COMMUNAUTARIENS ET LIBERAUX D'alain De Benoist

L'Université Liberté, vous convie à lire ce nouveau message. Des commentaires seraient souhaitables, notamment sur les posts référencés: à débattre, réflexions...Merci de vos lectures, et de vos analyses.

Le mouvement communautarien est apparu aux Etats-Unis au début des années quatre-vingt. Plus que d'un « mouvement », il s'agit en fait d'un courant de pensée philosophique, moral et politique, accompagné de quelques cristallisations concrètes, qui a déjà provoqué outre-Atlantique d'innombrables débats, mais dont l'Europe ne semble avoir fait la découverte que récemment. Ses trois représentants les plus connus sont des sociologues et des philosophes: Alasdair MacIntyre, Michael Sandel et Robert Taylor. 

« La question centrale de la philosophie politique : quels sont les principes d'association politique qu'il est juste d'établir ?, est une question morale », a écrit Charles Larmore. L'objectif du mouvement communautarien est précisément d'énoncer une nouvelle théorie combinant étroitement philosophie morale et philosophie politique. Celle-ci s'est élaborée depuis dix ou quinze ans, d'une part en référence à la situation intérieure des Etats-Unis, marquée par une certaine inflation de la politique des « droits », la désagrégation des structures sociales, la crise de l'Etat-Providence et l'émergence de la problématique « multiculturaliste », et d'autre part en réaction à la théorie politique libérale, reformulée au cours de la décennie précédente, soit par des auteurs libéraux au sens américain du terme, comme Ronald Dworkin, Bruce Ackerman et surtout John Rawls, soit par des libertariens comme Robert Nozick. 

Critique du libéralisme
La théorie libérale, selon les communautariens, se présente d'abord comme une théorie des droits, fondée sur une anthropologie de type individualiste. L'individu est à la fois sa référence explicative et ce qui permet de comprendre et d'analyser des faits sociaux comme les préférences des agents. Héritier d'un nominalisme originellement hostile aux « universaux », cet individualisme ne s'en pose pas moins aussi comme un universalisme en vertu d'un postulat d'égalité reposant sur une définition abstraite des agents. Dans l'optique de l' « individualisme possessif » (Macpherson), chaque individu est considéré comme un agent moral autonome, « propriétaire absolu de ses capacités », dont il use pour satisfaire les désirs exprimés par ses choix. L'hypothèse libérale est donc celle d'un individu séparé, existant comme un tout complet par lui-même, qui cherche à maximiser ses avantages en opérant des choix libres , volontaires et rationnels. L'homme se définit ainsi comme un consommateur d'utilités aux besoins illimités. 

Existant comme des touts complets par eux-mêmes, les individus tirent de leur nature
 autonome des droits que la théorie libérale déclare comme tels imprescriptibles et inaliénables. Ce sont des droits « prépolitiques », à la fois antérieurs et indépendants du fait social. Aucune appartenance ne saurait donc être pleinement constitutive de l'individu, sous peine de porter atteinte à son autonomie : seules peuvent exister des associations volontaires, contractuelles, résultant de la volonté des agents de poursuivre toujours leur meilleur intérêt. Les libertariens vont jusqu'à parler de « priorité ontologique » des droits sur les préférences, indiquant par là que les droits ne sauraient être aliénés même si leurs titulaires y consentaient eux-mêmes, au prétexte qu'il en résulterait plus de bien-être, de bonheur ou de satisfaction. Il s'avère par là qu'il n'y a aucune symétrie entre les droits libéraux et les devoirs, car les droits découlent d'une nature humaine qui n'a pas besoin d'autrui pour exister : l'homme a des droits dès l'état de nature, il n'a des devoirs qu'à l'état social ; les droits sont complets en eux-mêmes, tandis que les devoirs sont par définition incomplets. On en déduit que l'obligation morale est elle-même purement contractuelle, qu'elle reste toujours placée dans le sillage de l'intérêt personnel du contractant, et que la société a toujours plus de devoirs envers les individus (à commencer par le devoir de garantir leurs droits) que ceux-ci n'en ont envers elle. 

Le juste et le bon
Cette importance attribuée aux droits explique le caractère « impératif » et déontologique (au sens kantien du terme) de la morale libérale : la théorie libérale place le juste (right) avant le bien (good) et fait découler du juste un certain nombre d'obligations catégoriques liant inconditionnellement tous les agents, quels que puissent être leurs engagements, leurs appartenances ou leurs traits particuliers. Pour les Anciens au contraire, à commencer par Platon et Aristote, la morale est « attractive » et téléologique : elle ne consiste pas dans des devoirs catégoriques, mais dans l'exercice de la vertu. Elle fait partie d'un accomplissement de soi vers lesquels les hommes se sentent attirés du fait même de leur telos. Le bien (la « vie bonne ») est alors prioritaire, et l'action juste se définit comme celle qui est conforme à ce bien. Ce débat sur la priorité du juste et du bien (right vs. good) est aujourd'hui central dans le débat philosophique, politique et moral américain. 

Se référant au célèbre ouvrage de Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, qui fut l'un des premiers à entamer ce débat, Charles Larmore précise que « la valeur éthique peut être définie soit par ce qui s'impose à l'agent, quels que soient ses souhaits ou ses désirs, soit parce que l'agent voudrait effectivement s'il était suffisamment informé de ce qu'il désire. Dans le premier cas, la notion de juste est fondamentale, dans le second, c'est la notion de bien. Bien entendu, chaque théorie fait également usage de l'autre notion, mais elle l'explique relativement à la notion qu'elle tient pour principale. Si le juste est fondamental, le bien sera ce que désire ou désirerait l'agent dans la mesure où ses actes et ses désirs sont conformes aux exigences de l'obligation. Le bien est donc l'objet du désir juste. Si le bien est fondamental, le juste sera ce que l'on doit faire pour obtenir ce que l'on voudrait effectivement si l'on était correctement informé ».

 

Rawls et la justice

La théorie libérale moderne a repris l'idée d'une priorité du juste sur le bien. John Rawls, par exemple, en même temps qu'il cherche à détacher le projet kantien de son arrière-plan idéaliste, fondé sur la conception transcendantale du sujet (d'où son recours à la fiction méthodique de la « position originelle ») définit la justice comme « la vertu première des institutions sociales » : le juste se constitue de lui-même, sous l'effet de la volonté de justice, et non par conformité à une quelconque idée du bien (le bien n'étant que la « satisfaction du désir rationnel » manifesté par la personne morale). « Le concept de justice, ajoute-t-il, est indépendant du concept de bien et antérieur à lui, au sens où ses principes limitent les conceptions du bien autorisées ». On retrouve la même idée chez Robert Nozick, Bruce Ackerman et Ronald Dworkin. Le lien entre le primat du juste et la conception libérale des droits apparaît d'ailleurs évident. Les droits découlant de la « nature » des agents, non de leurs mérites ou de leurs vertus, qui ne sont que des attributs contingents de leur personnalité, ils ne peuvent relever que d'une notion abstraite de la justice, non d'une conception préalable du bien ou de la vie bonne. 

En référence à ces droits, le juste prime le bien de deux façons : en importance (les droits individuels ne peuvent jamais être sacrifiés au bien commun) et d'un point de vue conceptuel (les principes de justice qui spécifient ces droits ne peuvent être fondés sur une conception particulière du bien). Rawls écrit ainsi que « chaque personne possède une inviolabilité fondée sur la justice qui, même au nom du bien-être de l'ensemble de la société, ne peut être transgressée ». De même, Robert Nozick affirme qu' « il n'existe aucune entité sociale dont le bien soit tel qu'il justifie un sacrifice en tant que tel. Il n'y a que des individus, des individus différents, qui mènent des vies individuelles ». « Ce qui justifie les droits, constate Michael J. Sandel, ce n'est pas qu'ils permettent de maximiser le bien-être général ou de promouvoir le bien, mais qu'ils constituent un cadre équitable à l'intérieur duquel les individus et les groupes peuvent choisir leurs propres valeurs et leurs propres fins, aussi longtemps que ce choix reste compatible avec l'égale liberté des autres ». 

Le primat du juste sur le bien est également lié à la théorie selon laquelle l'Etat doit rester neutre envers les fins, théorie que l'on retrouve, sous des formes différentes, chez la plupart des auteurs libéraux. La justification de cette théorie emprunte en général deux formes différentes. D'une part, on affirme que nul ne sait mieux que l'individu lui-même où réside son meilleur intérêt ; d'autre part, on souligne la fragmentation sociale existante pour en tirer la conclusion que les sociétaires ne pourront jamais s'entendre sur une conception particulière du bien. Le premier argument dérive de la vision kantienne de l'autonomie comme fondatrice de la dignité humaine, c'est-à-dire de l'égale capacité de chacun à déterminer librement ses fins : toute conception particulière de la vie bonne, c'est-à-dire tout mode de vie concret impliquant une structure spécifique d'activités, de significations et de fins, doit être regardée comme purement contingente, car si elle était constitutive du moi, l'individu ne pourrait pas faire librement ses choix en se hissant au-dessus des circonstances empiriques. On retrouve ici la conception de l'individu comme atome séparé, dans laquelle le moi est toujours antérieur à ses fins. 

L’Etat est le garant des libertés
Le second argument fait appel à la notion de pluralisme et se fonde sur l'idée qu'aucun accord rationnel ne peut s'établir qui permettrait de trancher entre les conceptions concurrentes du bien. On en déduit que, dans une société pluraliste, un Etat qui s'identifierait ou qui privilégierait une conception de la vie bonne plutôt qu'une autre discriminerait entre les citoyens qui adhèrent à cette conception et les autres, et par conséquent ne serait plus capable de traiter tous les sociétaires en égaux. Dans cette perspective, le rôle de l'Etat n'est donc pas de rendre les citoyens vertueux, ni de promouvoir des fins particulières, ni même de proposer une conception substantielle de la vie bonne, mais seulement de garantir les libertés politiques et civiles fondamentales (correspondant au premier principe de Rawls, auquel les libertariens ajoutent le droit de propriété) de façon à ce que chacun puisse poursuivre librement les fins qu'il s'est fixées en référence à la conception du bien qui est la sienne, ce qui n'est possible qu'à la condition d'adopter des principes qui ne présupposent aucune conception particulière du bien commun. Il en résulte une vision purement instrumentale du politique : le politique n'est porteur d'aucune dimension éthique, au sens où l'on ne peut en son nom exiger ni même promouvoir aucune conception du bien commun. 

Face à cette théorie, ici résumée à grands traits, le point de départ de la critique communautarienne est avant tout d'ordre sociologique et empirique. Observant les sociétés contemporaines, les communautariens constatent la dissolution du lien social, l'éradication des identités collectives, la montée des égoïsmes et la généralisation du non-sens qui en résulte. Ces phénomènes, selon eux, sont autant d'effets d'une philosophie politique qui provoque l'atomisation sociale en légitimant la recherche par chaque individu de son meilleur intérêt, lui faisant ainsi regarder l'autre comme un rival, sinon un ennemi potentiel ; qui défend une conception désincarnée du sujet, sans voir que les engagements et les appartenances des agents sont aussi constitutifs de leur personnalité ; qui provoque, en se réclamant d'un universalisme abstrait, l'oubli des traditions et l'érosion des modes de vie différenciés ; qui, sous couvert de « neutralité », généralise le scepticisme moral et qui, d'une façon plus générale, reste en fonction même de ses principes nécessairement insensible aux notions d'appartenance, de valeurs communes et de destin partagé. 

Le libéralisme défait les communautés
Les reproches que les communautariens adressent au libéralisme sont tantôt limités à la seule philosophie politique, tantôt étendus à une conception plus générale de l'homme et de la société. On peut les énumérer rapidement. D'après les communautariens, le libéralisme néglige et fait disparaître les communautés, qui sont un élément fondamental et irremplaçable de l'existence humaine. Il dévalue la vie politique en considérant l'association politique comme un simple bien instrumental, sans voir que la participation des citoyens à la communauté politique est un bien intrinsèque constitutif de la vie bonne. 

Il est incapable, quand il ne les nie pas, de rendre compte de manière satisfaisante d'un certain nombre d'obligations et d'engagements, tels ceux qui ne résultent pas d'un choix volontaire ou d'un engagement contractuel, comme les obligations familiales, la nécessité de servir son pays ou de faire passer le bien commun avant l'intérêt personnel. Il propage une conception erronée du moi en se refusant à admettre que celui-ci est toujours « encastré » (embedded) dans un contexte social-historique et, en partie au moins, constitué par des valeurs et des engagements qui ne sont ni objets d'un choix ni révocables à volonté. 

Il suscite une inflation de la politique des droits, qui n'a plus grand chose à voir avec le droit lui-même (réclamer ses droits, c'est désormais seulement chercher à maximiser ses intérêts au détriment des autres), et produit un nouveau type de sociétaire, l' « individualiste dépendant » (Fred Siegel), en même qu'un nouveau type de système institutionnel, la « république procédurale » (Michael J. Sandel). Il exalte à tort la justice comme la « vertu première des institutions sociales », au lieu d'y voir un palliatif qui ne possède qu'une « vertu de remède » et s'impose surtout quand les vertus communautaires font défaut. Il méconnaît enfin, du fait de son formalisme juridique, le rôle central que jouent la langue, la culture, les moeurs, les pratiques et les valeurs partagées, comme bases d'une véritable « politique de reconnaissance » des identités et des droits collectifs. 

Pour les communautariens, l'homme se définit au contraire avant tout comme un « animal politique et social ». Il s'en déduit que les droits ne sont pas des attributs universels et abstraits, produits par une « nature » distincte de l'état social et qui constitueraient par eux-mêmes un domaine autonome, mais l'expression des valeurs propres à des collectivités ou des groupes différenciés (le droit d'un individu à parler sa langue est indissociable du droit à l'existence du groupe qui la pratique), en même temps que le reflet d'une théorie plus générale de l'action morale ou de la vertu. La justice se confond avec l'adoption d'un type d'existence (la vie bonne) ordonné aux notions de solidarité, de réciprocité et de bien commun. La « neutralité » dont se prévaut l'Etat libéral est regardée soit comme désastreuse dans ses conséquences, soit plus généralement comme illusoire, car renvoyant implicitement à une conception singulière du bien qui ne s'avoue pas comme telle. 

Je n'examinerai évidemment pas ici dans le détail tous ces aspects de la critique communautarienne. Je ne donnerai qu'un exemple, tiré de la théorie du moi (self), telle qu'on la trouve surtout formulée chez Michael J. Sandel. 

La théorie du moi de Sandel
Le libéralisme définit l'individu comme ce qui reste du sujet une fois qu'on lui a enlevé toutes ses déterminations personnelles, culturelles, sociales et historiques, c'est-à-dire qu'on l'a extrait de sa communauté. Il postule par ailleurs l'autosuffisance des individus par rapport à la société et soutient que ces individus poursuivent leur meilleur intérêt en faisant des choix libres et rationnels sans que le contexte social-historique dans lequel ils les font pèse sur leur capacité d'exercer leurs « pouvoirs moraux », c'est-à-dire de choisir une conception particulière de la vie bonne.  

Pour soutenir cette conception du sujet, les libéraux sont implicitement tenus de regarder comme contingent ou négligeable tout ce qui est de l'ordre de l'appartenance, du rôle social, du contexte culturel, des pratiques et des significations partagées : lorsqu'il « entre » en société, l'individu n'engage jamais la totalité de son être, mais seulement la part de lui-même qu'exprime sa volonté rationnelle. Pour les communautariens, au contraire, une idée présociale du moi est tout simplement impensable : l'individu trouve toujours la société déjà là — et c'est elle qui ordonne ses références, constitue sa manière d'être au monde et modèle ses visées. 

Du point de vue libéral, la « décontextualisation » du sujet est le fondement de sa liberté. Les individus ayant des désirs différents, tout principe dérivé de ces désirs ne peut être que contingent. Or, la loi morale exige une fondation catégorique, et non pas contingente. Même un désir aussi universel que le bonheur ne peut servir de fondement, car l'idée qu'on s'en fait est éminemment variable. C'est pourquoi Kant fait reposer tout son système sur l'idée de liberté dans les relations entre les êtres. Le juste, dit-il, n'a rien à voir avec la fin que les hommes ont par nature ou avec les moyens qui permettent de l'atteindre. Son fondement doit donc être recherché en amont de toute fin empirique, en l'occurrence dans le sujet capable de volonté autonome. « Mais, demande Sandel, qu'est-ce qui me garantit que je suis un tel sujet, capable de faire appel à la pure raison pratique ? Strictement parlant, rien ne me le garantit : le sujet transcendantal n'est qu'une possibilité — une possibilité que je suis tenu de postuler si j'entends me considérer comme agent moral libre (...) C'est seulement si mon identité n'est jamais liée aux objectifs et aux intérêts que je peux avoir à tout moment que je peux me penser moi-même comme un agent capable de faire ses choix de manière libre et indépendante ». 

Or, pour les communautariens, le problème est que cette liberté « moderne » — liberté « négative », comme le dit Isaiah Berlin —, dans la mesure même où elle se donne comme indépendante de toute détermination, a toutes chances d'être, non seulement formelle, mais vide de sens. « Une liberté complète, écrit Taylor, serait un espace vide dans lequel rien n'aurait de valeur, où rien ne vaudrait rien ». Toute volonté de subordonner la totalité des présupposés de notre situation sociale à notre pouvoir d'autodétermination rationnelle se heurte en effet au fait que l'exigence de libre détermination de soi est elle-même indéterminée. « Imaginer une personne incapable d'attachements constitutifs, conclut Sandel (...) ne revient pas à concevoir un agent idéalement libre et rationnel, mais à imaginer une personne totalement dépourvue de caractère et de profondeur morale ». 

Je suis tout ce qui me constitue
A cette conception procédurale du moi, Michael J. Sandel oppose une conception constitutive dans laquelle le moi, loin d'être antérieur aux fins qu'il se donne, est lui-même constitué par des fins qui ne sont qu'en partie l'objet de ses choix. La distance entre les caractéristiques que je possède et la personne que je suis est du même coup abolie : je suis tout ce qui me constitue et je ne peux faire usage de ma raison que dans le cadre qui est le mien. Le moi, en d'autres termes, est toujours pris dans un contexte dont on ne peut l'abstraire. 

l est situé et incarné. Dès lors, la communauté n'est plus un simple moyen pour l'individu de réaliser ses fins, ou encore un simple cadre des efforts qu'il déploie pour rechercher son meilleur avantage. Elle est au fondement des choix qu'il effectue, dans la mesure même où elle contribue aussi à fonder son identité. Dans cette perspective, écrit Sandel, les individus doivent moins être considérés « comme des sujets séparés ayant certaines choses en commun que comme des membres d'une collectivité donnée ayant tous des traits particuliers ». Il en résulte que le mode de vie social-historique est inséparable de l'identité, tout comme l'appartenance à une communauté est inséparable de la connaissance de soi, ce qui signifie, non seulement que c'est à partir d'un mode de vie donné que les individus peuvent opérer des choix (y compris des choix opposés à ce mode de vie), mais aussi que c'est encore ce mode de vie qui constitue en valeurs ou en non-valeurs ce que les individus considèrent ou non comme valables. 

Communautarisme « constitutif » et « sentimental »
Sandel distingue ici avec netteté le communautarisme « constitutif » du communautarisme « instrumental » ou « sentimental ». Le communautarisme instrumental se borne à souligner l'importance de l'altruisme dans les relations sociales. Le communautarisme sentimental y ajoute l'idée que ce sont les pratiques altruistes qui permettent le mieux de maximiser l'utilité moyenne. Mais ces deux attitudes ne sont pas incompatibles avec la théorie libérale. Le communautarisme « constitutif », au contraire, ne possède aucun caractère optionnel, mais repose sur l'idée qu'il est tout simplement impossible de conceptualiser l'individu en dehors de sa communauté ou des valeurs et des pratiques qui s'y expriment, car ce sont ces valeurs et ces pratiques qui le constituent en tant que personne. L'idée fondamentale est alors que le moi est découvert plus que choisi, car par définition on ne peut choisir ce qui est déjà donné. 

Les communautariens affirment ainsi que tout être humain est inséré dans un réseau de circonstances naturelles et sociales qui constituent son individualité et déterminent, au moins en partie, sa conception de la vie bonne. Cette conception, ajoutent-ils, vaut pour l'individu, non en tant qu'elle résulte d'un « libre choix », mais parce qu'elle traduit des attachements et des engagements qui sont constitutifs de son être. De telles allégeances, précise Sandel, vont au-delà des obligations que je contracte volontairement et des ‘devoirs naturels’ que je dois aux êtres humains en tant que tels. Elles sont ainsi faites que je leur dois parfois plus que la justice ne le demande ou même ne l'autorise, non du fait des engagements que j'ai contractés ou des exigences de la raison, mais en vertu même de ces liens et de ces engagements plus ou moins durables qui, pris tous ensemble, constituent en partie la personne que je suis ». 

Une communauté authentique n'est donc pas une simple réunion ou addition d'individus. Ses membres ont en tant que tels des fins communes, liées à des valeurs ou à des expériences partagées, et pas seulement des intérêts privés plus ou moins congruents. Ces fins sont des fins propres à la communauté elle-même, et non pas des objectifs particuliers qui se trouveraient être les mêmes chez tous ou chez la plupart de ses membres.  

Dans une simple association, les individus regardent leurs intérêts comme indépendants et potentiellement divergents les uns des autres. Les rapports existant entre ces intérêts ne constituent donc pas un bien en soi, mais seulement un moyen d'obtenir les biens particuliers recherchés par chacun. La communauté, au contraire, constitue un bien intrinsèque pour tous ceux qui en font partie, affirmation que les communautariens présentent soit comme généralisation psychologique descriptive (les êtres humains ont besoin d'appartenir à une communauté), soit comme généralisation normative (la communauté est un bien objectif pour les êtres humains). 

Conclusion

Je pense que ce qui précède aura suffi à montrer ce qui sépare et oppose libéraux et communautariens. Au-delà de cette opposition, je voudrais néanmoins signaler, pour finir, qu'il existe aussi des points de convergence. Presque tous les communautariens, par exemple, critiquent le centralisme et la bureaucratie étatique, et prônent des formes variées de démocratie participative et d'initiative locale. Le fond de leur message est que si l'on ne peut redonner vie à des communautés organiques ordonnées à l'idée de bien commun et de valeurs partagées, la société n'aura pas d'autre alternative que l'autoritarisme ou la désintégration. Si certains se proposent de revitaliser les traditions, beaucoup se réclament d'une tradition de « républicanisme civique » qui a connu son apogée dans les républiques italiennes de la fin du Moyen Age. Aux Etats-Unis, cette tradition emprunte autant à Machiavel et Hannah Arendt qu'à Thomas Jefferson, Patrick Henry et John Dewey. 

La notion de renouveau d'une citoyenneté active en constitue le centre, de pair avec une redéfinition de la vie démocratique axée sur l'idée de participation, de reconnaissance et de bien commun. « La notion centrale de l'humanisme civique, écrit ainsi Charles Taylor, est que les hommes trouvent leur bien dans la vie publique d'une république de citoyens». Le communautarisme semble par là devoir déboucher sur une remise en cause de l'Etat-nation et sur un certain renouveau de l'idée fédéraliste.

Par Alain de BENOIST,

 

Nouvelle droite

De Wikiberal

Définition

Au sens européen, courant politique né à la fin des années 1970 sous l'influence d'Alain de Benoist, relayé par le Figaro Magazine, dont nombre de rédacteurs provenaient du GRECE (Groupement de Recherche et d'Etudes pour la Civilisation Européenne). Ses membres cultivent de fortes accointances avec le Club de l'Horloge et l'extrême-droite, de fortes accointances aussi avec le discours de gauche (marxisme, communautarisme, altermondialisme). Ils sont profondément antilibéraux (ex: refus de la liberté individuelle et de l'égalité devant la loi), tout particulièrement sur les sujets de société. Un autre trait les caractérisant est leur rejet des valeurs chrétiennes de l'Occident au profit d'un néopaganisme exacerbé.

Au sens américain, synonyme de néoconservateur, regroupe les partisans du choc des civilisations et d'un État militarisé par leur idéologie, et du prosélytisme religieux puritain par calcul politique.

Idéalisme

De Wikiberal

 

En philosophie, l'idéalisme est un courant de pensée qui affirme la prééminence des représentations mentales (ou le primat de la conscience) dans la connaissance que l'homme peut avoir de la réalité.

Du point de vue de la théorie de la connaissance, l'idéalisme est souvent opposé au réalisme, bien que cette opposition ne soit pas absolue (ainsi la philosophie kantienne est un idéalisme transcendantal associé à un réalisme empirique). Le seul réalisme que nient toutes les variantes de l'idéalisme est le "réalisme naïf"^[1] qui affirme la réalité absolue de l'objet (niant le conditionnement réciproque sujet/objet).

Du point de vue de la philosophie de l'esprit, l'idéalisme est opposé au matérialisme, bien qu'il ne propose pas une solution unique au problème corps-esprit.

L'idéalisme est davantage une position épistémologique issue du primat de la conscience qu'une doctrine dogmatique figée. Il a conduit à des développements très riches dans des domaines très variés de la connaissance (philosophie allemande du XIXe siècle, existentialisme du XXe siècle, physique moderne, phénoménologie, psychologie, linguistique, etc.) ainsi qu'en métaphysique.

On doit prendre garde au fait que le terme d'idéalisme n'a pas le même sens d'un philosophe à l'autre. Par exemple, Kant, Schopenhauer et Nietzsche emploient tous trois ce terme dans des sens très différents : Kant l'emploie en pensant à Berkeley et à ceux qui nient l'existence des choses extérieures ; Schopenhauer l'emploie généralement en référence à la philosophie kantienne ; Nietzsche l'emploie en référence à Platon et à tous ceux qui décrivent un monde idéal et dévaluent ainsi le "monde réel". 

• 1 Principaux représentants
• 2 Rapports avec le libéralisme
• 3 Erreurs communes à propos de l'idéalisme
• 4 Idéalisme politique
• 5 Notes et références
• 6 Citations
• 7 Voir aussi

Interview D'alain De Benoist - Lectures et culture - Liberaux.org

Alain de Benoist, journaliste, écrivain et philosophe, est le principal penseur du courant connu sous le nom de Nouvelle Droite.

Alain de Benoist est né le 11 décembre 1943 à Saint-Symphorien (Indre-et-Loire). Il est marié et père de deux enfants.

Ancien élève des lycées Montaigne et Louis-le-Grand, il a fait ses études à la faculté de droit de Paris (droit constitutionnel) et à la Sorbonne (philosophie, sociologie, morale et sociologie, histoire des religions).
Il a été successivement :

• 1962-66 secrétaire de rédaction des Cahiers universitaires.
• 1964-68 rédacteur en chef de la lettre d'information hebdomadaire L'Observateur européen.
• 1967-68 directeur des publications du Centre des hautes études internationales (HEI).
• 1968-69 rédacteur en chef adjoint de L'Écho de la presse et de la publicité.
• Depuis 1969 directeur de la revue Nouvelle École.
• 1969-76 collaborateur du Courrier de Paul Dehème.
• 1970-71 rédacteur en chef du magazine Midi-France.
• 1970-82 critique à Valeurs actuelles et au Spectacle du monde.
• Depuis 1973 éditorialiste de la revue Eléments.
• 1977-92 collaborateur du Figaro-magazine.
• 1980-92 collaborateur du « Panorama » de France-Culture.
• Depuis 1988 directeur de la revue Krisis.
• 1991-99 éditorialiste de La Lettre de Magazine-Hebdo.

Il est directeur de collections aux Editions Copernic (1977-81), aux Editions du Labyrinthe (depuis 1982), aux Editions Pardès (1989-93), aux éditions de L'Age d'Homme (depuis 2003).
Il utilise aussi les pseudonymes : Robert de Herte, Fabrice Laroche.

Métapolitique

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Depuis plus de trente ans, Alain de Benoist poursuit méthodiquement un travail d'analyse et de réflexion dans le domaine des idées. Écrivain, journaliste, essayiste, conférencier, philosophe, il a publié plus de 50 livres et plus de 3.000 articles, aujourd'hui traduits dans une quinzaine de langues.

Ses domaines de prédilection sont la philosophie politique et l'histoire des idées, mais il est aussi l'auteur de nombreux travaux portant notamment sur l'archéologie, les traditions populaires, l'histoire des religions ou les sciences de la vie.

Indifférent aux modes idéologiques, récusant toute forme d'intolérance et d'extrémisme, Alain de Benoist ne cultive pas non plus une quelconque nostalgie « restaurationniste ». Lorsqu'il critique la modernité, ce n'est pas au nom d'un passé idéalisé, mais en se préoccupant avant tout des problématiques postmodernes. Les axes principaux de sa pensée sont au nombre de quatre :

1. la critique conjointe de l'individuo-universalisme et du nationalisme (ou de l'ethnocentrisme) en tant que catégories relevant l'une et l'autre de la métaphysique de la subjectivité ;
2. la déconstruction systématique de la raison marchande, de l'axiomatique de l'intérêt et des multiples emprises de la Forme-Capital, dont le déploiement planétaire constitue à ses yeux la menace principale qui pèse aujourd'hui sur le monde ;
3. la lutte en faveur des autonomies locales, liée à la défense des différences et des identités collectives ;
4. une nette prise de position en faveur d'un fédéralisme intégral, fondé sur le principe de subsidiarité et la généralisation à partir de la base des pratiques de la démocratie participative.

Alors que son œuvre est connue et reconnue dans un nombre grandissant de pays, Alain de Benoist reste largement ostracisé en France, où l'on se borne trop souvent à associer son nom à celui d'une Nouvelle droite dans laquelle il ne s'est jamais véritablement reconnu. 

• Vu de droite. Anthologie critique des idées contemporaines, Copernic, 1977.
• Maiastra. Renaissance de l'Occident ? (en collab.), Plon, 1979.
• Le Guide pratique des prénoms, Publications Groupe-Média, 1979.
• L'Europe païenne (en collab.), Seghers, 1980.
• Les idées à l'endroit, Libres-Hallier, 1979.
• Comment peut-on être païen ?, Albin Michel, 1981.
• Ernest Renan, "La Réforme intellectuelle et morale" et autres extraits choisis et commentés, Albatros, 1982.
• Orientations pour les années décisives, Labyrinthe, 1982.
• Les Traditions d'Europe, Labyrinthe, 1982.
• Fêter Noël. Légendes et traditions, Atlas, 1982.
• La Mort. Traditions populaires, histoire et actualité, (en collab.), Labyrinthe, 1983.
• Démocratie : le problème, Labyrinthe, 1985.
• Europe, Tiers-Monde, même combat, Robert Laffont, 1986.
• Racismes, antiracismes, (en collab.), Méridiens-Klincksieck, 1986.
• L'éclipse du sacré. Discours et réponses, (en collab.), Table Ronde, 1986.
• Quelle religion pour l'Europe ? (en collab.), Georg, Genève, 1990.
• Critique du nationalisme et crise de la représentation, GRECE, 1994.
• Le Grain de sable. Jalons pour une fin de siècle, Labyrinthe, 1994.
• La Ligne de mire. Discours aux citoyens européens. 1 : 1972-1987, Labyrinthe, 1995.
• L'Empire intérieur, Fata-Morgana, 1995.
• Famile et société. Origines - Histoire - actualité, Labyrinthe, 1996.
• La ligne de mire. Discours aux citoyens européens. 2 : 1988-1995, Labyrinthe, 1996.
• Ernst Jünger. Une bio-bibliographie, Guy Trédaniel, 1997.
• Communisme et nazisme, 25 réflexions sur le totalitarisme au XXe siècle, Labyrinthe, 1998.
• Dieu est-il mort en Occident ?, (en collab.), Guy Trédaniel, 1998.
• Manifeste pour une renaissance européenne, (en collab.), GRECE, 1999.
• L'Écume et les galets. 1991-1999 : dix ans d'actualité vue d'ailleurs, 2000.
• Dernière année, notes pour conclure le siècle, L'Âge d'Homme, 2001.
• Critiques - Théoriques, L'Âge d'Homme, 2003.
• Au-delà des droits de l'homme. Pour défendre les libertés, Krisis, 2004
• Bibliographie générale des droites françaises, 4 vol., Dualpha, 2004-2005.
• Jésus et ses frères, et autres écrits sur le christianisme, le paganisme et la religion, Les Amis d'Alain de Benoist, 2006.
• C'est-à-dire. Entretiens-Témoignages-Explications, 2 vol., Les Amis d'Alain de Benoist, 2006.
• Nous et les autres - Problématique de l'identité, Krisis, 2006.
• Carl Schmitt actuel, Krisis, 2007.
• Nouvelle École (revue fondée en 1968).
• Krisis (revue fondée en 1988).

Liens externes

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• Le site d'Alain de Benoist
• Entretien intégral à Radio vraiment libre (en 6 parties indiquées sur la page)

Politique contre Liberté (Faré). Révoltes, désobéïssances ??

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La distinction entre « public » et « privé » est une distinction comptable: cette distinction correspond à la question « à telle ligne comptable correspond-il la signature d'un fonctionnaire ou d'un civil? » I.e. y a-t-il un ruban bleu ou un tampon officiel qui a cautionné telle transaction? Cette distinction n'a aucune pertinence du point de vue de l'économie. La distinction pertinente est la distinction « politique » vs « libre »: les acteurs d'une transaction étaient-ils tous volontaires, ou la volonté des uns a-t-elle été imposée aux autres? Si tous étaient volontaires, alors la transaction est libre. Si d'aucuns ont imposé leur volonté aux autres, alors ceux-ci ont usé de leur pouvoir politique. 

Ceux qui vivent directement ou indirectement de privilèges légaux, de la violence étatique, n'ont pas besoin d'avoir un papier tamponné « fonctionnaire » pour être des parasites politiques. Les seigneurs féodaux, les bandits de grand chemin, ne font pas semblant de servir le public et ne font pas valoir un quelconque blanc-seing officiel quand ils exécutent leurs rapines politiques. Il existe donc des entreprises privées, des associations, des syndicats, des entrepreneurs, des salariés, et même des chômeurs, qui vivent du parasitisme politique. 

Réciproquement, tous les fonctionnaires ne sont pas des parasites politiques. La plupart des fonctionnaires et des employés de compagnies privées à privilège, sont victimes plus que les autres des monopoles légaux: non seulement ils en souffrent comme consommateurs, mais le monopole les empêche de trouver ailleurs un emploi correspondant aux compétences qu'ils possèdent relativement à l'activité « protégée » par un privilège légal. Même la plupart des chômeurs, qui sont maintenus dans leur situation précaire par une législation qui détruit les emplois, les logements, la nourriture, sont du point de vue économique des victimes du système, bien que du point de vue comptable ils doivent tout aux aides publiques. 

La question est de savoir si oui ou non des parasites doivent leurs revenus à l'usage de la violence politique — revenus qui alors correspondent à un appauvrissement du reste de la population à leur bénéfice ^[25]. Les détenteurs de brevets sont des exploiteurs politiques, tout autant que les propriétaires d'homologations et autorisations décernées par les différentes institutions « régulatrices », de contrats d'exploitation de monopole public, etc. Les politiciens, hauts-fonctionnaires, syndicalistes, chefs d'entreprises publiques, détenteurs de contrats publics, présidents d'associations subventionnées, etc., sont tous des exploiteurs ^[26]. Tous doivent le gonflement de leurs revenus, de leur liberté, à la coercition légale, à l'oppression des citoyens, consommateurs, contribuables, qui sont forcés de se plier bon gré mal gré aux desiderata de ces privilégiés. 

Pour déterminer si une personne est intrinsèquement un exploiteur ou un exploité, il faut se poser la question: est-ce que cette personne serait payée, volontairement, une valeur équivalente ou supérieure, par des personnes consentantes auxquelles elle rendrait librement le même genre de services? Si la réponse est « non », alors la personne est un exploiteur politique. Si la réponse est « oui », alors la personne est un exploité. Ainsi, sans monopole de l'État sur l'agriculture, les fonctionnaires des sovkhoses nord-coréens seraient aussi pour la plupart agriculteurs, et gagneraient mieux leur vie; en Corée du Nord, où tout le monde est fonctionnaire, l'immense majorité est néanmoins composée des esclaves du parti communiste. Sans monopole de l'État sur la recherche, les nombreux chercheurs des centres de recherche publics qui ne sont pas des escrocs seraient aussi pour la plupart chercheurs, et pourraient mieux accomplir leur vocation, tout en étant mieux payés. 

Bien sûr, pour se perpétuer, l'exploitation politique va user à fond du sophisme comptable pour persuader les victimes qu'elles sont bénéficiaires du système. Ainsi, les victimes elles-mêmes participeront de l'oppression, et empêcheront l'abolition des privilèges dont elles souffrent. Les politiciens vont donc s'efforcer de généraliser l'État providence, par lequel chacun doit une partie croissante de ses revenus à l'État, dépend de plus en plus d'allocations, subventions, passe-droits, privilèges, déductions, etc., versés par l'État; sans parler des salaires des fonctionnaires, des contrats publics, et du fait que chacun aura dans sa famille, parmi ses amis ou ses proches des fonctionnaires, des assistés, et autres personnes dépendant des caisses de l'État. L'État prélève donc (inégalement) sur les citoyens une part croissante de leurs revenus, pour en redistribuer (inégalement) une partie à tous, s'ils satisfont aux exigences de l'État. Or, prendre tout — par la force — et rendre une fraction — à ceux qui obéissent, — ce n'est pas donner, — c'est réduire à l'esclavage. De même, prendre une partie — par la force, — et rendre une fraction — à ceux qui obéissent, — ce n'est pas donner, — c'est réduire à l'esclavage à temps partiel. Ainsi, l'intervention politique n'est rien d'autre que la forme moderne de la réduction à l'esclavage. Ou plus exactement, la réduction à l'esclavage n'est qu'une forme antique et grossière de l'exploitation politique, et l'esclavage à temps partiel par l'État-Providence social-démocrate en est une forme moderne et sophistiquée. 

 [25]: En fait, la question véritablement importante est de savoir si la violence politique a lieu, et qui en sont les responsables, quand bien même ces criminels seraient des idiots utiles qui n'en tirent aucun profit, plutôt que des exploiteurs qui vivent en parasites.

[26]: David Boaz, du CATO Institute, résume fort bien cette notion: « The fundamental class division in any society is not between rich and poor, or between farmers and city dwellers, but between tax payers and tax consumers. » Mais l'idée est déjà présente chez Bastiat, Tom Paine, et probablement bien chez des auteurs antérieurs. 

Par François-René Rideau

 Source: Raisonnement économique contre sophismes comptables Le cas de la recherche « publique »

http://fare.tunes.org/

Une version de cet essai a été publiée sur la Page Libérale (2003-04-22). Pour toute discussion, on pourra utiliser le forum adéquat.

Le Libéralisme vu par Larousse (l'encyclopedie)

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La définition du dictionnaire est plus probante que l'analyse finale de l'encyclopédie. Allez savoir qui a interprété ce récit historique-politique ? Ne nous étonnons pas de lire comme analyser au sein de nos enseignements ces termes déjà galvaudés. Ne vous étonnez pas d'en lire comme entendre leurs inepties respectives de la part de nos "Enfants"... Restons "Tolérant" la "Pensée unique" s"estompera avec le temps...mais cela semble bien loin, les siècles passent et "l'Evolution" vers l'"Individu", la "Liberté" , ce chemin est long, une question de "Responsabilité" ou de "Révolution" ?

 Définition au sein du dictionnaire Larousse:

• Doctrine économique qui privilégie l'individu et sa liberté ainsi que le libre jeu des actions individuelles conduisant à l'intérêt général.
• Doctrine politique visant à limiter les pouvoirs de l'État au regard des libertés individuelles.
• Attitude de compréhension qui pousse à la tolérance : Faire preuve de libéralisme dans ses opinions.
• Dans la religion protestante, équivalent du modernisme catholique.

 Attitude de compréhension qui pousse à la tolérance

Synonyme :
• tolérance

Contraires :
• fanatisme
• intolérance
• sectarisme

 
André Gide (Paris 1869-Paris 1951)
Nous entrons dans une époque où le libéralisme va devenir la plus suspecte et la plus impraticable des vertus.
Journal , Gallimard

 

 

 Sur l'encyclopedie:

 1. Les débuts de l'histoire du concept

Le mot « libéralisme » est né au début du xix^e siècle, après, comme il arrive souvent, que l'idée qu'il contient, la revendication de liberté, a été portée elle-même sur le devant de la scène historique. En effet, demander, exiger la liberté politique, idéologique, culturelle s'est introduit dans la conscience politique des élites françaises dès le xviii^e siècle, dans une société qu'on dirait aujourd'hui « bloquée », divisée en « états », c'est-à-dire en classes institutionnelles (→ clergé, noblesse, tiers état), et où les libertés au sens moderne n'existaient réellement qu'à l'état larvaire : liberté de penser, de circuler, de publier, de créer, etc. Elles n'avaient aucune existence juridique. 

Sous l'Ancien Régime, il existait une religion d'État, des classes sociales figées héréditaires, des barrières pour tout ce qui pourrait aller et venir dans le royaume (douanes, impôts, passeports, etc.) ; néanmoins les choses commencent à bouger avec la fin du règne de Louis XIV. La liberté de l'individu, sa capacité de décider de son avenir, qui constituaient autant de questions qu'il était jusqu'alors impossible voire impensable de soulever officiellement, deviennent des thèmes de réflexion. 

Cependant, depuis la Renaissance et la Réforme, un courant idéologique souterrain prépare une conception nouvelle de la vie sociale. Machiavel, dans le Prince, Hobbes (1588-1679) dans le Léviathan, chacun à sa manière, ont attaqué la perspective de saint Thomas d'Aquin selon laquelle l'homme était fait pour vivre dans une société de droit divin (rappelons que la Somme théologique tient que tout pouvoir est d'essence divine et que la société civile ne peut être que théocratique). Pour Hobbes et Machiavel, Dieu n'a rien à faire ni dans le lien social entre les hommes ni dans la société. L'homme est fondamentalement mauvais ; il faut le prendre comme tel (pragmatisme, dirait-on aujourd'hui) et donc bâtir une société où sa méchanceté est la donnée de base, par une répression visible et sans hypocrisie, et où le « prince », loin de chercher à opprimer ses sujets, règne en fonction de leur harmonie possible et pour leur bien. 

Le point de départ sera méthodologiquement le même pour les philosophes du xviii^e siècle : existent d'abord les données de fait, dont la liste, établie dans un esprit pragmatique, dépend de chaque auteur. Certains partent de la notion de « nature ». Ainsi les « économistes », que la tradition appellera les « physiocrates » (du grec phusis, nature), pensent que la société doit être organisée selon la nature, un ordre « naturel qui renferme les lois constitutives et fondamentales de toutes sociétés », selon les termes de l'un d'eux, Dupont de Nemours. 

Quelles sont les notions issues de l'ordre naturel qui assurent le bien-être des sociétés ? Ce sont la propriété, la liberté et l'autorité. La première, la propriété, est fondamentale : elle est personnelle, immobilière et foncière. La liberté, déjà supposée par la propriété, implique que l'individu est le meilleur juge pour savoir ce qui lui convient. Chaque homme doit pouvoir obtenir « la plus grande augmentation possible de jouissance par la plus grande diminution possible de dépenses », selon les termes d'un autre physiocrate, François Quesnay. Quant à la troisième, l'autorité, les physiocrates n'ont guère d'originalité : le souverain est un homme unique, un souverain absolu, et sa mission est de créer et de faire respecter les lois. Le cri de ralliement des physiocrates, dans la France issue de la pratique colbertiste, faite de règlements et de droits de toutes sortes sur un territoire constitué d'une mosaïque de coutumes et de droits particuliers, est le mot célèbre : « Laissez faire, laissez passer ! ». 

On sait que la Révolution réalisera d'abord toute son œuvre révolutionnaire au nom de la liberté : et d'abord par le moyen de l'égalité politique pour accéder à la liberté politique, en supprimant les « ordres », les privilèges, puis en mettant l'accent sur la liberté et la propriété davantage que sur l'égalité dans la Déclaration des droits de l'homme et du citoyen. Cependant, elle ne rendra pas possibles toutes les libertés, notamment celles, pour les classes défavorisées, de s'organiser. 

Sur le plan intellectuel, il faut attendre la fin de la Révolution et du premier Empire pour que naisse le mot libéralisme, sous la plume de Maine de Biran qui le définit en 1818 comme une doctrine favorable au développement des libertés. 

Nous sommes donc avec la Révolution passés à un pluriel : les libertés. Il y a à cette époque partout en Europe une aspiration à la liberté politique, différente selon les pays, mais qui n'est jamais loin de la liberté économique : en Espagne, les libéraux veulent, dans la Constitution qu'ils rédigent à Cadix en 1812, tout en résistant à l'occupation française, lutter contre l'absolutisme de leur monarchie ; en Angleterre, en 1832, face au parti conservateur, le parti whig devient le parti libéral, préconisant le libre-échange en matière de commerce extérieur et la démocratie par le suffrage universel qui n'existait dans aucun pays d'Europe à cette époque-là. 

Dès le milieu du xix^e siècle, l'aspiration à une certaine émancipation par rapport aux traditionalismes s'étend à tous les domaines : il y a par exemple des protestants libéraux, des catholiques libéraux (par exemple le catholicisme libéral de 1830, avec La Mennais, Lacordaire, est en lutte contre la tradition monarchique et gallicane du catholicisme de l'Église romaine – et l'histoire du catholicisme libéral va animer la vie des catholiques français jusqu'à l'encyclique de 1892, dans laquelle le pape accepte l'idée de république, mais sans toutefois condamner toute monarchie. 

Ainsi, le concept de libéralisme est hissé dans le premier tiers du xix^e siècle au rang de porte-drapeau pour tous les mouvements antipasséistes et anticonservateurs ; généreux, large, mobilisateur, il est devenu aussi un concept flou et un fourre-tout idéologique. Pour y voir clair, on est obligé de distinguer constamment, malgré leur histoire commune, les deux domaines où le libéralisme est revendiqué comme doctrine, le politique et l'économique ; mais il faut toujours partir de l'un pour aller à l'autre et en repartir pour retourner au premier. 

2. Les fondements économiques du libéralisme politique

On admet aujourd'hui que le libéralisme politique se confond avec la démocratie : la disparition des démocraties populaires en Europe oblige à cette simplification, même si tous les régimes dits « démocratiques » ne sont pas – loin s'en faut – des régimes libéraux. 

Le libéralisme politique est d'abord un système philosophique qui a pour base historique l'individualisme social, dont une application s'est retrouvée dans la loi Le Chapelier de 1791, qui abolit les corporations des métiers qui s'étaient créées sous l'Ancien Régime au nom de la liberté individuelle, et par opposition à l'intérêt social de la coalition d'intérêt économique que représentera le syndicalisme à la fin du xix^e siècle. 

Or l'individualisme a une longue histoire doctrinale. Le premier, John Locke, dans les Deux Traités sur le gouvernement (1690), avait opposé l'état de nature, où les individus se laissent aller à la violence, et le lien social, auquel les individus consentent librement à se livrer, cela dans leur intérêt, pour mieux s'opposer à l'arbitraire d'un monarque. Il est ainsi le premier à faire du libéralisme une doctrine de la représentation nationale des citoyens (avec la notion de majorité) et une doctrine de l'équilibre des pouvoirs (législatif, exécutif et judiciaire). Ainsi le principe de la liberté est fondé sur la notion de l'individu, dont toutes les institutions doivent viser à conserver l'intégrité. Locke est véritablement le premier penseur du libéralisme politique. Mais il faut bien comprendre que, dans cette perspective, l'individu est fonction de ce qu'il possède, ses biens matériels comme ses capacités personnelles, intellectuelles et morales. Il règle donc ses rapports avec autrui selon un mode d'échange de tout ce qu'il possède : c'est un rapport de « propriétaire avec d'autres propriétaires » qui constitue la base du rapport social. 

Cette vision va régler les fondements d'une conception qui mettra deux siècles à s'instaurer, la démocratie parlementaire. C'est parce que l'État démocratiquement constitué devra respecter l'individualisme qu'il pourra répondre à son objectif. Or, comment se situe dans la société l'individu, dont le ressort essentiel est le désir de « subsister », c'est-à-dire en définitive de s'enrichir pour vivre ? 

Un autre penseur anglais, Adam Smith, va fonder ce qu'on appelle depuis l'« économie politique » dans un ouvrage classique, Recherches sur la nature et les causes de la richesse des nations (1776). Qu'est-ce que l'enrichissement ? C'est, dit-il, l'accroissement de la productivité du travail : chacun se spécialise dans cette perspective. Mais la situation est forcément inégalitaire : il y a toujours d'un côté ceux qui disposent de plus de moyens de production (les propriétaires fonciers principalement, à l'époque de Smith), et il y a, de l'autre côté, ceux qui en disposent moins : s'esquisse alors le système qui consiste à échanger du travail contre du salaire. La société capitaliste est donc une société où existe le salariat. C'est d'ailleurs le salaire qui va fixer l'enrichissement et le prix des objets fabriqués.  

Un autre théoricien anglais, Jeremy Bentham (1748-1832), fonde à l'aube du capitalisme la véritable doctrine de l'individualisme libéral. Il reprend le concept d'utilité comme ce qui fait le bonheur de l'individu, et pour cela établit une « arithmétique du plaisir » qui fonde la recherche du bonheur du plus grand nombre d'hommes. Son principe est que « les individus intéressés sont les meilleurs juges de l'emploi le plus avantageux des capitaux ». Il ajoute que, en fonction des différentes actions possibles que chacun mène pour arriver à son plaisir personnel, doit être adjointe une échelle de punitions proportionnelle aux délits qui pourraient se produire à cette occasion. Mais on peut objecter simplement que la recherche du « plaisir » risque finalement de se retourner contre l'individu même, si les sanctions supposent aussi une libre acceptation. Il faut donc au mieux définir les rapports entre l'utile et l'individuel. 

Or, qu'est-ce que l'individualisme sinon la satisfaction de ce qui est utile à l'individu ? C'est un autre penseur anglais, John Stuart Mill, qui définit l'utilitarisme en termes particulièrement originaux : l'individu recherche non pas ce qui lui est utile égoïstement, mais ce que les autres acceptent comme utile à tous. Il écrit en effet : « Le bonheur que les utilitaristes ont adopté comme critérium de la moralité de la conduite n'est pas le bonheur personnel, mais celui de tous les intéressés. » Sa conception (Principes d'économie politique, 1848) s'oppose à celles des socialistes qui sont hostiles à la compétition comme facteur de progrès économique. Par exemple, il refuse l'impôt progressif, car la liberté individuelle doit l'emporter sur tout le reste : ce qui a été gagné honnêtement a été bien gagné, parce qu'il l'a été par les lois de la libre concurrence. Les classes défavorisées ne doivent pas être assistées – ce serait jouer contre leur intérêt bien compris ; l'amélioration de leurs conditions se fera par la diffusion de la culture, de l'éducation, et, en attendant, par leur association, décidée par elles, en groupements d'intérêts communs. La compétition individuelle doit pouvoir finalement être accessible également à tous, aux pauvres comme aux riches, pour remplir l'idéal de justice propre à tout être humain et rendre cette compétition accessible également à tous est l'objectif conforme à l'idéal moral de toute l'humanité. 

Ces principes constituent véritablement la base de la conception libérale de la vie politique. 

L'économie libérale comme corps de doctrine se développe principalement à partir des penseurs anglais. Elle est ainsi fondée sur trois principes : 

– 1° la quantité de subsistances limite la quantité de population, selon T. R. Malthus ; 

– 2° la quantité de capital limite l'extension de l'industrialisation (A. Smith) ; 

– 3° tout produit engendre un revenu égal à sa valeur suscitant une demande équivalente, selon Jean-Baptiste Say. 

Les idées libérales se répandent en France, en Angleterre, par des livres, comme ceux de J.-B. Say, de Frédéric Bastiat, qui combat le socialisme et l'interventionnisme de l'État et recommande la libre-concurrence, et également par des revues, dont le Journal des économistes (publié à Paris de 1871 à 1890). Ce dernier préconise l'individualisme extrême et critique la charité publique. 

3. Les fondements politiques du libéralisme et les tentatives d'approfondissement

Les principes du libéralisme économique qui ont accompagné la naissance et le développement du capitalisme peuvent être ainsi résumés : 

– 1° primauté de l'intérêt personnel ; 

– 2° libre concurrence à l'intérieur d'un ensemble où les compétiteurs se reconnaissent entre eux (si donc quelqu'un d'étranger vient fausser le jeu, il faut l'en empêcher, – l'histoire fourmille de tels exemples [le Zollverein, les lois de Jules Méline, l'auteur du protectionnisme et du double tarif de 1892, le mélinisme] ; c'est le seul domaine où l'intervention de l'État est justifiée pour les libéraux de cette époque) ; 

– 3° liberté d'entreprendre et d'embaucher.

Du respect de ces trois principes, les théoriciens pensent que résultera automatiquement un équilibre entre les forces en présence. Or précisément la réalité ne répond plus à cette attente, depuis que l'industrialisation a jeté les paysans pauvres dans les villes proches des mines de fer et de charbon et que le capitalisme se répand dans le monde entier, notamment avec l'essor du colonialisme. 

Vers les années 1850 naît en Europe le mouvement socialiste, qui, pendant un siècle et demi, va tenter de constituer une force puissante contre la théorie et la pratique du capitalisme. Or les socialistes sont pour la plupart favorables au collectivisme, l'abandon de la propriété privée des moyens de production et d'échange au profit d'un État constitué et dirigé par les anciennes classes exploitées, ouvriers et paysans. Les méthodes pour y arriver diffèrent selon les doctrines socialistes. Si on laisse de côté les révolutionnaires radicaux, partisans de la révolution, les autres cherchent à modifier les pratiques en entrant dans le jeu politique. La bataille à l'intérieur des régimes existants commence par la volonté de réaliser des modifications politiques à l'intérieur des régimes démocratiques nés au xix^e siècle. Les socialistes élus dans les instances politiques françaises, allemandes, vont avoir pour objectif commun la volonté de faire intervenir l'État dans les rapports entre les possédants et les salariés ; certains points sont obtenus (limitation du travail des enfants, début de la protection sociale des veuves dont les maris sont victimes des accidents du travail, etc.). 

Parallèlement, les théoriciens du libéralisme sont obligés de constater que les faits sociologiques résistent à leur analyse. D'abord, ils ont bien observé qu'il existe une certaine instabilité au sein des élites possédantes. Les revenus des individus ne restent pas forcément dans les mains de leurs héritiers familiaux, ce que constate l'économiste Vilfredo Pareto, dans son Manuel d'économie politique (1906). Ensuite, ils observent aussi que le régime économique connaît des crises profondes et des soubresauts : certains pressentent que ces crises sont cycliques (la théorie viendra plus tard, par exemple avec François Simiand). Enfin, avec les grèves souvent violentes, le début des « coalitions ouvrières » (renforcées par les Internationales), les mouvements sociaux en France, en Belgique antérieurs à 1914, avec la poussée électorale des socialistes en Belgique, en France, en Allemagne, en Italie, les théoriciens hostiles à l'État, partisans du « laisser-faire, laissez-passer », sont contraints de modifier leurs vues. D'ailleurs, les politiques entament quelques lois sociales en France (Bourse du travail), en Allemagne avec Bismarck. 

Ainsi, au premier tiers du xx^e siècle, alors qu'un fait politique et culturel majeur vient de se produire (la fondation de l'URSS), la théorie libérale semble battue en brèche par une multitude hétéroclite de faits concrets obligeant les théoriciens libéraux à des révisions déchirantes et les hommes politiques libéraux à des aménagements pratiques dans les législations.

4. Les modifications de la théorie libérale : vers le néolibéralisme

Les partisans du libéralisme reviennent désormais sur le rôle de l'État. Ils commencent à définir, au début des années 1930, un nouveau type de libéralisme, qui admet son intervention ; on parlera alors de « néolibéralisme ». Ainsi, à l'époque, John Maynard Keynes est considéré comme un néolibéral : il défend l'intervention de l'État pour sauver le système économique existant, et ce contre le communisme. Il affirme que, dans le système libéral, ce n'est pas la demande qui s'ajuste à l'emploi, mais c'est le niveau de l'emploi qui est impitoyablement ajusté à l'état de la demande. Or l'état de la demande dépend du revenu de la masse des consommateurs, forcément toujours plus grande pour que vive le système capitaliste. Il n'est dès lors pas hostile à l'intervention de l'État et dénonce la doctrine classique du « laisser-faire ». 

Mais le terme « néolibéralisme » va très vite évoluer vers une acception plus commune aujourd’hui, où l’intervention de l’État dans le fonctionnement de l’économie est, au contraire, de plus en plus critiquée. Peu avant la Seconde Guerre mondiale, se définissent comme « néolibéraux » des économistes estimant que l’État a surtout pour rôle d’assurer la plus grande liberté des agents économiques, et qu'il doit avant tout à veiller au bon fonctionnement des marchés, en assurant le maintien d’une situation de concurrence (lutte contre les monopoles). 

En 1938, un colloque regroupe autour de W. Lippmann des économistes connus comme Friedrich von Hayek, Ludwig von Mises, Jacques Rueff. Ils remarquent que la non-intervention de l'État n'a pas empêché la formation de monopoles : au contraire, le principe de la libre concurrence n'a été qu'une règle conservatrice favorisant la création et le renforcement des monopoles, la domination des économies par la banque, entraînant dans de nombreux secteurs importants la mort de la concurrence réelle. Après la Seconde Guerre mondiale, un groupe a été fondé en Suisse, la Mont-Pelerin Society, qui s'efforce de définir un cap nouveau, tout en défendant « la croyance dans les mérites de la propriété privée et de la loi du marché ». 

Fondamentalement hostiles à l'évolution vers le collectivisme, ces économistes ont posé trois principes de ce qui a été appelé depuis le « néolibéralisme » : 

–1° priorité donnée à la recherche de l'intérêt personnel, dans un cadre légal déterminé, sous la responsabilité sanctionnée par le risque du producteur et du consommateur ; 

– 2° croyance au caractère non nocif de l'inégalité des hommes, de leurs conditions sociales, économiques et culturelles, en ceci que ces inégalités développent le goût du risque, le dynamisme, l'initiative personnelle ; 

– 3° enfin – grande originalité dans le cadre du « libéralisme » – intervention de l'État.

Cette intervention a pour objet de créer le cadre légal qui permettra le fonctionnement du libre marché sans entraver le mécanisme des prix. Elle se borne à amortir les déséquilibres trop criants. Le néolibéralisme va devenir la panacée de la pensée de la droite traditionnelle mais aussi celle de la gauche, respectueuse des institutions dans lesquelles elle est régulièrement élue dans les systèmes à alternance. 

On le voit aujourd’hui, où tous les gouvernements européens sont fortement incités à mettre en œuvre des réformes économiques d’inspiration libérale : baisse de la dépense publique, afin de permettre une diminution des prélèvements obligatoires ; libéralisation du marché du travail, via l’effacement de certaines règles protectrices des salariés ; libéralisation du marché des services, en élargissant l’accès à certaines professions réglementées.