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Sommes-nous sortis de cette culture illibérale ? Bien
des éléments de notre actualité politique ou socio-économique sont là
pour conduire à donner une réponse négative à cette
question. Mais ce serait peut-être déjà beaucoup que d’avoir
progressé dans la compréhension de ses termes.
Par Pierre ROSANVALLON, dans "Fondements et problèmes de l' "illibéralisme" français"
Voici ci-dessous l'historique de
cette vision illibérale que bon nombre de français sont inconsciemment
victime, tout comme nous autres, libéraux à devoir en
permanence leur expliquer, tout du moins tenter de le faire.
Pourrions-nous penser que les causes ne soient uniquement liées d'une
part par rapport à une éducation judéo-chrétienne, d'autre part
par une idéologie collectiviste; certes nous en sommes arrivés et
adaptés de part ces deux raisonnements. Cependant quelle évolution a
permis d'en arriver à ce jour en cette situation? Les
libéraux n'en serait ils pas aussi la cause, différentes mouvances
qui se sont constituées, bien souvent respectivement radicalisées.
Qu'est-ce donc cette notion "illibérale"?
On appellera " illibérale " une culture politique qui disqualifie en son principe la vision libérale. Il ne s’agit donc pas seulement de stigmatiser ce qui
constituerait des entorses commises aux droits des
personnes, marquant un écart plus ou moins dissimulé entre une pratique
et une norme proclamée. Le problème est plus profondément de
comprendre une étrangeté constitutive.
On peut caractériser en une première approximation l’illibéralisme
de la culture politique française par sa vision moniste du social et du
politique ; une de ses principales conséquences étant de
conduire à une dissociation de l’impératif démocratique et du
développement des libertés. Formulé dans ces termes très généraux, le
constat n’est pas en lui-même très original. Il est même d’une
certaine façon parfaitement banal. Mais c’est justement cette
banalité qui fait problème, repliée qu’elle est généralement sur la
dénonciation paresseuse d’un " jacobinisme " chargé de tous les
maux. Cornélius Castoriadis disait un jour que le danger que la "
langue de caoutchouc " faisait courir à l’intelligence était aussi
menaçant que celui de la " langue de bois ". On est tenté de
l’approuver quand on considère l’usage appauvrissant et vague qui
est fait de cette notion de jacobinisme. Cette dernière a surtout pour
inconvénient de marquer un point d’arrêt de la réflexion,
de la clore dès son commencement en instituant une sorte de péché
originel de la politique française dans lequel s’abîmeraient platement
ses malheurs aussi bien que ses dévoiements.
Il vaux mieux aller plus profond et penser avec Tocqueville que
c’est dans un lien trouble entre le vieux et le neuf que se sont nouées
les idiosyncrasies nationales. Mais ce n’est, par contre,
peut-être pas dans les termes d’une continuité, telle que l’expose
l’auteur de L’Ancien régime et la Révolution qu’il faut considérer ce rapport. Il
s’agit plutôt d’une figure d’opposition-incorporation. Le
monisme français apparaît dans cette perspective comme le produit en
tension d’un rationalisme politique et d’une exacerbation
de la souveraineté, paradoxalement également critiques l’un et
l’autre de l’absolutisme monarchique. Essayons de le montrer.
I – Le rationalisme politique à la française comme illibéralisme
Dans la plupart des pays, l’élargissement du droit de suffrage a été
indexé sur les progrès du gouvernement représentatif. L’histoire du
suffrage universel, en d’autres termes, s’est inscrite
dans une histoire des libertés. Dans l’Angleterre du XVIIe siècle,
la lutte contre l’absolutisme se traduit ainsi par une demande
d’amélioration des procédures de représentation politique. Rien
de tel dans la France du XVIIe. C’est d’abord au nom d’un impératif
de rationalisation que s’instruit le procès de la monarchie absolue.
L’œuvre des physiocrates exprime remarquablement, au
milieu du XVIIIe siècle, la nature et les fondements de cette
approche, que Turgot et Condorcet incarneront après eux. La liberté ne
procède pas pour eux d’une protection de la loi positive mais
d’une organisation conforme à la nature (l’oppression prenant à
l’inverse nécessairement sa source dans les égarements de la volonté
humaine). Cette vision de la liberté dans son rapport à la loi
repose sur une épistémologie de la connaissance centrée sur la
notion d’ évidence. Le point est fondamental.
L’évidence exprime en effet la généralité, au-delà donc de toutes
les discordes, les équivoques, les indéterminations, les particularités.
" Quand les hommes sont malheureusement privés de
l’évidence, écrit Le Mercier de la Rivière, l’opinion proprement
dite est le principe de toutes forces morales : nous ne pouvons plus
alors ni connaître aucune force, ni compter sur elle. Dans
cet état de désordre nécessaire, l’idée d’établir des contre-forces
pour prévenir les abus arbitraires de l’autorité souveraine, est
évidemment une chimère : l’opposé de l’arbitraire, c’est
l’évidence ; et ce n’est que la force irrésistible de l’évidence qui
puisse servir de contreforce à celle de l’arbitraire et de l’opinion ".
Les physiocrates sont sur ce point des disciples de
Malebranche. Ils ont lu et médité De la recherche de la vérité
et s’appuient sur son auteur pour disqualifier la volonté et l’opinion.
C’est un
moyen commode de déplacer ou d’éviter le problème de
l’auto-institution du social. Devant l’évidence, nécessité et volonté
fusionnent en effet. "L’évidence doit être le principe même de
l’autorité parce qu’elle est celui de la réunion des volontés ", dit
Le Mercier. Elle est l’équivalent du principe d’unanimité, forme de la
raison universelle. C’est un mode d’accès à la vérité
et à l’intérêt général qui n’implique aucunement la délibération ou
l’expérimentation.
Le " libéralisme " à la française articule ainsi de façon très
particulière le culte de la loi et l’éloge de l’État rationalisateur, la
notion d’État de droit avec celle de puissance
administrative. L’avènement d’un État rationnel constitue dans cette
perspective une condition de la liberté : loi, État et règle générale
finissent par se superposer. Dans le seconde moitié du
XVIIIe siècle, ce rationalisme politique ne constitue pas seulement
une doctrine, il trouve un point d’appui et une forme de mise en œuvre
dans les transformations concrètes de l’appareil
administratif. Après 1750, le vieux monde des officiers commence en
effet à reculer devant l’ascension des commissaires, marquant une
inflexion décisive dans l’évolution de l’administration vers
une organisation moderne. Le despotisme éclairé et le libéralisme à
la française trouvent un terrain de rencontre ambigu dans un tel
processus de rationalisation de l’appareil d’État, laissant
vide l’espace intellectuel occupé par le libéralisme anglais.
C’est à partir de là qu’il faut comprendre l’hostilité latente à
Montesquieu, à qui beaucoup reprochent de s’appuyer sur des principes "
gothiques " pour combattre l’absolutisme. C’est aussi à
partir de là qu’on peut analyser le rapport des Lumières françaises à
l’Angleterre ou à l’Amérique.
Si les fruits du régime anglais – la tolérance et la liberté – sont
unanimement appréciés, les principes sur lesquels il repose sont loin de
recueillir le même assentiment. Il ne faut pas se
tromper sur l’anglophilie des Lumières : elle est politique et non
philosophique, comme en témoignent bien les Lettres anglaises
de Voltaire. De la
même façon, les Lumières ont soutenu l’émancipation américaine tout
en prenant rapidement leurs distances vis-à-vis de l’œuvre
constitutionnelle des Américains, trouvant qu’elle restait trop
marquée par l’esprit de la " Common law " anglaise et de la balance
des pouvoirs. Dans sa fameuse lettre au Docteur Price (22 mars 1778),
Turgot reproche ainsi à ce dernier de rester prisonnier
des " bases fausses de la très ancienne et très vulgaire politique
". L’opposition entre le rationalisme à la française et le libéralisme
anglais trouve plus tard sa formulation classique dans
les notes que Condorcet et Dupont de Nemours ajoutent en 1789 à la
traduction française de l’ouvrage de Livingston, Examen du gouvernement d’Angleterre, comparé aux constitutions des
États-Unis. Les deux philosophes français y exposent de façon
très claire les fondements de leur hostilité au parlementarisme à
l’anglaise. L’existence du Parlement, argumentent-ils, ne
garantit aucunement la protection des individus. " Le mal d’un
gouvernement arbitraire, insistent-ils, n’est pas dans celui qui
l’exerce ; il est dans l’arbitraire ". Le Parlement, en effet, peut
tout autant qu’un monarque absolu prendre des résolutions
dommageables. Il y a certes d’excellentes lois en Angleterre, " mais ces
lois sont accidentelles. Elles ne tiennent pas à la Constitution
britannique ". L’autorité législative doit être strictement limitée à
leurs yeux. " Les nations et les philosophes ont encore des idées très
confuses sur l’autorité législative,
notent-ils. L’autorité de faire toute espèce de lois, même celles
qui seraient absurdes et injustes, ne peut être délégués à personne ;
car elle n’appartient même pas au corps entier de la
société ". Ils retrouvent là l’essentiel des arguments de Quesnay et
de Le Mercier de la Rivière.
Le principe libéral de protection des personnes et des biens ne
s’appuie aucunement sur le développement des procédures représentatives
dans cette conception ; il trouve un enracinement suffisant
dans l’édification d’un pouvoir Un et Raisonnable. Il n’y a guère de
place également pour la représentation dans un tel dispositif et l’idée
de droit de suffrage est même absolument étrangère à
cet univers. La discussion entre gens éclairés d’où germe la Raison
suffit à produire les conditions de la liberté. " Que signifie ce nom de représentation
? demande par exemple Suard. Qu’est-ce que des représentants peuvent
représenter sinon l’opinion publique ? Que les débats naissent donc et
qu’ils
durent tant que cette opinion est incertaine […]. On ne se divise en
partis ni à la vue d’une partie d’échecs, ni à la lecture de deux
solutions du même problème de géométrie ". Louis Sébastien
Mercier reprend aussi ce thème dans L’an 2440. " Les États
généraux que nous avons perdus, écrit-il, sont remplacés par cette foule
de citoyens qui parlent, qui écrivent et qui défendent
au despotisme d’altérer trop considérablement la constitution libre
et ancienne des Français ". Au modèle anglais de la protection des
libertés par l’existence de contre pouvoirs issus de la
représentation politique des principales forces sociales du pays,
s’oppose ainsi au XVIIIe siècle le modèle du rationalisme politique à la
française.
La liberté est ainsi pensée contre le libéralisme pour parler abruptement.
Ce rationalisme politique a-t-il été défait par l’éloge de la
volonté qui marque la culture politique révolutionnaire ? Non. Il a
plutôt subsisté en
tension avec l’idée de souveraineté du peuple. Car la tension
des principes – l’évidence versus la volonté, la raison versus le nombre
– a d’une certaine manière été dépassée dans une
commune célébration de l’unité. C’est une même façon de penser la
généralité comme totalité et d’en disqualifier tout mode d’appréhension
pluriel. La façon de concevoir la souveraineté du peuple,
pour dire les choses autrement, s’est appuyée sur la même vision du
social que celle dont procédait l’éloge de l’État rationalisateur.
II – Une façon de penser l’intérêt général et la souveraineté qui disqualifie les corps intermédiaires
Dans son fameux discours sur le veto royal du 7 septembre 1789,
Sieyès a eu les mots extraordinaires que l’on sait pour dénoncer le
risque de voir la France transformée en une " chartreuse
politique ". Pour accomplir l’œuvre révolutionnaire, il lui
semblait, en effet, qu’il fallait ériger la nation en une puissance
aussi compacte et indécomposable que l’avait été la puissance
déchue du monarque. Ce principe d’opposition s’est ainsi doublé
d’une véritable réappropriation, comme si le problème était finalement
d’opérer une sorte de " régénération " de l’État
rationalisateur (distingué du pouvoir absolutiste par sa capacité à
la généralité). C’est ainsi cette culture réappropriée du rationalisme
politique qui fait le lien entre le vieux et le neuf de
la culture politique française. C’est donc naturellement autour
d’une vision commune de l’intérêt général que se joue cette continuité.
De Turgot à Le Chapelier une même disqualification des
corps intermédiaires l’a sous-tendue.
" Il n’y a plus de corporations dans l’État ; il n’y a plus que
l’intérêt particulier de chaque individu et l’intérêt général. Il n’est
permis à personne d’inspirer aux citoyens un intérêt
intermédiaire, de les séparer de la chose publique par un esprit de
corporation. " En résumant dans ces termes constamment cités le sens du
fameux décret du 14 juin 1791 portant suppression des
maîtrises et jurandes, Le Chapelier a bien suggéré la nature de la
modification des rapports entre l’État et la société dont la Révolution
marquait l’avènement.
L’anticorporatisme théorique de la culture politique révolutionnaire
et les effets des dispositions juridiques de 1791 se sont conjugués
pour conduire l’État à combler le vide de sociabilité et
le déficit de régulation engendrés par la mise hors la loi des
corporations, comme de toutes les autres formes de corps intermédiaires.
Il est apparu comme la seule figure incarnant l’intérêt
général en même temps qu’il résumait en lui la sphère publique. Il
n’y avait pas de place pour l’idée associative dans ce contexte ou, du
moins, y avait-il une contradiction insurmontable entre
le principe libéral de la liberté d’association, reconnu en théorie,
et le refus politique et philosophique de voir se constituer des formes
d’organisations sociales pouvant prétendre incarner
une certaine dimension publique. D’où le procès permanent en
suspicion légitime de tous les corps intermédiaires instruit au XIXe
siècle. " Toutes les corporations tendent à l’aristocratie ",
disait-on pendant la Révolution, montrant à quel point la notion de
privilège était alors étroitement associée à celle d’intérêt
particulier. Les conditions de la rupture avec l’Ancien Régime, la
simplification de l’opposition entre le vieux et le neuf ont alors
conduit à une vision systématiquement négative des groupes de pression,
entraînant une radicalisation de la séparation entre
l’État et la société civile.
Cette philosophie de l’intérêt général a souvent été exposée. De là
procèdent, on le sait bien, les réticences à reconnaître le fait
syndical (il ne l’est formellement qu’en 1884) et les lenteurs
pour organiser le droit d’association (en 1901). Tout a été dit
d’une certaine façon sur ce point. Depuis deux siècles, les Français
n’ont cessé d’entretenir un rapport particulièrement équivoque
à l’idée d’intérêt général. La haine du corporatisme et la
dénonciation des intérêts particuliers, en tant qu’ils symbolisent en
1789 l’Ancien Régime, ont induit dans notre pays une conception
abstraite de l’intérêt général. D’où l’impossibilité française de le
penser comme un compromis entre des intérêts particuliers, sur le mode
anglais ou allemand, ce qui explique pour une large
part le fait que la société française ait raté son rendez-vous avec
la social-démocratie comme avec le libéralisme pluraliste.
Dans l’ordre politique, les hommes de 1789 avaient d’ailleurs
appréhendé la question des partis dans le même esprit antipluraliste. Le
30 septembre 1791, à la veille de sa séparation, l’Assemblée
constituante vote ainsi un dernier décret qui met hors la loi les
sociétés populaires : " Nulle société, club, association de citoyens ne
peuvent avoir, sous aucune forme, une existence
politique. " Pour les hommes de 1789, les partis sont dans l’ordre
politique l’équivalent des jurandes ou des corporations dans l’ordre
économique : un écran perturbateur du bon fonctionnement
social et de la poursuite de l’intérêt général. Fait significatif,
c’est d’ailleurs le même homme, Le Chapelier, qui rapporte sur le décret
du 30 septembre et qui avait été l’instigateur de la
suppression des corporations le 14 juin 1791. Lorsqu’il présente le
décret sur les sociétés populaires, Le Chapelier lie de façon très
significative son projet à la situation politique,
expliquant que les sociétés populaires ne s’étaient justifiées qu’en
tant qu’instruments de conquête du pouvoir. " Tandis que la Révolution a
duré, notait-il, cet ordre de choses a presque
toujours été plus utile que nuisible. Quand une nation change la
forme de son gouvernement, tout ce qui accélère une révolution doit être
mis en usage. C’est une fermentation momentanée qu’il
faut soutenir et même accroître […]. Mais lorsque la Révolution est
terminée, alors il faut que tout rendre dans l’ordre le plus parfait. "
Le raisonnement est partagé par tous les constituants,
seule diverge l’appréciation que certains portent sur l’étape dans
laquelle se trouve le processus révolutionnaire (Robespierre défend
ainsi les sociétés populaires en notant : " Je ne crois pas
que la Révolution soit finie "). Les hommes de la Révolution ne
reconnaissent que la légitimité temporaire
de partis exprimant un antagonisme
purement historique entre les forces de la réaction et celles du
mouvement. Leur existence, en d’autres termes, n’est justifiée que dans
une société qui n’est pas encore pleinement entrée dans la
modernité post-révolutionnaire.
III – Le bonapartisme comme clef de l’histoire politique française
Ces analyses amènent à considérer le bonapartisme comme la
quintessence de la culture politique française. C’est en effet en lui
qu’ont prétendu fusionner le culte de l’État rationalisateur et la
mise en scène d’un peuple-Un. Le bonapartisme est aussi pour cela la
clef de compréhension de l’illibéralisme français. Il le radicalise, en
effet, d’une certaine manière, en mettant brutalement
à nu ses ressorts les plus profonds.
On ne peut se contenter pour cela de considérer le césarisme, celui
du Second Empire tout particulièrement, comme un simple accident de
l’histoire. Il ne marque pas un écart circonstanciel à une
" bonne " démocratie française, faisant coexister de façon perverse
le mépris des libertés avec une célébration – certes trompeuse – de la
souveraineté du peuple.
Le césarisme ne se réduit pas à la coexistence fâcheuse de deux
éléments. Le terme de démocratie illibérale n’est intéressant à utiliser
que s’il ne se limite pas au caractère descriptif de son
énoncé. Il est pour cela important d’approfondir la nature de la
raison illibérale qui est à l’œuvre dans cette forme politique. Le trait
marquant du césarisme est que les libertés publiques y
sont réduites au nom même d’une certaine conception de l’exigence
démocratique. Il ne s’agit donc nullement d’une simple contradiction qui
serait ou non dissimulée. La démocratie illibérale est
en ce sens une pathologie interne à l’idée démocratique. Elle
procède de trois éléments que j’ai longuement analysés dans La Démocratie inachevée.
La prétention, d’abord, à réduire l’indétermination démocratique par
une philosophie et une pratique de la représentation-incarnation.
L’affirmation, ensuite, de l’illégitimité de toute
définition du public qui déborde l’espace des institutions légales.
Le rejet, enfin, de tous les corps intermédiaires politiques accusés de
perturber l’expression authentique de la volonté
générale. La démocratie illibérale radicalise bien de la sorte le
monisme révolutionnaire tout en l’associant à une résolution utopique du
problème de la représentation.
La République a-t-elle rompu avec cela en rétablissant les libertés
et en écartant le spectre du pouvoir personnel ? Rien n’est moins sûr.
La culture politique républicaine n’est à certains
égards qu’un bonapartisme aseptisé et édulcoré.
De Wikiberal
Les différentes fonctions de l'État
- L'État Régalien ==> faire respecter l'ordre à travers la police, l'armée et la justice.
- L'État Instituteur du social ==> son rôle est d'unifier le pays à travers l'école (fin 19e siècle en France avec Jules Ferry).
- L'État-providence (1945) ==> il a pour fonction de redistribuer les revenus grâce au développement de la prétendue « solidarité », avec la sécurité sociale.
- L'État Promoteur économique ==> son action est (prétendument) de soutenir l'économie dans la droite ligne des idées de Keynes (politique de grands travaux, nationalisations).
Depuis la fin des années 80, l'État perd de son pouvoir pour plusieurs raisons:
- Il se désengage de l'économie en privatisant les entreprises publiques, la Sécurité Sociale voit son rôle diminuer, la mondialisation augmente la contrainte extérieure et diminue le pouvoir d'intervention de l'État dans l'économie.
- Il n'intervient plus autant dans la prise de décision
publique, il perd son pouvoir « par le haut », avec la construction
européenne; et son pouvoir « par le bas », avec la décentralisation.
Il a été l'un des principaux théoriciens de l'
autogestion associée à la
CFDT. Dans son livre,
L'âge de l'autogestion, il défend un héritage philosophique savant, venu à la fois de
Marx et de
Tocqueville, et annonce une « réhabilitation du politique » par la voie de l'autogestion.
Voir la vision aussi de Vincent Bénard,
(Institut Hayek), cliquez l'image
"L'image de la France, pays des lumières et des droits de
l'homme, patrie de Voltaire, Tocqueville et Montesquieu, a encore la vie
dure. Mais le fait est que la France est certainement
aujourd'hui l'une des démocraties où les droits fondamentaux de
l'individu, au sens de 1789, sont les moins bien respectés."
http://www.objectifliberte.fr/2010/08/le-triste-etat-du-liberalisme-francais.html