Une "sacrée" question: Les libéraux français étaient-ils libéraux ?

Les libéraux français étaient-ils libéraux ?

À propos du livre de Lucien Jaume:
“L’Individu effacé ou Le paradoxe du libéralisme français.” (Fayard, 1998, 591 pages.)

Article paru dans la Revue Commentaire.

J’ai lu avec beaucoup d’intérêt, lors de sa publication en 1997, le livre de Lucien Jaume, L’Individu effacé ou Le paradoxe du libéralisme français. Membre du jury du Prix Guizot, je suis même de ses admirateurs qui, par leur vote, ont fait obtenir le prix 1998 à cet ouvrage.
Mais l’estime que j’exprimais ainsi pour l’auteur et pour l’érudition avec laquelle il embrasse son sujet ne signifie pas que son interprétation générale de l’héritage libéral français ne m’inspirait aucune perplexité. Je l’ai éprouvée de nouveau en lisant l’article de Lucien Jaume, dans la revue Esprit (numéro de juin 1998), intitulé « Aux origines du libéralisme politique français », étude qu’il définit lui-même comme une « présentation » de L’Individu effacé.

Puisqu’il est question d’effacement, la question que Lucien Jaume m’amène a me poser est celle-ci : pourquoi la France a-t-elle toujours « effacé » sa propre tradition libérale? Lucien Jaume va même plus loin : il entend démontrer que nos libéraux n’étaient pas libéraux.

Le but de Lucien Jaume est de nous persuader que les libéraux français du XIXe siècle, en réalité, étaient étatistes et que donc les néolibéraux actuels, pervertis par l’école austro-anglo-américaine, partisans de la privatisation et de la déréglementation, n’ont pas le droit de s’en réclamer. Nos libéraux du temps des Lumières et du XIXe siècle n’ont jamais voulu supprimer l’État.

Bien sûr que non, mais entre supprimer l’Etat et lui retirer les tâches qu’il exécute mal et au prix fort, il y a une différence, que Turgot, le premier, a inégalablement précisée.

Ou encore Tocqueville, qui n’a cessé de se plaindre de l’excès du centralisme étatique français et de ses méfaits.

Lucien Jaume, par exemple, s’appuie sur «l’éloge» de Napoléon ler fait par Guizot dans Des moyens de gouvernement et d’opposition ¹. Le libéralisme à la française impliquerait la vénération de l’État fort dû à Napoléon.

C’est là curieusement simplifier un texte qui est, pour l’essentiel, un réquisitoire contre « Buonaparte ».

Guizot reconnaît, certes, à l’Ajaccien le talent d’exceller « dans le discernement et l’emploi des moyens », et le mérite d’avoir rétabli l’ordre public après l’anarchie du Directoire. Mais il faut lire la suite de ce passage. Guizot y reproche à « Buonaparte », dans un tableau d’un modernisme étonnant, d’avoir transformé les Français en témoins passifs d’un État qui se donne en spectacle, d’avoir tué en eux le principe de l’éducation démocratique, le sens de la citoyenneté active et responsable. Il les a dressés à être les simples badauds d’une grandeur théâtrale, bref il a « commis ce crime de nous exalter et de nous énerver ²tout ensemble, de nous inspirer en même temps le goût du désoeuvrement politique et l’aversion de l’ennui ».
Il faut, poursuit Guizot, que la France « n’oublie pas tout ce mal et qu’elle en reconnaisse les causes; il faut que tous les vices du système impérial se dévoilent à ses yeux, qu’elle apprenne à les voir, à les juger, à les haïr » (souligné par moi).

Diagnostiquer dans ce texte une réhabilitation louangeuse de l’État impérial, omnipotent et omnivore, c’est pousser un peu loin la liberté d’interpréter, les petits marquis diraient de « déconstruire » les classiques.

Lucien Jaume, gêné sans doute, dans sa démonstration, par l’anti-étatisme sans équivoque d’un Frédéric Bastiat, se borne à écrire à son sujet : «Je ne trouve pas chez Bastiat une vision échappant au providentialisme».

Je ne discerne pas, quant à moi, le sens de cette phrase.

Quel « providentialisme »? Dans son essai L’État (1848), Bastiat est on ne peut plus clair, sans recourir le moins du monde à la Providence. L’État est pour lui « la grande fiction, à travers laquelle tout le monde s’efforce de vivre aux dépens de tout le monde ».

Lucien Jaume fait très justement observer que la grande majorité des patrons français, au XIXe siècle, étaient protectionnistes et que c’est Napoléon III qui leur imposera le libre-échange.

Mais tel est précisément, vingt ans avant l’Empereur, le reproche que leur fait Bastiat !
Dans son article de 1844 : « De l’influence des tarifs français et anglais sur l’avenir des deux peuples » ³, il soutient la thèse que la protection, c’est la spoliation.

Cette formule, soit dit en passant, s’applique fort bien à l’actuelle politique agricole commune de l’Union européenne, ainsi qu’à maintes autres politiques de subvention de ladite Union. Subventionner quelqu’un, c’est forcément spolier quelqu’un d’autre.

À l’appui et même à la source de cette constante intellectuelle du libéralisme français, on peut évoquer aussi bien le texte de Turgot Contre les entraves à la liberté du commerce, qui est de… 1753 ⁴.

De même, Lucien Jaume dénonce le « contresens », dit-il, selon lequel Benjamin Constant, dans sa célèbre conférence de 1819, aurait « entièrement opposé la liberté des Anciens à celle des Modernes ».

En effet, Constant dit bien dans sa péroraison que, ces deux types de liberté, il faut « apprendre à les combiner l’une avec l’autre ». Mais le « contresens » que dénonce Lucien Jaume est imaginaire.

Constant attaque la liberté selon les Anciens (qui est d’ailleurs, en fait, dans sa pensée, surtout la liberté selon Rousseau et l’abbé de Mably, ses vraies têtes de Turcs) parce que, tout en asseyant la légitimité du pouvoir politique, elle anéantit, croit-il,⁵ la liberté des particuliers.

C’est ce qu’on lui ferait dire. Or il veut, en fait, conserver la liberté collective grecque tout en y ajoutant la liberté des particuliers.
Grande découverte! Nul lecteur de bonne foi ne lui a jamais fait dire autre chose. « Les gouvernements n’ont pas plus qu’autrefois, conclut Benjamin Constant, le droit de s’arroger un pouvoir illégitime; mais les gouvernements qui partent d’une source légitime ont, moins qu’autrefois, le droit d’exercer sur les individus une suprématie arbitraire. »

Garder la liberté ancienne ne réduit donc en rien, chez Constant, la valeur accordée par lui à l’individualisme libéral, comme tendrait à l’insinuer la remarque de Lucien Jaume, destinée à étayer, je l’ai dit, la thèse centrale et le titre de son ouvrage.

Car il existe dans la tradition politique française, de droite comme de gauche, une tendance à n’accepter la démocratie que dans la mesure où elle écrase l’individu, en commençant par l’écraser d’impôts, ce qui est le meilleur moyen de le réduire à l’impuissance, et aussi dans la mesure où l’État peut par conséquent substituer ses décisions collectives à toutes celles qui normalement devraient être individuelles.

Même quand les décisions de l’État se révèlent désastreuses et ruineuses, son crédit reste cependant intact, puisque les Français sont convaincus que l’individu et le marché ne peuvent amener que l’injustice et le désordre.
La démocratie française, quoique issue du suffrage universel, a donc, dans sa façon d’annihiler l’initiative personnelle, des effets sur la société très semblables à ceux des régimes autoritaires. L’individu, voilà l’ennemi! C’est vrai pour tous les courants anti-libéraux, qu’ils soient français ou non.

Dans son petit livre sur l’individualisme ⁶, Alain Laurent cite plusieurs textes savoureux où l’individualisme est vilipendé en termes presque identiques par Karl Marx et Benito Mussolini, Pierre-Joseph Proudhon et Philippe Pétain, plus tard les gaullistes et les socialistes, sous la Ve République.

Confondre l’intérêt général avec l’intérêt de l’Etat omnipotent et de ceux qui le détiennent ou qui le servent, remplacer les disparités qui résultent de la compétition entre les individus par celles qui sont artificiellement fabriquées par la distribution des privilèges, des places et des statuts spéciaux, telle est l’idée que les Français se font de l’égalité.

Cela signifie qu’ils acceptent les inégalités lorsqu’elles sont décrétées par le pouvoir, mais non lorsqu’elles résultent du libre jeu des libertés individuelles.

On peut constater que les libéraux français, dans leurs tentatives périodiques pour réhabiliter la liberté individuelle et faire reculer l’usurpation étatique, ont toujours échoué. Mais on ne peut pas leur prêter l’intention persistante, à travers les siècles, d’avoir volontairement recherché cet échec.

Lucien Jaume a raison d’insister sur le fait que le libéralisme français est avant tout un libéralisme politique, ce qui le distinguerait, paraît-il, du libéralisme anglais – ou écossais – essentiellement économique.

On reconnait ici la haine française du marché.

Jaume a raison, parce que tout libéralisme est d’abord politique, et il a tort parce qu’il n’y a pas de liberté politique sans liberté économique. Cela ressort aussi bien de Turgot que d’Adam Smith, de Bastiat que de Locke. Outre les avantages qu’elle procure et la supériorité qu’elle a dans son propre domaine, l’autonomie de l’économie est la condition de la liberté du citoyen et elle est le fondement de l’État juste, adapté à ses tâches et ne les négligeant point pour usurper celles qui échappent à sa capacité, et qu’il sabote. C’est pourquoi tout refus du marché et de la libre entreprise cache un refus plus ou moins avoué de la démocratie.

Un des libéraux français les plus méconnus aujourd’hui à force d’avoir été vilipendé et odieusement défiguré est Hippolyte Taine. Ses Origines de la France contemporaine sont un livre qui a été en pratique éliminé du panorama historique moderne par le travail de calomnie qu’avec une ardente malhonnêteté intellectuelle a mené contre lui l’école jacobino-bolchevique d’histoire de la Révolution française, principalement Alphonse Aulard et Albert Mathiez, relayés à la génération suivante par divers suiveurs ⁷.
Dans la dernière partie des Origines, intitulée « Le Régime moderne » et consacrée aux institutions françaises telles qu’elles ont été façonnées par le système impérial, on trouve des passages ⁸ qui, quoique parus en 1884, pourraient être signés de Ludwig von Mises, Friedrich Hayek ou Milton Friedman, tant l’analyse de l’hypertrophie étatique y préfigure les critiques actuelles.

Qu’on me pardonne de citer ces passages un peu longuement, mais ils en valent la peine :

« Même quand l’État respecte ou fournit la dotation du service, par cela seul qu’il le régit, il y a des chances pour qu’il le pervertisse.

Presque toujours, lorsque les gouvernements mettent la main sur une institution, c’est pour l’exploiter à leur profit et à son détriment; ils y font prévaloir leurs intérêts ou leurs théories; ils y importent leurs passions; ils y déforment quelque pièce ou rouage essentiel; ils en faussent le jeu, ils en détraquent le mécanisme; ils font d’elle un engin fiscal, électoral ou doctrinal, un instrument de règne ou de secte.[…]

Même quand les gouvernants ne subordonnent pas les intérêts de l’institution à leurs passions, à leurs théories, à leurs intérêts propres, même quand ils évitent de la mutiler et de la dénaturer, même quand ils remplissent loyalement et de leur mieux le mandat surérogatoire qu’ils se sont adjugé, infailliblement ils le remplissent mal, plus mal que les corps spontanés et spéciaux auxquels ils se substituent; car la structure de ces corps et la structure de l’État sont différentes.

Unique en son genre, ayant seul l’épée, agissant de haut et de loin, par autorité et contrainte, l’État opère à la fois sur le territoire entier, par des lois uniformes, par des règlements impératifs et circonstanciés, par une hiérarchie de fonctionnaires obéissants qu’il maintient sous des consignes strictes.

C’est pourquoi il est impropre aux besognes qui, pour être faites, exigent des ressorts et des procédés d’une autre espèce. Son ressort, tout extérieur, est insuffisant et trop faible pour soutenir et pousser les oeuvres qui ont besoin d’un moteur interne, comme l’intérêt privé, le patriotisme local, les affections de famille, la curiosité scientifique, l’instinct de charité, la foi religieuse. Son procédé, trop mécanique, est trop rigide et trop borné pour faire marcher les entreprises qui demandent à l’entrepreneur le tact alerte et sûr, la souplesse de main, l’appréciation des circonstances, l’adaptation changeante des moyens au but, l’invention continue, l’initiative et l’indépendance.

Partant, l’État est mauvais chef de famille, mauvais industriel, agriculteur et commerçant, mauvais distributeur du travail et des subsistances, mauvais régulateur de la production, des échanges et de la consommation, médiocre administrateur de la province et de la commune, philanthrope sans discernement, directeur incompétent des beaux-arts, de la science, de l’enseignement et des cultes ⁹.

En tous ces offices, son action est lente ou maladroite, routinière ou cassante, toujours dispendieuse, de petit effet et de faible rendement, toujours à côté et au-delà des besoins réels qu’elle prétend satisfaire. C’est qu’elle part de trop haut et s’étend sur un cercle trop vaste.

Transmise par la filière hiérarchique, elle s’y attarde dans les formalités et s’y empêtre dans les paperasses. Arrivée au terme et sur place, elle applique sur tous les terrains le même programme, un programme fabriqué d’avance, dans le cabinet, tout d’une pièce, sans le tâtonnement expérimental et les raccords nécessaires, un programme qui, calculé par à peu près, sur la moyenne et pour l’ordinaire, ne convient exactement à aucun cas particulier, un programme qui impose aux choses son uniformité fixe, au lieu de s’ajuster à la diversité et à la mobilité des choses, sorte d’habit-modèle, d’étoffe et de coupe obligatoires, que le gouvernement expédie du centre aux provinces, par milliers d’exemplaires, pour être endossé et porté, bon gré mal gré, par toutes les tailles, en toute saison. »

On trouve même, dans ce chapitre de Taine, une description anticipatrice de la situation dans laquelle plongera en 1991 la Russie, après la décomposition de l’Union soviétique, c’est-à-dire la situation d’un groupe humain où l’État, ayant tout envahi, a complètement détruit les ressorts de la société civile avant de sombrer lui-même dans le néant. Je n’avais pas en mémoire ce texte quand j’ai traité ce même sujet dans Le Regain démocratique (1992), sans quoi je l’aurais mis en exergue du livre :

« Bien pis, non seulement dans ce domaine qui n’est pas le sien l’État travaille mal, grossièrement, avec plus de frais et moins de fruit que les corps spontanés, mais encore par le monopole légal qu’il s’attribue ou par la concurrence accablante qu’il exerce il tue ces corps naturels, ou il les paralyse, ou il les empêche de naître; et voilà autant d’organes précieux qui, résorbés, atrophiés, ou avortés, manquent désormais au corps total.

Bien pis encore, si ce régime dure et continue à les écraser, la communauté humaine perd la faculté de les reproduire : extirpés à fond, ils ne repoussent plus; leur germe lui-même a péri. Les individus ne savent plus s’associer entre eux, coopérer de leur propre mouvement, par leur seule initiative, sans contrainte extérieure et supérieure, avec ensemble et longtemps, en vue d’un but défini, selon des formes régulières, sous des chefs librement choisis, franchement acceptés et fidèlement suivis.

Confiance mutuelle, respect de la loi, loyauté, subordination volontaire, prévoyance, modération, patience, persévérance, bon sens pratique, toutes les dispositions de coeur et d’esprit sans lesquelles aucune association n’est efficace ou même viable se sont amorties en eux, faute d’exercice.

Désormais la collaboration spontanée, pacifique et fructueuse, telle qu’on la rencontre chez les peuples sains, est hors de leur portée; ils sont atteints d’incapacité sociale et, par suite, d’incapacité politique. »

Sur ce sujet, on a lu dans Commentaire, printemps 1998 et été 1998 (n°s 81 et 82) les deux articles d’Armand Laferrère, intitulés respectivement « Droit du travail, justice de classe » et « L’argument de la justice sociale ».

Pour Armand Laferrère, le choix français « égalité plutôt que liberté » est une hypocrisie. Il y a moins de liberté, mais il n’y a pas moins d’inégalités en France qu’aux États-Unis ou en Grande-Bretagne, mais ces inégalités sont différentes.
Elles découlent des avantages alloués par l’État ou les collectivités locales. Les Français ne condamnent que les inégalités de revenus et de patrimoines personnels.
Ils admettent et même respectent les inégalités qui résultent des privilèges alloués à et par la classe politico-administrativo-associativo-syndicale : voitures et logements, transports, courrier et téléphone gratuits, régimes de retraite particuliers, souvent accordés à des gens qui sont vraiment utiles, mais aussi à une foule de parasites domestiqués, que le pouvoir arrose de ses faveurs aux frais des contribuables dits « privilégiés », c’est-à-dire ceux qui justement n’ont aucun privilège et gagnent leur argent grâce à leur travail. Cette inversion du sens du mot « privilégié », dans le vocabulaire de la politique et du journalisme est d’ailleurs très révélateur.

La résistance française au libéralisme provient d’une part, comme l’a bien vu Tocqueville dans L’Ancien Régime et la Révolution, de ce que les Français placent l’égalité au-dessus de la liberté, d’autre part de ce qu’ils acceptent les inégalités lorsqu’elles sont dues à l’État et non à la concurrence des talents. C’est vérifiable même, et peut-être surtout, dans le domaine de la culture, où nos artistes et intellectuels se battent inlassablement pour obtenir des financements officiels et défendre la « préférence nationale » chère à Le Pen, en s’abritant, eux, gens de gauche, derrière le cache-sexe de l’« exception culturelle ».

Si un auteur dramatique et un metteur en scène, par exemple, montent, avec des capitaux privés, une pièce qui obtient un succès de public, et s’ils gagnent, mettons, quelques millions en un an, ils risquent fort de se voir méprisés pour avoir fait des concessions à une pratique bassement commerciale du théâtre.

Si un autre auteur dramatique, en revanche, et un autre metteur en scène montent, cette fois avec une subvention officielle du même nombre de millions, une pièce tout aussi bonne ou tout aussi mauvaise qui sera jouée deux fois devant des invités et tombera ensuite, alors ce sont de grands hommes qui sacrifient à une conception « exigeante » (ô combien!) de leur art.
Les premiers ont fait vivre une troupe, des techniciens, des décorateurs, des barmans, des caissiers, des comptables, des ouvreuses pendant douze mois, ont payé un loyer et des impôts, mais ce ne sont que des épiciers.
Les seconds ont pompé les contribuables en mettant à profit les faveurs d’un ministre : ils sont encensés par la critique et invités à la garden party de l’Elysée, le 14 juillet.

Ce que les Français détestent, ce ne sont pas les inégalités, ce sont les inégalités autres que celles octroyées par l’État. Rien ne l’a mieux montré que le succès des grèves des services publics durant l’hiver 1995-1996. Ces grèves avaient pour but d’empêcher que l’on révise les avantages exorbitants du droit commun – les privilèges au sens propre – qu’ont en France les salariés du secteur public par rapport à ceux du secteur privé.

Or les grévistes furent applaudis par les travailleurs mêmes du privé, victimes et payeurs de ce système inégalitaire, et par les sociologues de l’ultra-gauche, en théorie champions de l’égalité, en pratique eux-mêmes privilégiés, invulnérables, subventionnés à vie, en échange de fort peu de travail, par la société qu’ils font semblant de vouloir détruire.

Cette donnée profonde de la culture française – les inégalités dictées par la puissance et les corporations publiques sont bonnes, celles résultant des différences entre les activités des individus sont mauvaises – explique l’échec permanent du libéralisme en France, mais ne correspond aucunement à la doctrine des libéraux français.

Dans le chapitre de ses Souvenirs où il relate les travaux de la commission de la Constitution, en 1848, Tocqueville observe qu’un conservateur comme Vivien est aussi étatiste-centralisateur que Marrast, lequel « appartenait à la race ordinaire des révolutionnaires français qui, par liberté du peuple, ont toujours entendu le despotisme exercé au nom du peuple ».

Ayant donc signalé que cet accord soudain d’un homme de droite et d’un homme d’extrême gauche dans l’idolâtrie de l’État ne l’avait point surpris, Tocqueville ajoute :

« J’avais remarqué depuis longtemps que le seul moyen de mettre à l’unisson un conservateur et un radical, c’était d’attaquer non dans l’application, mais dans le principe, le pouvoir du gouvernement central. On était sûr de se les attirer aussitôt sur les bras l’un et l’autre.

« Lors donc qu’on prétend qu’il n’y a rien parmi nous qui soit à l’abri des révolutions, je dis qu'on se trompe, et que la centralisation s’y trouve.

En France, il n’y a guère qu’une seule chose qu’on ne puisse faire : c’est un gouvernement libre, et qu’une seule institution qu’on ne puisse détruire : la centralisation. Comment pourrait-elle périr? Les ennemis des gouvernements l’aiment et les gouvernants la chérissent. Ceux-ci s’aperçoivent, il est vrai, de temps à autre, qu’elle les expose à des désastres soudains et irrémédiables, mais cela ne les en dégoûte point. Le plaisir qu’elle leur procure de se mêler de tout et de tenir chacun dans leurs mains leur fait supporter ses périls.»

L’enseignement de cette page de Tocqueville vaut encore de nos jours. Il est que la majorité des Français aiment l’Etat plus que la liberté. Donc les penseurs libéraux n’ont guère eu d’influence sur notre vie politique, amis ils n’ont pas professé l’opposé de leur propre doctrine. Reconnaissons-leur l’infortune d’avoir été toujours minoritaires, mais non pas le défaut d’avoir été constamment incohérents.

Jean-François Revel

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1. cité dans Les Libéraux de Pierre Manent, Hachette, Pluriel, t. II, p. 162-169.

2. Dans le sens de « anémier », bien entendu.

3. in Pierre Manent, Les Libéraux, t. 11, p. 261-280.

4. voir ses Fragments d’économie politique.

5. La thèse de Constant est contestée aujourd’hui sur le plan purement historique. Voir Mogens H. Hansen, La Démocratie athénienne, Les Belles Lettres, 1993. Mais, sur le plan politique, théorique et pratique, sa distinction conserve en revanche toute son actualité.

6. Histoire de l’individualisme, PUF, coll. « Que sais.je », 1993.

7. Pour le détail de cette exécution, je me permets de renvoyer à ma Connaissance inutile (1988), chap. IX, p. 302-312 de l’édition Pluriel-Hachette. Récemment encore, dans La Philosophie en France au XIXe siècle (PUF « Que sais-je ? », 1998), Jean Lefranc, agrégé de philosophie et maître de conférences honoraire à Paris-Sorbonne, accuse Taine de décrire la Révolution française comme « une maladie mentale collective » et l’assimile à Joseph de Maistre ! Quand on sait quelle est, dans Les Origines, la sévérité de Taine pour l’Ancien Régime, on demeure confondu devant de telles inexactitudes.

8. Livre deuxième, § IV et V.

9. Exemples pour l’Angleterre dans les Essais de Herbert Spencer intitulés Over-legislation et Representative Government. Exemples pour la France dans La Liberté du travail, par Charles Dunoyer (1845). Ce dernier ouvrage contient, par anticipation, presque toutes les idées de Herbert Spencer; il n’y manque guère que les illustrations physiologiques(Note de Taine).

https://chezrevel.net/les-liberaux-francais-etaient-ils-liberaux/ 

https://www.wikiberal.org/wiki/Lucien_Jaume 

 

 

Jean-François Revel

Jean-François Revel, né le 19 janvier 1924 à Marseille et mort le 30 avril 2006 à Paris, est un écrivain et journaliste français, membre de l'Académie française de 1997 à sa mort. 

Biographie de Jean-François Revel

Il est résistant pendant la Seconde Guerre mondiale à Paris sous la direction d'Auguste Anglès.

Étudiant de l'École Normale Supérieure et agrégé de philosophie, il enseigne à l'étranger (en Algérie, au Mexique puis en Italie) puis en France à Lille, jusqu'en 1963. Il se consacre ensuite à sa carrière de journaliste et d'écrivain. Philosophe, pamphlétaire, essayiste, il collabore à France-Observateur, puis à L'Express, puis au journal Le Point. Adversaire résolu de l'autoritarisme gaulliste, il publie un pamphlet décapant Le Style du Général en 1959, puis des chroniques politiques comme En France (1965) ou Lettre ouverte à la droite (1968). Sa contestation des institutions de la V^e République se poursuivra sans faiblir jusqu'à la fin de sa vie, comme en témoigne la parution en 1992 de L'Absolutisme inefficace.

En 1970, il publie son premier essai politique à grand succès, Ni Marx ni Jésus, reportage sur les évolutions politiques, sociales et culturelles aux États-Unis à la fin des années 1960. Socialiste déclaré jusqu'au début des années 1970, il continuera de se réclamer de la gauche, estimant qu'elle n'est pas condamnée aux recettes marxistes et dirigistes. C'est pourquoi il dénonce avec fermeté le pacte de programme commun unissant les socialistes et les communistes et se sépare de François Mitterrand (dont il fut proche au temps de la FGDS - Fédération de la gauche démocrate et socialiste). Il a brièvement collaboré au Canard Enchainé dans les années 1970 sous le pseudonyme de Théophraste Muret. En 1976 il sort La Tentation totalitaire ; puis, un an après, La Nouvelle Censure qui analyse avec acuité et humour la réception du précédent essai.

Revel invente en 1979 la formule le droit d'ingérence (reconnaissance du droit qu'ont une ou plusieurs nations de violer la souveraineté nationale d'un autre État), droit qui ne fait pas l'unanimité parmi les libéraux, et qui a depuis été transformé en devoir d'ingérence.

Depuis les années 1980, Revel oscille entre le libéralisme conservateur, partisan d'un État fort, mais limité à ses fonctions régaliennes, et le néoconservatisme (dont témoignent, par exemple, Comment les Démocraties finissent en 1983 et, plus récemment, L'Obsession anti-américaine en 2002). Selon Pierre Boncenne, ce serait Revel qui aurait soufflé en privé à Mitterrand sa célèbre phrase : « Je constate que les pacifistes sont à l'Ouest et que les missiles sont à l'Est. »

Il a été élu le 19 juin 1997 à l'Académie française au 24^e fauteuil. Un de ses fils est Matthieu Ricard, d'obédience bouddhiste, écrivain, et proche du Dalaï Lama.

Citations

• « L'idéologie, c'est ce qui pense à votre place. »
• « Un système philosophique n'est pas fait pour être compris : il est fait pour faire comprendre. »
• « Ce que les Français détestent, ce ne sont pas les inégalités, ce sont les inégalités autres que celles qui sont octroyées par l'État. »
• « Le XXe siècle a été, au-delà de toute limite jusque-là connue, celui du vice. »
• « Le plus piquant est que l'État, quand il veut corriger - lisez : escamoter - ses erreurs économiques, les aggrave. Il peut se comparer à une ambulance qui, appelée sur les lieux d'un accident de la route, foncerait dans le tas et tuerait les derniers survivants. »
• « Il ne faut pas considérer le libéralisme comme l'envers du socialisme, c'est-à-dire comme une recette mirobolante qui garantirait des solutions parfaites, quoique par des moyens opposés à ceux des socialistes. »
• « Il n'y a aucun mérite à corriger les inconvénients du régime d'assemblée en se jetant de tout son poids dans le régime de pouvoir personnel et réciproquement. Ou encore à endiguer les débordements possibles d'un gouvernement des juges en asservissant le pouvoir judiciaire. Dans la bonne Constitution, doublée du bon usage, aucun des trois pouvoirs n'empiète sur l'autre, mais aucun non plus n'est empêché par les deux autres de remplir la fonction qui lui revient. La solution française hélas ! a consisté à trancher la tête du patient pour le guérir de la migraine. »
• « C'est que le contraste éclate entre l'immensité du pouvoir d'un homme qui a tous les moyens d'agir et cette pseudo-communication d'esquive, d'éloge intarissable de soi-même, de reconstruction rétrospective de la réalité, de mise au pas, de revanche et de réprimande. L'État-spectacle que dénonçait R.-G. Schwartzenberg chez Valéry Giscard d'Estaing, non seulement s'est fait encore plus pharaonique, mais il s'est doublé de la bouffissure d'un autre fléau : l'État bavard. »
• « Nous n'avons peut-être pas de cour, mais nous avons des courtisans. Nous n'avons peut-être pas de monarque, mais nous avons des sujets. Est-ce là un jugement trop sévère ? Je ne le crois pas. La tyrannie se définit depuis toujours comme le système dans lequel les pièces dépendent d'un seul homme. Elle peut être débonnaire, elle n'en est pas moins la tyrannie. »
• « Il serait sans doute excessif et injuste d'écrire que l'information est interdite dans une moitié du monde et fausse dans l'autre. Car elle est interdite dans beaucoup plus de la moitié du monde. »
• « J'ai lutté contre le communisme avant tout au nom de la dignité humaine et du droit à la vie. Que la faillite permanente et ridicule des économies administrées ne fût pas sans apporter quelques arguments aux économistes libéraux - encore que bien des socialistes le nient aujourd'hui farouchement - c'était incontestable, mais ce n'était pas l'essentiel. Quand on se trouve dans une prison doublée d'un asile de fous et d'une association de meurtriers, on ne se demande pas s'il faut les détruire au nom du libéralisme, de la social-démocratie, de la troisième voie, du socialisme de marché ou de l'anarcho-capitalisme. »
• « Lorsqu'on constate que l'économie de marché ne réussit pas à guérir instantanément les maladies du communisme, il faudrait se demander si c'est la faute de l'économie de marché ou la faute du communisme. Le communisme en miettes, ce n'est pas l'économie de marché. »
• « La liberté selon les socialistes se définit comme la participation au pouvoir collectif et non plus comme l'extension du choix et de la responsabilité individuels, avec ses risques et ses récompenses, ses victoires et ses défaites, ses triomphes et ses humiliations. On a beau vouloir se distinguer des communistes, se laver du soupçon d'acheminer la France vers un État totalitaire larvé, se draper dans l'autre tradition, celle du socialisme de la liberté ou des courants qui, depuis la Renaissance, luttent pour la conquête d'une autonomie croissante de l'individu : il n'en reste pas moins que, tant dans leurs textes théoriques que dans leurs réformes ou actes de gouvernement, les socialistes préconisent des mesures qui conduisent infailliblement à la consécration d'une tradition où, comme disait Rousseau, tout citoyen se voit contraint d'être libre. »
• « Lorsque, après le coup d'État d'octobre 1917, Trotski déclara que le gouvernement provisoire avait été « envoyé au dépôt d'ordures » (ce que les Français traduisirent avec bonheur par « était tombé dans les poubelles de l'histoire »); lorsque, en 1956, Khroutchev cria à des journalistes occidentaux : « Nous vous enterrerons tous ! », le régime affichait son inébranlable confiance en lui-même, jointe à ses persistantes et indubitables dispositions d'éboueur et d'entrepreneur des pompes funèbres. Tout comme son héritier Mao avec ses Cent Fleurs, cultivées sans doute en vue de couronnes mortuaires, ainsi qu'on devait le découvrir. Mais ce dont ces héros ne se doutaient pas, c'est que leurs propos allaient s'appliquer à eux-mêmes, au communisme et non au capitalisme. Ils commencèrent par enterrer une foule de communistes, bourrant leurs cimetières de leurs propres populations. Aujourd'hui, leur système à son tour tombe dans leurs chères poubelles de l'histoire. »
• « En Espagne comme en France, les socialistes ont une si haute idée de leur moralité qu'on croirait presque, à les entendre, qu'ils rendent la corruption honnête en s'y livrant, loin qu'elle ternisse leur vertu quand ils y succombent. »
• « La différence entre l'éducation totalitaire et l'éducation libérale consiste en une distinction des plus simples : la première prescrit ce qu'il faut penser, la seconde enseigne comment penser »^[1]

Citation sur Jean-François Revel

• « Cet intellectuel qui fut tour à tour résistant, normalien, professeur de philosophie, puis tout ensemble journaliste, auteur de multiples best-sellers, critique d'art, gastronome et académicien était plus ou moins méprisé du sérail. Pourquoi au juste ? Parce qu'il osait n'être pas marxiste, soutenait que libéralisme et démocratie peuvent seuls assurer le développement social ? Cela ne jouait pas en sa faveur, mais son vrai crime était ailleurs. Dès 1957, il avait osé dire que les rois philosophes étaient nus, la Sorbonne un asile de gâteux arrogants et la philosophie une affaire classée depuis le XVIII^e siècle. » (Roger-Pol Droit)

Notes et références

1. in Mémoires, 1997

Principales œuvres

• Pourquoi des philosophes ? (1957).
• Pour l'Italie (1958).
• Sur Proust (1960).
• La Cabale des dévots (1962).
• Contrecensures (1966).
• Ni Marx ni Jésus (1970).
• La Tentation totalitaire (1976).

• 1980, "The View from Paris", Encounter, December

• La Grâce de l'État (1981).

• 1983, "Comment les Démocraties finissent"
  • Traduction en anglais en 1983, "How Democracies Perish", New York: Doubleday
    • Extraction des chapitres 25 et 26, "The Two Kinds of Memory" en 1985, In: Frank Schaeffer, dir., "Is capitalism Christian?. Toward a Christian perspective on economics", Westchester, Ill.: Crossway Books, pp139-162

• Le Rejet de l'État (1984).
• Une anthologie de la poésie française (1984).
• Le Terrorisme contre la démocratie (1987).

• 1988,
  • a. La Connaissance inutile
  • b. "The Crisis in Western Democracy", Imprimis, April, Vol 17, n°4

• L'Absolutisme inefficace, ou Contre le présidentialisme à la française (1992).
• Le Regain démocratique (1992).
• Histoire de la philosophie occidentale, de Thalès à Kant (1994).
• Le Moine et le Philosophe (en collaboration avec son fils Matthieu Ricard) (1997).
• Le Voleur dans la maison vide, Mémoires (1997).
• Fin du siècle des ombres (1999).
• 2000, La grande Parade. Essai sur la survie de l'utopie socialiste, Acheter en ligne
• 2002, L'Obsession anti-américaine, Acheter en ligne

Littérature secondaire

• 1978, John Chamberlain, "A middle way?", Commentaire du livre de Jean-François Revel, "The Totalitarian Temptation", The Freeman, July, Vol 28, n°7, pp445-448

• 2000, Carlos Semprún Maura, "Actualidad de Revel", La Ilustración Liberal, nº6-7, octobre

• 2001, Plinio Apuleyo Mendoza, "Jean-François Revel", La Ilustración Liberal, nº8, avril

• 2006, Pour Jean-François Revel. Un esprit libre, Pierre Boncenne, Plon, Acheter en ligne

• 2014, Philippe Boulanger, "Jean-François Revel. La démocratie libérale à l'épreuve du XXe siecle", Paris: Les Belles Lettres, Coll Les penseurs de la liberté

Liens externes

Discussions sur le forum
Bouquins De Jean-françois Revel (for)

• (fr)Site sur Jean-François Revel
• (fr)Jean-François Revel, révélateur inlassable de la « parade » socialiste, sur Contrepoints

 

 

 

Théorie libérale classique de l'exploitation, Ralph Raico

Dans l'imaginaire universitaire courant, la doctrine de la lutte des classes semble indissociable de la version marxiste de cette idée. On reconnaît souvent, du bout des lèvres – notamment chez ceux qui s'empressent de minimiser l'originalité de Marx et Engels – que ces auteurs ont eu des précurseurs dans cette approche de la réalité sociale. 

 

On fait fréquemment allusion à une certaine « école française », antérieure à Marx et Engels et ayant influencé leur pensée ; Guizot, Thierry, Saint-Simon et quelques autres sont parfois cités à ce sujet. Mais la nature de cette perspective antérieure, et ses différences avec le modèle marxiste plus connu, sont rarement, voire jamais, abordées. Or, cette conception antérieure est non seulement plus juste et plus fidèle à la réalité socio-économique que la version marxiste (un point qu'il faut tenir pour acquis, faute de place pour le démontrer), mais elle pourrait bien expliquer une divergence et une contradiction au sein du marxisme, divergences et commentaires certes, mais jamais explicitées. 

 

 

 Lorsque Marx affirme que la bourgeoisie est la principale classe exploiteuse et parasitaire de la société moderne, le terme « bourgeoisie » peut être compris de deux manières différentes. En Angleterre et aux États-Unis, il a généralement désigné la classe des capitalistes et des entrepreneurs qui gagnent leur vie en achetant et en vendant sur un marché (plus ou moins) libre. Le mécanisme de cette exploitation s'appuierait sur l'appareil conceptuel marxiste classique de la théorie de la valeur-travail, l'appropriation de la plus-value par l'employeur, etc. 

 

Sur le continent européen, en revanche, le terme « bourgeoisie » n'est pas nécessairement lié au marché. Il peut tout aussi bien désigner la classe des fonctionnaires et des rentiers vivant de la dette publique que la classe des hommes d'affaires impliqués dans le processus de production sociale.1 L'idée que ces anciennes classes et leurs alliés se livrent à l'exploitation systématique de la société était un lieu commun de la pensée sociale du XIX ème siècle, un lieu étrangement oublié à mesure que ces mêmes classes ont acquis une plus grande importance dans les pays anglophones. 

 

Tocqueville, par exemple, dans ses Souvenirs, déclare à propos de la « bourgeoisie », qui, selon les historiens, accéda au pouvoir en 1830 sous la « monarchie bourgeoise » de Louis-Philippe : « Elle s’installa dans chaque recoin vacant, augmenta prodigieusement le nombre de ses sièges et s’habitua à vivre presque autant des caisses de l’État que de son propre travail. »² On retrouve des propos similaires chez de nombreux auteurs postérieurs, tels que Gustave Le Bon et Hippolyte Taine. 

 

Le lecteur est maintenant invité à considérer la citation suivante (qui décrit la France du troisième quart du XIXe siècle) :

 

Ce pouvoir exécutif, avec son immense bureaucratie et son organisation militaire, son ingénieux appareil d'État, qui embrasse de vastes strates sociales, une armée d'un demi-million de fonctionnaires et une autre armée d'un demi-million d'hommes, cet effroyable corps parasite qui enserre la société française comme un filet et l'étouffe, a surgi sous la monarchie absolue. La monarchie légitimiste et la monarchie de Juillet n'ont fait qu'accentuer la division du travail, laquelle, à mesure que la division du travail au sein de la société bourgeoise créait de nouveaux groupes d'intérêts, et donc de nouveaux sujets d'administration. Tout intérêt commun a été aussitôt détaché de la société, opposé à elle comme un intérêt général supérieur, arraché à l'activité des membres de la société eux-mêmes et transformé en objet de l'action gouvernementale, qu'il s'agisse d'un pont, d'une école, de la propriété communale d'un village, des chemins de fer, de la richesse nationale ou de l'université nationale de France… Toutes les révolutions ont perfectionné cette machine au lieu de la détruire. Les partis qui se disputaient la domination considéraient la possession de cet immense édifice étatique comme le principal butin du vainqueur… Sous le second Bonaparte [Napoléon III]… l’État [semble] s’être rendu totalement indépendant. Face à la société civile, la machine d’État a consolidé sa position… de manière définitive.3

 

Cette longue citation est extraite de la brochure de Marx, <i>Le 18 Brumaire de Louis Bonaparte</i>, qui traite du coup d’État de Louis Napoléon en décembre 1851. Le contraste entre le point de vue présenté ici et la conception marxiste plus courante de l’État comme instrument d’exploitation économique extra-politique – l’État comme simple « comité exécutif de la classe dominante » – me semble évident. Cette affirmation est loin d'être isolée dans le corpus marxiste : dans La Guerre civile française, Marx aborde la même perspective lorsqu'il évoque, par exemple, la volonté de la Commune de Paris de rendre « au corps social toutes les forces jusqu'alors absorbées par l'État parasite qui se nourrit de la libre circulation de la société et l'entrave » 4 Engels, dans sa préface de 1891 à La Guerre civile française, s'exprime quant à lui en des termes on ne peut plus clairs : 

 

 La société avait créé ses propres organes pour veiller à ses intérêts communs… Mais ces organes, placés sous l'autorité de l'État, s'étaient, au fil du temps, et dans la poursuite de leurs propres intérêts particuliers, transformés de serviteurs de la société en maîtres de la société… Nulle part ailleurs les « politiciens » ne forment une frange de la nation plus distincte et plus puissante qu'en Amérique du Nord [c'est-à-dire aux États-Unis]. Là-bas, chacun des deux grands partis qui se succèdent au pouvoir est lui-même contrôlé, à son tour, par des individus qui font de la politique un commerce… C’est en Amérique que l’on observe le mieux ce processus d’indépendance du pouvoir d’État vis-à-vis de la société… On y trouve deux grandes bandes de spéculateurs politiques qui, tour à tour, s’emparent du pouvoir d’État et l’exploitent par les moyens les plus corrompus et à des fins tout aussi corrompues. La nation est impuissante face à ces deux grands cartels de politiciens qui, en apparence, sont à son service, mais qui, en réalité, la dominent et la pillent.⁵ 

 

 Il convient de noter au passage l’ironie frappante du fait que, contrairement à une analyse libertarienne de la période de l’histoire américaine considérée, l’analyse d’Engels ignore ici complètement l’utilisation massive du pouvoir d’État par des segments de la classe capitaliste et se limite aux activités d’exploitation de ceux qui contrôlent directement l’appareil d’État. Pourquoi Engels s’attache-t-il à blanchir ainsi les capitalistes ? Je n’en ai aucune idée.

 

Il semble donc exister deux théories de l'État (et, par conséquent, deux théories de l'exploitation) au sein du marxisme. Il y a d'une part la théorie bien connue et communément admise, qui conçoit l'État comme instrument de la classe dominante (et la théorie concomitante qui situe l'exploitation au sein du processus de production). D'autre part, il y a la théorie de l'État qui l'oppose à la « société » et à la « nation » (deux termes surprenants et significatifs dans ce contexte, chez des auteurs pourtant profondément conscients des divisions de classes au sein de la société et de la nation). De plus, il est révélateur que ce soit la seconde théorie qui prédomine dans les écrits de Marx qui, grâce à leur analyse nuancée et sophistiquée de la réalité politique concrète et immédiate, sont considérés par de nombreux commentateurs comme les meilleures expositions de l'analyse historique marxiste. 

 

 Or, bien qu'il soit difficile de le démontrer, il paraît fort probable que la seconde théorie de l'État (qui l'associe au parasitisme et à l'exploitation) ait été influencée par les auteurs libéraux classiques. L'idée que l'exploitation et le parasitisme de la société étaient des attributs des classes non marchandes, des classes exclues du processus de production, était très répandue au début et au milieu du XIXe siècle. Elle est à la base de la célèbre Parabole de Saint-Simon (elle-même imprégnée des influences libérales antérieures de cet auteur). C'est, me semble-t-il, le véritable sens de la typologie bien connue des sociétés « militaires » et « industrielles » – une typologie fondée sur la distinction entre forces marchandes et non marchandes. (Cette dichotomie fut employée tant par Auguste Comte que par Herbert Spencer – souvent considérés comme les fondateurs de la sociologie – et, sous une autre forme et plus tôt encore, par Benjamin Constant.⁶) 

 

 La fréquence à laquelle on retrouve les concepts de classes et de lutte des classes employés en ce sens dans le libéralisme des XVIIIe et XIXe siècles, une fois qu'on les recherche, est étonnante. Pour ne citer que deux exemples : c'est clairement ce dont parle Tom Paine dans Les Droits de l'homme, lorsqu'il évoque les gouvernements qui font la guerre pour augmenter leurs dépenses ; C’est ce que William Cobbett sous-entend lorsqu’il qualifie l’or de monnaie du pauvre, l’inflation étant un instrument utilisé par certains cercles financiers influents et bien informés. 

 

Ces concepts, en particulier, imprègnent les écrits de Richard Cobden et de John Bright, qui se percevaient comme les défenseurs des classes productrices britanniques face à l’aristocratie, partisane d’un État interventionniste. À propos de la contestation des Corn Laws, Bright déclara : « Je doute qu’elle puisse avoir une autre nature que celle d’une… guerre des classes. Je crois qu’il s’agit d’un mouvement des classes commerçantes et industrielles contre les lords et les grands propriétaires terriens. 7. L’opposition entre la classe « qui profite des impôts » et celle « qui les paie » était un contraste que Bright affectionnait particulièrement. Tous deux constataient des conflits de classes partout dans la Grande-Bretagne – et l’Irlande – de leur époque : dans le protectionnisme et la monopolisation des terres, bien sûr, mais aussi dans des politiques telles que les fortes taxes sur le papier journal, la dîme des églises et la restriction du droit de vote, et plus particulièrement dans les dépenses liées à la préparation de la guerre, ainsi que dans une politique étrangère belliqueuse et impérialiste. Comme l’a dit Bright :

 

Plus vous examinerez la question, plus vous arriverez à la même conclusion que moi : cette politique étrangère, ce respect des « libertés de l’Europe », cette sollicitude passée pour les « intérêts protestants », cet amour excessif pour l’« équilibre des puissances », ne sont rien de plus ni de moins qu’un gigantesque système de favoritisme au service de l’aristocratie britannique.8

 Plus tard dans le siècle, Bright identifia d’autres classes comme les instigateurs de l’impérialisme. Dans le cas de l’occupation britannique de l’Égypte en 1882, Bright (qui démissionna du gouvernement à cause de cela) pensait que la City de Londres (c’est-à-dire les intérêts financiers) était à l’œuvre et, selon son biographe, « il ne pensait pas que nous devions nous engager dans une série de guerres pour recouvrer les créances des obligataires ou trouver de nouvelles terres à exploiter commercialement. 9 Il partageait l’avis de son ami Goldwin Smith, historien libéral classique et anti-impérialiste, qui lui écrivit qu’il s’agissait simplement d’une « guerre de spéculateurs boursiers ».10 Bien longtemps après la mort de Cobden, ce dernier aurait sans doute été d'accord. Il a écrit un jour : « Nous ne présenterons aucune excuse pour avoir si souvent réduit les questions de politique d'État à de simples calculs pécuniaires. » « Presque toutes les révolutions et les grands bouleversements du monde moderne ont une origine financière. »¹¹ 

 

À la lecture de tels passages, on s'interroge sur la manière dont le sociologue contemporain – étranger à la théorie libertarienne de la lutte des classes – interpréterait de telles opinions. L'analyse serait sans doute celle de la présence d'« éléments marxistes inattendus » même dans la pensée des principaux libéraux. Ou, plus probablement, étant donné le scepticisme des membres de l'École de Manchester quant à l'influence des intérêts financiers sur la politique gouvernementale, l'analyse s'apparenterait à un « proto-fascisme petit-bourgeois primitif » ! 

 

 À ce propos, il convient d'examiner le passage de certains libéraux français – comme Charles Dunoyer – de l'anglomanie à l'anglophobie. Cette transformation, évoquée par le professeur Liggio, est particulièrement intéressante lorsqu'on la met en parallèle avec la perception qu'avait l'École de Manchester de la société britannique, de la politique étrangère et de l'impérialisme. Cobden et Bright étaient des critiques acerbes du statu quo en Grande-Bretagne et en Irlande, des détracteurs incessants, notamment à l'encontre des responsables de la politique étrangère du pays. (Bright a cette phrase percutante : « Que dire d’une nation qui vit dans l’illusion perpétuelle d’être sur le point d’être attaquée ? »¹²) 

 

 Les faux conservateurs d’aujourd’hui souscriraient sans aucun doute à l’avis de Benjamin Disraeli, fondateur de leur courant, selon lequel les hommes de Manchester n’étaient tout simplement pas des gens joyeux. Au contraire, ils étaient des râleurs incessants, incapables de se contenter de profiter des illusions et des symboles clinquants de la puissance mondiale britannique (la capacité à apprécier la société telle qu’elle est, nous apprend un célèbre publiciste conservateur américain, est une caractéristique essentielle de l’esprit conservateur). Cobden, Bright et leurs alliés, au contraire, menaient une critique radicale, constante et implacable de la société britannique et du rôle de la Grande-Bretagne dans le monde. Voici, par exemple, un exemple typique de l’attitude de Cobden à cet égard :

 

Le parti de la paix… ne parviendra jamais à éveiller la conscience du peuple tant qu’il se complaîtra dans l’illusion réconfortante d’avoir toujours été un peuple pacifique. Nous avons été la communauté la plus belliqueuse et agressive qui ait existé depuis l’époque romaine. Depuis la Révolution de 1688, nous avons dépensé plus de 1,5 milliard de dollars en guerres, dont aucune n'a eu lieu sur notre propre sol ni pour défendre nos foyers. 13 

 

Cobden parle de « notre soif insatiable d'expansion territoriale », du fait que « dans l'insolence de notre puissance, et sans attendre les assauts d'ennemis envieux, nous nous sommes lancés à la conquête ou au pillage, et avons semé le sang aux quatre coins du globe. »14 Dans une brochure au titre éloquent, « Comment les guerres éclatent en Inde » (comme Paul Goodman l'a dit de <i>La Fonction de l'orgasme</i> de Wilhelm Reich, c'est un classique ne serait-ce que par son titre), Cobden avertit que l'Angleterre doit « expier et réparer ses torts sans tarder » et « mettre fin aux actes de violence et d'injustice qui ont marqué chaque étape de notre progression en Inde », sous peine de subir l'inévitable « châtiment providentiel pour nos ambitions impériales ». « Crimes. »¹⁵ 

 

 On pourrait supposer que certains seraient tentés de parler d’un certain « masochisme » et d’une certaine « autoflagellation » dans ces descriptions des politiques menées par la classe dirigeante de son propre pays ; mais cela serait particulièrement déplacé chez une personnalité aussi vigoureuse et incroyablement dynamique que celle de Richard Cobden. 

 

 (Il existe, soit dit en passant, une analyse directe des méfaits et du caractère de classe de l'impérialisme, qui va de Cobden et Bright à Lénine, en passant par J.A. Hobson – qui a écrit une intéressante exposition des idées de Cobden en matière de politique étrangère, Richard Cobden : L'Homme international – et ce dernier, qui, comme chacun sait, fut fortement influencé par Hobson ; cette généalogie des idées mérite assurément d'être examinée de près par un chercheur libertarien.) 

 

 « Que dire d'une nation qui vit dans l'illusion perpétuelle d'être sur le point d'être attaquée ? » 

– John Bright 

 

Or, Hayek affirme quelque part que l'attitude d'un écrivain envers l'Angleterre est un bon indicateur de son libéralisme : s'il était pro-anglais, il est probable qu'il était favorable au libéralisme et à la société ouverte ; s'il était anti-anglais, c'est l'inverse. Mais compte tenu de l'attitude « anti-anglaise » des Mancuniens, il convient de nuancer ce propos sur un point important : l'« anglophobie » trouverait un fondement, non pas dans une opposition au libéralisme relatif de l'Angleterre, mais à la persistance d'un gouvernement aristocratique et impérialiste tout au long du XIXe siècle. 

 

Ainsi, je pense que le professeur Liggio a rendu un service précieux en attirant l'attention sur un lieu et une période fondateurs de la théorie classique-libérale de l'exploitation : la France de la Restauration et de la Monarchie de Juillet, et plus particulièrement sur la pensée de Charles Comte et de Dunoyer. (À propos de Charles Comte, un auteur aussi versé dans l'histoire de la sociologie que Stanislav Andreski a déclaré qu'il était « l'un des grands fondateurs de la sociologie, injustement éclipsé par son homonyme Auguste »16).

 

Cette période fut marquée par une grande richesse de réflexions politiques et sociologiques, comme en témoigne l'article que nous venons d'entendre. Les trois grands courants de la pensée politique moderne – les couleurs primaires à partir desquelles se compose pratiquement toute position politique ultérieure – sont déjà clairement délimités : le conservatisme et les diverses écoles socialistes, avec leurs critiques souvent convergentes de l'ordre capitaliste naissant, et le libéralisme individualiste, à égale distance des deux premiers. (L'influence des conservateurs théocratiques comme de Maistre sur la pensée de Saint-Simon, des saint-simoniens et d'Auguste Comte, est bien connue.) 

 

Plusieurs points soulevés par le professeur Liggio concernant les interconnexions entre ces trois courants sont très éclairants et stimulants : par exemple, en ce qui concerne la signification politique profonde de la loi des marchés de Say, et l'importance du fait que le « pape » saint-simonien, Enfantin, ait soutenu Ricardo contre Say sur ce sujet. Ou encore l’attaque de Dunoyer contre l’autoritarisme intellectuel de Saint-Simon, fondée sur des arguments généralement associés à l’ouvrage de Mill, De la liberté, qui, bien entendu, est postérieur. Quelques remarques s’imposent sur un autre sujet : la controverse entre Dunoyer et Benjamin Constant concernant les effets « énervants » d’une civilisation en développement et de plus en plus sophistiquée. 

 

 La pensée de Constant met ici en lumière une confrontation entre les idées du libéralisme, du romantisme et de l’utilitarisme. En résumé, la position de Constant (non exclusive, mais la plus fréquente) est la suivante : la prédominance de l’esprit commercial ou industriel sur l’esprit militaire ou conquérant implique une société relativement prospère, c’est-à-dire une société où le plaisir et le confort matériel seront accrus et plus largement répartis que jamais auparavant. 

 

Il s’agit là, en réalité, de l’idéal utilitariste. À long terme, un tel État tendra à s'opposer à la société libre, car la défense de la liberté exigera souvent des sacrifices de la part de l'individu, parfois même le risque de perdre la vie face à un tyran armé. Or, la volonté de sacrifier ses plaisirs ou de risquer sa vie pour une cause qui dépasse l'individu est un trait associé à des formes de société plus anciennes et plus primitives. Il existe donc une certaine contradiction interne à la société libre, qui ne peut être compensée que par la mise en œuvre de forces anti-utilitaristes, telles que la foi religieuse (ce fut pratiquement le sujet d'étude de toute une vie pour Constant).¹⁷ 

 

La « critique » de la civilisation par Constant comporte également un aspect apolitique : il avait tendance à identifier la civilisation à une intellectualité sophistiquée, à l'esprit du XVIIIᵉ siècle et des Lumières. C'était le milieu dans lequel il avait grandi, et comme nombre d'intellectuels, notamment ceux influencés par le romantisme de Rousseau, il en était lassé, ainsi que de la part de lui-même qui reflétait cet esprit. Il avait pour effet, pensait-il, d'exclure les sentiments spontanés, la véritable chaleur de l'affection et la proximité humaine, leur substituant une brillance superficielle et une perfection artificielle des convenances sociales. L'héroïsme et la poésie étaient anéantis par l'ironie et le scepticisme voltairiens, croyait-il, et étaient plus susceptibles de se trouver dans les sociétés anciennes et primitives – il était un grand admirateur de la Grèce antique – que dans les sociétés plus complexes.

 

Tocqueville, soit dit en passant, s'est appuyé sur ces deux notions de Constant — le problème de la compatibilité de l'utilitarisme et de la société libre, et la médiocrité de la vie moderne — et a contribué à leur diffusion.18 La seconde idée, en particulier, est aujourd'hui très largement répandue ; elle est, par exemple, au cœur du concept de Max Weber sur la routinisation et la bureaucratisation croissantes du monde moderne ; et Irving Kristol semble se faire un nom en actualisant quelque peu certaines idées de Constant et de Tocqueville et en les présentant à ceux qui n'ont jamais lu <i>De la démocratie en Amérique</i>. 

 

 Enfin, le professeur Liggio rend un grand service à la recherche en continuant d'explorer le riche filon de la théorie sociale libérale classique, si honteusement négligée à bien des égards par le monde universitaire traditionnel. Ayant nous-mêmes constaté le traitement indigne réservé au grand Mises — fondé sur la présomption quasi unanime qu'un Galbraith, un Harold Laski, voire un Walter Lippmann, aurait été un philosophe social plus important —, nous comprenons mieux pourquoi l'establishment semble croire que Saint-Simon ou Auguste Comte avaient infiniment plus à nous apprendre sur le fonctionnement de la société que Charles Comte, Benjamin Constant ou Jean-Baptiste Say. Le type de travaux présentés dans l'article du professeur Liggio contribuera à rétablir cet équilibre. 

 

 

Ralph Raico

La version originale de cet article a été présentée sous le titre « Théorie libérale classique de l'exploitation : un commentaire sur l'article du professeur Liggio », lors de la deuxième conférence annuelle des chercheurs libertariens, à New York, le 26 octobre 1974.

Ralph Raico (1936–2016) was professor emeritus in European history at Buffalo State College and a senior fellow of the... 

https://mises.org/mises-daily/classical-liberal-exploitation-theory-0 

ANNEXES

• 1Cf. Raymond Ruyer, Eloge de la société de consommation (Paris: Calmann-Levy, 1969), pp. 144–145.
• 2Alexis de Tocqueville, Recollections, trans. Alexander Teixeira de Mattos (New York: Meridian, 1959), pp. 2–3.
• 3Karl Marx and Frederick Engels. Selected Works (Moscow: Progress, 1968), pp. 170–171.
• 4Ibid, p. 293. He adds: “The [Paris] Commune [of 1871] made that catchword of bourgeois revolutions, cheap government, a reality, by destroying the two greatest sources of expenditure — the standing army and State functionarism.
• 5Ibid., p. 261.
• 6Cf. his De l’esprit de conquête et de l’usurpation, in Oeuvres, Alfred Roulin, ed. (Paris: Pleiade, 1957).
• 7George Macaulay Trevelyan. The Life of John Bright (London: Constable, 1913), p. 141.
• 8“Speech at Birmingham, 29 October 1858,” in Alan Bullock and Maurice Shock, eds., The Liberal Tradition: From Fox to Keynes (Oxford: Oxford University Press, 1967), pp. 88–89.
• 9Trevelyan, op. cit., pp. 433–434.
• 10Ibid., p. 434.
• 11The Political Writings of Richard Cobden (New York: Garland, 1973) I, p. 238.
• 12Loc. cit., p. 89.
• 13Op. cit., II, p. 376.
• 14Ibid, p. 455.
• 15Ibid., p. 458.
• 16Stanislav Andreski, Parasitism and Subversion: The Case of Latin America (New York: Schocken, 1969), pp. 12–13.
• 17Cf. Ralph Raico, The Place of Religion in the Liberal Philosophy of Constant, Tocqueville and Lord Acton (unpublished PhD thesis, Committee on Social Thought, University of Chicago), pp. 1–68.
• 18Ibid., pp. 69–128, 178–183.
•