direction. Cette lacune – si tant est qu'il s'agisse d'une lacune – pourrait expliquer pourquoi Bloom parle du « paradoxe de l'influence d'Emerson », à savoir que « les partisans des Marches pour la Paix et les Bushiens sont tous deux les héritiers d'Emerson dans sa dialectique du pouvoir »[5]. 

 

Pour Emerson, la volonté humaine est primordiale. Elle met l'intellect en mouvement pour créer. Elle est immédiate, non médiatisée. Autrement dit, elle relève du ressenti ou de la subjectivité non encore traitée par l'esprit humain. Nous devons faire confiance à l'intégrité de la volonté et de l'intuition et nous soustraire aux diktats et aux conventions sociales. 

 

« La société », dit Emerson, « conspire partout contre la virilité de chacun de ses membres. » La société corrompt la pureté de la volonté en obligeant les individus à remettre en question leurs impulsions et à chercher un guide moral auprès d'autrui. Contre cette socialisation, Emerson déclare : « Qui veut être un homme doit être anticonformiste. » 

 

L’éthique anticonformiste d’Emerson s’opposait aux modes de pensée influencés par la société, mais non déterminés par elle. Emerson affirmait, comme chacun sait, qu’une cohérence absurde est le fléau des esprits étroits. Ce qu’il voulait dire, je crois, c’est que les êtres humains devraient s’améliorer en puisant dans leurs vérités intuitives. La nature, avec ses figures, ses formes et ses contours, offre des images que l’individu peut exploiter pour créer la beauté et s’épanouir. La beauté n’existe donc pas dans le monde ; c’est l’esprit humain qui la crée à partir des éléments extérieurs qu’il a intériorisés. La beauté réside ainsi en nous, mais seulement après que nous l’ayons créée. 

 

On retrouve ici une conception proche de l’objectivisme d’Ayn Rand, dépouillé de ses références au divin. Rand croyait que la réalité existait indépendamment du sujet pensant, que le sujet pensant utilise la raison et la logique pour donner un sens à l'expérience et à la perception, et que le soi ou la volonté joue un rôle déterminant dans la génération de sens à partir du monde phénoménal.

 

À l'instar d'Emerson, qui refusait de renier le moi en le sacrifiant aux critères sociaux de rectitude morale ou de bienséance, Rand considérait le moi comme le fondement de l'éthique. Pour elle, la finalité morale de l'individu impliquait la recherche rationnelle de l'intérêt personnel et du bonheur. Cette recherche n'est possible que dans certains systèmes d'organisation humaine, et celui que Rand jugeait le plus propice à l'épanouissement humain était le capitalisme (qui, à proprement parler, n'est pas un système, mais le fruit d'ordres spontanés ou d'un cadre favorisant ces ordres spontanés). Dans le capitalisme, l'art prospère car la créativité humaine prospère ; le capitalisme permet l'émergence de la beauté, des images et des formes qui nous aident à affiner notre métaphysique et à représenter le « réel ». 

 

Ludwig von Mises lui-même semble avoir été influencé, sinon directement par Emerson, du moins par ceux qui furent influencés par lui. Mises critique les « doctrines de l’universalisme, du réalisme conceptuel, de l’holisme, du collectivisme et de certains représentants de la psychologie de la forme » pour avoir soutenu que « la société est une entité vivant sa propre vie, indépendante et séparée de la vie des différents individus ».[6] Lorsque Mises critique l’universalisme et le collectivisme comme « systèmes de gouvernement théocratique »,[7] il se tourne vers William James, lui-même un emersonien et qui a influencé Henry Hazlitt.[8] James fournit à Mises un argument pour distinguer la religion de la théocratie, et Mises semble soutenir la conception de la religion chez James, qu'il définit comme « une relation purement personnelle et individuelle entre l'homme et une Réalité divine sainte, mystérieuse et impressionnante »[9]. Bien que Mises ne cite jamais Emerson dans <i>Human Action</i>, il fait référence à Emerson en évoquant le « Génie Créateur », l'homme « dont les actes et les idées ouvrent de nouvelles voies à l'humanité »[10]. 

 

L'art et la beauté ont le pouvoir de stimuler les sensations et les émotions ; ils peuvent confirmer les extraordinaires capacités de l'intellect humain. De même que Rand croyait en l'héroïsme de l'individu, Emerson pensait qu'un esprit autonome doté d'un sens poétique pouvait non seulement se fier à ses impressions sur le monde extérieur, mais aussi agir en conséquence. Cela ne signifie pas que l'individu est nécessairement sans limites, mais seulement qu'il établit ses propres limites et définit ses propres priorités. 

 

Emerson et Rand célèbrent la capacité de l'esprit humain à créer la beauté, à générer du sens, à concrétiser l'intangible et à construire des réalités qui nous préparent à agir. Cette fonction de l'imagination – peut-on l'appeler génie ? – n'est pas accessible à tous. Certains traversent la vie sans introspection, sans questionner leur environnement ni envisager de nouveaux horizons, de nouvelles possibilités, de nouvelles façons de penser. Ces individus manquent d'imagination et de créativité, ou les répriment. Même des écrivains comme Walt Whitman ne démontrent jamais la puissance de leur individualité, la force brute de la volonté humaine. 

 

Whitman a entravé sa volonté de s'ouvrir à tout et à tous. Il l'a enfouie sous une montagne d'abstractions et d'expériences aléatoires. Santayana explique que chez Whitman, « la démocratie est intégrée à la psychologie et à la morale » dans la mesure où « les différentes visions, humeurs et émotions se voient attribuer chacune une voix ; elles sont déclarées toutes libres et égales, et les innombrables moments ordinaires de la vie sont autorisés à parler comme les autres. »[11] Le maître d’esclaves fait autant partie de Whitman que l’esclave.

 

 

 

 

Whitman ne fait jamais de distinction entre le bien et le mal, le juste et l'injuste, le pratique et l'irréalisable, la réalité et l'imaginaire. Il ne discrimine jamais. Il devient, selon les termes de Santayana, un panthéiste « inintellectuel », « paresseux » et « acceptable » car il intériorise tout, lui accorde une importance égale, refuse d'en remettre en question la validité ou la viabilité et exprime ainsi une poésie présentiste et dénuée de valeurs, à tel point qu'elle dégénère en élans de sentiments arbitraires.[12] 

 

L'individualisme emersonien n'est pas arbitraire en ce sens. Il est intentionnel. Il différencie et distingue les personnes et les groupes, le bien et le mal, les référents propices à la poésie et ceux qui ne le sont pas. Whitman se délectait de la popularité. Emerson se délectait de se démarquer. « Il est facile, dans le monde, de vivre selon l’opinion générale », disait Emerson, ajoutant : « Il est facile, dans la solitude, de vivre selon la sienne ; mais le grand homme est celui qui, au milieu de la foule, conserve avec une parfaite sérénité l’indépendance de la solitude. » 

 

 Si l’on en croit Emerson, il ne semble pas se soucier d’être incompris. Il affirme d’ailleurs que Pythagore, Copernic, Galilée et Newton ont été incompris. « Est-ce si grave, alors, d’être incompris ? » demandait-il, avant de répondre : « Être grand, c’est être incompris. » 

 

Emerson est encore incompris aujourd’hui, mais son influence sur la pensée américaine est indéniable. Il refusait d’accepter tacitement les orthodoxies héritées et importées, tout en s’attachant à valider les notions traditionnelles de vérité par des méthodes nouvelles. Ceux qui s’en prennent à Emerson interprètent ou dénaturent trop souvent la subtilité de sa philosophie. 

 

Emerson n'est pas chose aisée. Ses textes exigent de nombreuses relectures. Ses essais explorent de nouvelles techniques pour clarifier des idées anciennes, auxquelles il donne une expression exaltante à travers le prisme de l'individualisme et de l'autonomie. L'héritage le plus révélateur de ce philosophe attachant réside peut-être dans le fait que tant de personnes affirment qu'« Emerson était l'un des nôtres ». Ce « nous » suggère qu'il y a encore beaucoup à apprendre d'Emerson, que l'éthique de l'autonomie continue de lutter contre les préjugés et les habitudes de pensée. Dire qu'Emerson est « l'un des nôtres », c'est passer à côté de l'essentiel de son propos. On devrait lire Emerson non par obligation, mais par choix personnel.

 

Allen Mendenhall

 

Allen Mendenhall est chercheur associé à l'Institut Mises, doyen associé et professeur Grady Rosier à la Sorrell School of Business... 

https://mises.org/mises-daily/emersonian-individualism 

 

Notes

[1] Harold Bloom. Where Shall Wisdom Be Found? (Riverhead Books, 2004), p. 190.

[2] Bloom at 190.

[3] See George Santayana, “The Genteel Tradition,” in The Genteel Tradition in American Philosophy and Character and Opinion in the United States,” edited by James Seaton (Yale University Press, 2009), p. 9.

[4] Santayana at 9.

[5] Bloom at 198.

[6] Ludwig Von Mises. Human Action. The Scholar’s Edition. Auburn, AL: Ludwig Vone Mises Institute, 1998) at 145.

[7] Mises at 150-51.

[8] See Allen Mendenhall. “Henry Hazlitt, Literary Critic.” Mises Daily. June 6, 2011.

[9] Mises at 156.

[10] Mises at 138.

[11] Santayana at 12.

[12] Santayana at 12-13.

 

Ralph Waldo Emerson

Ralph Waldo Emerson, né le 25 mai 1803 à Boston, Massachusetts, aux États-Unis, décédé en 1882, était un écrivain, philosophe et leader intellectuel américain du XIX^e siècle. Il est surtout connu pour son rôle central dans le mouvement transcendantaliste, qui prône l'importance de l'individualisme, de l'intuition et de la connexion avec la nature. Ses essais, tels que Self-Reliance et The American Scholar, expriment son engagement en faveur de l'autonomie intellectuelle et spirituelle, ainsi que sa critique des conventions sociales et religieuses. Emerson était également un conférencier renommé et un influenceur majeur de la pensée américaine de son époque.  

Chronologie de la vie d'Emerson

• . Jeunesse et formation. Ralph Waldo Emerson était le fils de William Emerson, pasteur unitarien, et de Ruth Haskins. Il a grandi dans un environnement intellectuel stimulant et a montré des talents précoces pour l'étude et la réflexion. Il a fréquenté la Boston Latin School et a ensuite étudié à l'université Harvard, où il a commencé à développer ses idées philosophiques et littéraires.

• . Carrière d'enseignant et de ministre. Après avoir obtenu son diplôme à Harvard en 1821, Emerson a enseigné dans plusieurs écoles, notamment à Boston. En 1826, il est ordonné pasteur unitarien, et commence à prêcher dans diverses églises de la Nouvelle-Angleterre. Cependant, il devient de plus en plus insatisfait des doctrines et des pratiques de l'Église et finit par démissionner de son poste de pasteur en 1832.

• . Voyages en Europe et début de carrière de conférencier et d'écrivain. En 1832, Emerson entreprend un voyage en Europe, où il rencontre des intellectuels et des écrivains influents tels que Thomas Carlyle et William Wordsworth. Ce voyage a eu un impact profond sur sa pensée et a contribué à façonner ses idées philosophiques. À son retour aux États-Unis, Emerson commence une carrière de conférencier et d'écrivain, présentant des idées novatrices sur la philosophie, la littérature et la spiritualité dans ses discours et ses essais.

• Activisme social et politique. Emerson était un ardent abolitionniste et un partisan des réformes sociales. Il a prononcé de nombreux discours contre l'esclavage et a soutenu des causes telles que l'éducation des femmes et la réforme de la justice pénale. Il était également actif dans le mouvement de la tempérance et dans la promotion de la paix.

• . Dernières années et décès. Emerson a continué à écrire et à donner des conférences jusqu'à la fin de sa vie. Il est décédé le 27 avril 1882 à Concord, Massachusetts, laissant un héritage durable en tant que l'un des penseurs et écrivains les plus influents de l'histoire américaine.

Les principes fondamentaux de l'individualisme emersonien

• . Individualisme et autonomie de l'individu. Ralph Waldo Emerson prônait un individualisme profondément enraciné dans la conviction que chaque personne possède une essence unique et précieuse. Il croyait en l'autonomie de l'individu, encourageant chacun à suivre son propre chemin et à écouter sa propre voix intérieure plutôt que de se conformer aux attentes de la société ou des institutions.

• . Confiance dans le potentiel humain. Emerson avait une foi inébranlable dans le potentiel humain. Il croyait que chaque individu possédait en lui-même les ressources nécessaires pour atteindre la grandeur et la réalisation personnelle. Cette confiance dans le pouvoir de l'homme était au cœur de son message, encourageant les gens à cultiver leurs talents uniques et à poursuivre leurs aspirations les plus élevées.

• . Critique des institutions sociales et religieuses. L'individualisme d'Emerson s'accompagnait d'une critique audacieuse des institutions sociales et religieuses de son époque. Il remettait en question l'autorité et les dogmes établis, soulignant leur tendance à restreindre la liberté individuelle et à étouffer la créativité. Emerson appelait à une réforme radicale de ces institutions pour permettre l'épanouissement de l'individu.

• . Importance de la nature et de l'expérience personnelle. Pour Emerson, la nature est un catalyseur essentiel de la croissance personnelle et de la compréhension de soi. Il encourageait les individus à se connecter avec la nature et à tirer des leçons de ses cycles et de sa beauté. De même, il valorisait l'expérience personnelle comme source de sagesse et d'inspiration, encourageant les gens à explorer leur propre conscience et à apprendre par l'expérience directe.

Analyse des essais clés d'Emerson

• . Self-Reliance : l'importance de l'indépendance et de la confiance en soi. Dans cet essai emblématique, Emerson souligne l'importance vitale de l'indépendance et de la confiance en soi. Il exhorte les individus à puiser dans leurs propres ressources intérieures plutôt que de s'appuyer sur des conventions sociales ou des autorités extérieures. Pour Emerson, la vraie grandeur réside dans la capacité de suivre son propre chemin et de cultiver son individualité, même si cela signifie aller à contre-courant de la société.

• . The American Scholar : l'éducation comme moyen de libération. Dans cet essai, Emerson présente son idéal du chercheur américain, encouragé à rejeter la dépendance envers l'Europe et à se tourner vers la nature et l'expérience personnelle pour trouver la vérité. Il plaide pour une éducation qui libère l'individu de la tradition et de l'imitation, favorisant ainsi la créativité et l'originalité.

• . Nature : la nature comme source d'inspiration et de vérité. Emerson explore dans cet essai la connexion profonde entre l'homme et la nature. Il célèbre la beauté et la grandeur de la nature, affirmant que c'est en se tournant vers elle que l'homme peut trouver l'inspiration, la guérison et la vérité. Pour Emerson, la contemplation de la nature permet à l'homme de se connecter avec son moi le plus profond et de découvrir les mystères de l'univers.

• . Experience : la confrontation avec l'existence humaine et les contraintes extérieures. Dans cet essai introspectif, Emerson aborde les défis et les limitations de l'existence humaine. Il reconnaît la réalité de la souffrance, de la perte et de la contingence, mais insiste sur l'importance de les affronter avec courage et résilience. Pour Emerson, c'est dans l'expérience même de la vie, avec toutes ses vicissitudes, que l'homme trouve l'occasion de croître et de s'élever vers sa véritable nature.

L'importance de l'intégrité de soi et de l'individualisme

• . Examen de l'insistance d'Emerson sur l'intégrité de son propre esprit et la poursuite de l'individualisme. Tout au long de ses œuvres, Emerson défend l'idée que chacun possède une perspective unique et une sagesse intérieure qui doivent être comprises et cultivées. Il encourage les gens à écouter leur voix intérieure, à faire confiance à leurs instincts et à avoir confiance en leurs propres pensées et croyances. Il estime que la vraie sagesse et perspicacité viennent de l'intérieur, et non de sources externes ou de normes sociétales. Le concept de confiance en soi d'Emerson, développé dans des essais comme Self-Reliance et Heroism, encourage les individus à se fier à eux-mêmes plutôt qu'à se conformer aux attentes de la société. Il soutient que la conformité étouffe la créativité et l'originalité, conduisant à une perte d'identité personnelle et de réalisation. Au lieu de cela, Emerson préconise la poursuite de l'individualisme, où les individus affirment leurs perspectives uniques et suivent leur propre chemin dans la vie.

• . Discussion sur la valeur du courage et de la culture de la pensée indépendante. Tel qu'il est prôné par Emerson, le courage fait référence à la force nécessaire pour faire confiance à ses propres convictions et croyances, même face à l'opposition ou à l'adversité. Emerson estime que la vraie grandeur vient du fait d'être incompris et de rester ferme dans ses principes, plutôt que de chercher la validation des autres ou de se conformer aux attentes sociétales. Il encourage les individus à être audacieux dans leur quête de vérité et d'authenticité, même si cela signifie aller à contre-courant. Cultiver la pensée indépendante est essentiel pour la croissance personnelle et le développement intellectuel. En remettant en question la sagesse conventionnelle et en explorant de nouvelles idées, les individus élargissent leurs horizons et approfondissent leur compréhension d'eux-mêmes et du monde qui les entoure. La pensée indépendante favorise la créativité, l'innovation et les compétences en pensée critique, toutes essentielles pour naviguer dans des défis complexes et contribuer au progrès sociétal.

• . Réflexion sur les avantages potentiels de l'adoption des idéaux émersoniens pour la croissance personnelle et le progrès sociétal. Adopter les idéaux d'intégrité et d'individualisme d'Emerson peut avoir des avantages profonds tant pour la croissance personnelle que pour le progrès sociétal. Au niveau individuel, faire confiance à son intuition et poursuivre ses passions peut conduire à une plus grande connaissance de soi, une plus grande satisfaction, et à davantage de succès. En cultivant le courage et la pensée indépendante, les individus deviennent plus résilients, plus adaptables et plus habilités à surmonter les obstacles et à atteindre leurs objectifs. L'adoption des idéaux émersoniens peut contribuer au progrès sociétal en favorisant une culture d'innovation, de diversité et de changement social. Lorsque les individus sont encouragés à exprimer leurs perspectives uniques et à remettre en question le statu quo, cela conduit à la génération de nouvelles idées et solutions aux problèmes complexes. La société bénéficie de la diversité de pensée et de la poursuite collective de la vérité et de la justice.

En conclusion, l'importance de l'intégrité et de l'individualisme, tel que prôné par Emerson, ne peut être surestimée. En faisant confiance à l'intégrité de son propre esprit et en cultivant la pensée indépendante, les individus peuvent libérer tout leur potentiel et apporter des contributions significatives tant à leur vie personnelle qu'au monde qui les entoure. L'adoption des idéaux émersoniens est non seulement essentielle pour la croissance personnelle, mais également vitale pour favoriser une société plus éclairée et progressive.

Le concept de perfectionnisme chez Ralph Waldo Emerson

Le perfectionnisme chez Emerson dépasse la simple quête de l'excellence individuelle. Il englobe une vision élargie de l'évolution de la société et de l'humanité vers des niveaux plus élevés de conscience et de réalisation.

• . L'aspiration individuelle à la perfection. Emerson croit en la capacité de chaque individu à progresser vers une forme de perfection ou de réalisation maximale de son potentiel. Dans Self-Reliance, il encourage la confiance en soi et l'autonomie plutôt que la conformité sociale.

• . L'évolution collective vers des formes de vie supérieures. Pour Emerson, le perfectionnisme concerne également le progrès de l'humanité dans son ensemble. Il envisage l'histoire comme un processus d'évolution vers des niveaux plus élevés de conscience et de compréhension.

• . Lien avec la notion d'évolution. La vision du perfectionnisme d'Emerson est intimement liée à sa conception de l'évolution. Il croit en un progrès constant de l'humanité vers des idéaux plus élevés de liberté, de justice et de spiritualité.

• . Engagement actif dans le processus d'évolution. Emerson encourage un engagement actif dans le processus de croissance et de transformation personnelle, ainsi que dans la promotion du bien-être collectif et de l'épanouissement de la société.

Le perfectionnisme selon Emerson incite à l'action et à l'engagement en vue d'un progrès constant vers des idéaux plus élevés de perfection et de réalisation, à la fois au niveau individuel et collectif.

Informations complémentaires

Publications

• 1841, Self-reliance

• 1883, "Education", In: Edward Waldo Emerson, dir., "The Complete Works of Ralph Waldo Emerson", Boston: Houghton Mifflin, pp125–159

https://www.wikiberal.org/wiki/Ralph_Waldo_Emerson